集聚、一体与共相——熊十力哲学本体论的共同性思想前提审思

作者：李祥俊（北京师范大学哲学学院教授）

来源：《中国哲学史》2025年第4期

摘要：探索共同性是哲学的根本性问题，熊十力哲学本体论的建构以其生命整体的共同性信念为前提。熊十力在共同性思想上有一个出佛入儒、融通中西的思想演进，他通过批评佛教唯识学的集聚论而回归儒家一体论，同时系统阐发儒家一体论的生命整体性、精神创造性。他认为西方哲学的共相不能作为宇宙本体，同时又将其作为一体论内涵成就万事万物的理型、认识世界的范畴。熊十力的共同性思想以儒家一体论为根本，融摄佛教唯识学集聚论、西方哲学共相论，是一种哲学本体论意义上的中体西用、儒体佛用，体现出鲜明的文化保守主义的思维方式与价值立场。

关键词：熊十力共同性集聚一体共相

寻求共同性是人类认识世界的根本途径，哲学、科学莫不如此，只是相对于科学寻求的经验的共同性、现实的共同性而言，哲学是探寻整个世界、整个存在的共同性，传统哲学的本体论就是关于共同性理论的典型形态。中、西传统哲学相比较而言，西方哲学本体论更关注认知基础上的存在物的共相，建构起共相谱系的世界图景，这是从柏拉图的理念论、亚里士多德的存在论一直到黑格尔的逻辑学的西方主流哲学传统，而与此相应的东方哲学中，以儒学为主导的中国传统哲学更关注万物一体意义上的存在的共同性，而印度佛教哲学则把存在者之间的关系看作是相互集聚的缘起论。熊十力是中国近现代出佛入儒、会通中西的著名哲学家，他在哲学本体论的建构上，继承弘扬中国传统儒学万物一体的生命整体论，批判佛教唯识学的集聚论，融摄西方哲学的共相论。审思其哲学本体论的共同性思想前提，可以看出其文化保守主义的思维方式和价值信念，对我们实现中国传统哲学的转化创新具有重要的启迪意义。

一、哲学本体论的两种共同性思想前提

熊十力认为哲学就是本体论，他将哲学、科学相比较，严格区分两者的界限，哲学是研究本体的，而科学是研究现象的，科学的方法是理智的运用，哲学的方法是超越理智的，而在现代科学盛行的时代，哲学的研究领域就只有本体论了。他说：“学问当分二途：曰科学，曰哲学。科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常经验里面历练出来，所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。”(1)

熊十力区分哲学、科学，但实际上两者都是探求宇宙、人生的共同性的，只是科学的共同性是有限的、具体领域的，而哲学本体论中的本体则是宇宙万事万物的最高的共同性。熊十力在定义他所理解的本体时首先提出的就是“本体是备万理、含万德、肇万化”(2)，现实世界的一切变化及其内在属性、外在法则都蕴含于本体之内，本体是一切存在的最高共同性。熊十力认为哲学就是本体论，就是对作为宇宙、人生最高共同性的探索，从哲学真理上说本体只有一个，本体论也只有一个，但现实的各家各派哲学在认识、体会这个最高共同性的本体时所见各有遮蔽，“哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里自有相同的证会。佛经所谓诸佛同证，我们在理论上是应该承认的。有人否认同证之说，以为各哲学家总不免有或蔽或通，或见似或见真，或见浅或见深，或见偏或见全，决不会有同证的。因此，哲学上只好听其各说各的道理，而无可观其会通。”(3)依照熊十力的推论，哲学是探求本体之学，这个本体是一切事物的共同源头，其中包含了一切事物发展的可能性、秩序性、法则性，人类自身就在这种本体之中，因此，对本体的探索就不能仅仅采用西方哲学的对象化的理智认知的方法，而需要采用包括中国哲学在内的东方哲学所推崇的证会的方法。

熊十力的哲学本体论讨论的是宇宙万事万物的最高共同性，那么探索这种最高共同性究竟是从具体事物开始还是从把宇宙万事万物作为一个整体开始呢?熊十力自己曾反复提及他对这个问题的思考，并在晚年概括性地提出细分和集论、全体分化论两种路径，而他自己则明确主张全体分化论，他说：“余回忆弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙万象森然，顿起无量惊奇之感。自是以后，常有物质宇宙何由成之一大疑问在，而无法解答。后来稍能读书，知识渐启，惟觉古今哲人与余同怀此疑问者殊不少。今总核其所作解答，大概可分两派：第一派，细分和集论。细分论，自古代已有极微说、元子说。近世科学家关于元子电子之发明，其视古说，虽精粗相去大远，毕竟同为细分论。大辂始于椎轮。积累久而后益彰其美也。全体论者，以为宇宙万象不是许多许多细分之和集，而是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、浩然油然，分化而成万殊的物事。譬如大海水分化而成无量众沤相。全体是生生活跃，故恒起分化……余持全体分化之论，实宗主《大易》，非余一己之臆说也。”(4)熊十力提出的细分和集论、全体分化论两种对宇宙万事万物存在状态的理解，实际上就是提出了两种关于宇宙万事万物共同性的理解途径。从细分和集论入手，由具体事物相互联系构成共同体，这样的共同体内部的构成成分之间的关系是外在的、可以分离的，由此形成的共同性只能是从具体事物之间的相互联系中得来的，它可能是具体事物之间抽象出来的普遍性，也可能是具体事物产生的原因，等等，这样的共同性不是绝对的，是依附于具体事物的。而从全体分化论入手，宇宙万事万物本来就是一个共同体，其内部构成成分之间的关系是内在的、不可分割的，共同性是全体的内在性，是先于、高于全体内部构成成分的，这样的共同性是绝对的，是具有无限丰富内涵的，是产生一切具体事物的本源性的共同性。由此可以看出，熊十力从全体分化论入手探讨的共同性正是他的哲学本体论中的本体。

通过上面关于熊十力所论的哲学本体论、宇宙总体存在的两种状态的分析可以看出，熊十力的哲学以探讨本体论为皈依，而他的哲学本体论又是以他对宇宙万事万物存在状态的全体分化论为前提的，他主张全体分化论而批评细分和集论，实际上是主张宇宙万事万物本来就是一个不可分割的生命整全体，其内部构成成分的天、地、人、物之间的关系是内在的，其生命整体性就是所谓的宇宙本体。熊十力的哲学本体论奠基于他关于宇宙整全体的信念基础之上，这是他的直接论定。对其哲学思想的内涵及其发展历程加以剖析可以看出，他关于宇宙生命整体性的共同性思想是在和佛教集聚论、西方哲学共相论的比较、评判中确定起来的，其中反映出他的思维方式和价值倾向，也反映出中国传统哲学现代转化过程中文化保守主义的一种典型形态。

二、批判佛教唯识学集聚论回归儒家一体论

在对于宇宙万事万物的理解上，佛教主张缘起论，万事万物皆随缘而起并无自性，整个宇宙也没有内在的本体，佛教唯识学的集聚论更多地从人心的角度论世界，由此提出的阿赖耶识缘起并没有偏离佛教缘起论的根本。儒家主张宇宙是一个生命整体，有其内在主宰，这就是天命、天道、天理、良知等，万事万物都是天理的显现。在对于宇宙全体的理解上，熊十力主张全体分化论而批判集聚论，但这在其个人思想中经历了一个反复的过程，出儒入佛又出佛入儒，从一体到集聚又从集聚到一体。

熊十力出生于乡村塾师家庭，从小接受的基本是宋明道学，在对宇宙全体的理解上，他最开始接受的是儒家传统的生命整体论，但成年以后中国社会的转型、自身参加革命的经历以及佛教唯识学的理论冲击，使他对儒家传统的宇宙一体论产生怀疑而走向对佛教唯识学集聚论的皈依。在其第一部结集的著作《心书》的第一篇《船山学自记》中记载了其出儒入佛的心路历程，“乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断?天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。……余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。”(5)熊十力赞同王夫之的道器、幽明、天人一贯论，这是宋明道学的基本信念，但他受章太炎的影响吸收佛学尤其是唯识学的思想，认为传统儒家哲学的一体论在理论上简单浅薄，这应该是开启其数十年研究佛教唯识学的契机。熊十力专门到当时佛学尤其是唯识学的重镇南京内学院进修了两年，系统学习了唯识学的基本理论。但在研究、教学的过程中，熊十力逐渐对佛教唯识学的心识论产生怀疑，进而走向批判旧唯识学建构自己“新唯识论”的道路，而从集聚论到一体论则构成了他出佛入儒的根本思想趋势。熊十力1932年出版的《新唯识论》文言文本是其自身哲学体系的系统展示，其中对于佛教唯识学的集聚论予以批判，马一浮在为《新唯识论》文言文本所写的序中即点破此书宗旨为“破集聚名心之说，立翕辟成变之义”(6)。唯识学主张“万法唯识”，以意识的存在作为世界存在的因，但熊十力认为其把心分为八识，作为现象界本体的阿赖耶识不过是八识的集聚体，八识自身又是由相应的心、心所组合而成，而心、心所又是各自种子的因缘聚合，整个世界被看作是机械、破碎的事项的集合体，“大乘以一心而分之为八，即此八识，将为各各独立之体欤!然每一识，又非单纯，乃为心、心所组合而成。……据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。……此自无著世亲迄于护法奘基诸师，皆同此主张，而莫之或易者。是诚为极端多元论，抑可谓集聚论或机械论。”(7)

熊十力批评唯识学的集聚论，实际上就是在批评佛教的缘起论，从集聚、缘起的角度看，万事万物之间的关系是外在的，寻求万事万物之间的共同性会有两种导向，一种是万事万物之间的具体的、经验的、外在的共同性，这是俗谛；另一种则是否定万事万物之间有实在的共同性，而把终极实在看作是超越现实事物的不可言说、不可思议的空寂，这是真谛。熊十力批判集聚论就必然要批判佛教唯识学的因果论和空寂本体论。佛教把万事万物看作是相互集聚的产物，从原始佛教起即以这种相互联系而无自性的缘起论来破除我执、法执，这样导致的非共同性、非本质的空寂论是熊十力竭力反对的，他认为宇宙有本体，这个本体贯通一切事物，是万事万物存在的终极保障和终极关怀。佛教在后来的发展中，尤其是在唯识学中，因果关系论有新的发展，即用因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘的“四缘”来把万事万物的关系统摄起来，并进一步以阿赖耶识作为第一因，这样的阿赖耶识就成为现象世界一切存在的共同性本体了，但唯识学的阿赖耶识并不是绝对的创造性的本体，而和具体事物一样是集聚体，这样的共同性仍然是具体性、经验性的存在，不能给万事万物的存在以绝对的保障，这正是熊十力学习唯识学最终又叛出唯识学的原因。他说：“盖护法不了心识为流行不息之全体，而妄析成八聚，如各立之静片然。故转求其所从生，而建立种子，说为亲生自果之因缘。此子舆氏所谓用知而凿者也。熊十力曰：吾非印许护法种子论者。故言因缘，不敢苟同旧说。吾姑为因缘界训曰：若法方起，原为自动，即依自动，假说因缘。岂谓别有实法，亲生自果，方予因名。夫识者，念念新新而起，即是念念新新之自动。何以言其为自动耶?识以了别为特征，虽凭官能俱起，而不与官能齐其钝，即非官能副产物；虽藉境界俱起，而不与境界同其碍，即非境界副产物。故识起即其自动，不由他动。”(8)熊十力批评唯识学的集聚论、因果论，而倡导本心的自由因、自动因说，但这个自由因、自动因并不是具体的、经验的，而是传统儒家的宇宙的心、良知本心，这个意义上的本心本体和宇宙本体是同一的，这也是宋明道学“天人本一”的传统信念，也和他所论的宇宙万事万物的存在是全体分化论是一致的。

佛教唯识学的集聚论对人的心灵的存在和宇宙万事万物的存在是依据经验、遵循逻辑的推论，因此，熊十力在批评集聚论时也使用了逻辑推论，论证作为集聚基础的具体存在是不可理解的，“你们所说底极微，是有方分的呢，抑是无方分的呢?如果说极微是有方分的，那么既有方分，应该是更可剖析的；既是更可剖析的，那便不是实在的极微了。……若极微是无方分的，即不可说他是有对碍的东西，遂立量破萨婆多师等云：汝所说的极微应该不是物质的，因为不可标示他的东西等方分的缘故，犹如心法一样。”(9)熊十力批评佛教唯识学的集聚论，他的信念立场是儒家的一体论，但他也充分利用佛学中原有的思想材料来为自己的观点作论证，这就是他着力发掘的印度旧唯识学的一意识师、一类菩萨的观点。熊十力的义女熊仲光记载其父观点并作解说：“无著派下之唯识论是融会数论、胜论二大派之思想而成立，其方法极重分析，而其谈心确似物理学家分析物质，极不应理。玄奘西游时，值此派正盛，故偏推崇之。实则一类菩萨与一意识师之主张远胜无著兄弟一派，惜乎玄奘师绝不介绍。自唐二千年间，言大乘有宗学者皆为奘师所误，此可惜也云云。不肖谨按：《新论》谈心，不取析物之方法，是与一类菩萨等计，较为接近，而无知无识之徒妄谤犹不足惜，欧阳翁亦极不谓然，或因奘师传统之故欤?”(10)

熊十力批评佛教唯识学集聚论，是要树立儒家一体论作为宇宙真实存在状态的信念，他借鉴儒家《易》学传统，把宇宙看作是一个充满生命力的变化流行的整体，其中翕辟两种势能是成就万事万物的关键，在一体论的前提下又把佛教唯识学集聚论融摄进来，使集聚成为全体分化成物的过程、中介，他说：“原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。”(11)这里的摄聚、凝固，和集聚意思相当，只不过已经失去了它在佛教哲学中的“缘起性空”的存在论意义，而成为一体论中翕辟成变的组成部分了。在心性论上，熊十力在批评唯识学关于心的集聚论时就提出将其转换为宋明道学的心性一体论，熊十力的义女熊仲光记载了其父的相关思考，“假设将种子活讲不必析成各别之粒子，又不将种现剖为二界，只将第八现说为宇宙大心，说一切种是大心中具足无量势用，《新论》谈本体所谓备万理、含万德、肇万化是也。”(12)这里一方面把集聚的八识诠释为一个整体，这样的整体的心就不仅是具体个体的心同时也是宇宙的心了，而唯识学原来所讲的各种集聚关系就成为宇宙的心流行发用的显现了，这是用儒家一体的共同性来融摄佛教唯识学的集聚的共同性。

三、对儒家一体论的生命整体性、心灵创造性的阐发

熊十力批评佛教唯识学的集聚论，认为宇宙万事万物本身就是一个整全体，这个整全体具有生命性、精神性，不是具体事物集聚而成，反过来具体事物都是宇宙整全体分化的结果。在肯定宇宙一体的基础上，熊十力以《易》学的翕辟成变论为基础对现代哲学中的心物关系论作了融摄，丰富了一体论的内涵。而在我与他人、他物关系上，熊十力主张同体、见体，自我在生命整体之中，这是同体，对生命整体的认识只能是证会而非对象化认识，这是见体。通过对宇宙、生命、心物、证会等的诠释，熊十力在批评、借鉴佛学、现代哲学的基础上继承弘扬了宋明道学的生命整体论。

熊十力主张宇宙一体，这种宇宙一体是何种一体是需要分析的问题，他的宇宙一体不仅是和集聚对应的简单的一体，更是生命整体。他说：“于全体中不妨说有许多部分，但全体决不是各部分相加之和。如果各部分元来是各各独立的，今若聚合在一起，则必如一盘散沙然，何可成为全体?然则，全体何故不即是各部分相加之和，毕竟未易索解。为释此难，复将体用义一作分疏。本体是一，而其显为用也，则不能不万殊，所谓各部分者，即尅就用相上言之耳。用相虽有各部分之殊，但其本体元无差别，故尅就各部分言，此各部分毕竟是互相融摄而为浑一的全体。何以故?由即用即体故，非用离体别有物故。所以用相虽殊，要非不相融摄，非不为全体。因为摄用归体，即一一用相都无差别故。”(13)熊十力认为集聚论不能形成有机整体，而宇宙一体论认为宇宙万物是不可分割的整全体，整全体内部构成成分之间的关系是内在关系，整全体的整体性的共同性就体现在具体事物之中，这是宋明道学理一分殊的路子。

从生命整体的视域出发，熊十力认为具体的生命就是宇宙的大生命，他说：“余以为个人的生命与宇宙大生命不可分而为二。儒、佛、道诸大哲皆同见到，但同中有异，却须严辨，其相异处只看各家于实体有正确认识与否。孔子落落实实见得即体即用、即用即体，才是正确。”(14)熊十力认为宇宙是一个生命整体，同时他还认为这个生命整体就是一个心灵整体，生命和心灵是同一的，是即存在即活动即创造的，“余所体会生命与心灵殆无性质上的区别。惟生命未发展到高级，即心灵不能显发盛大。……将以生命与心灵不同层级，自不得不判为两性。果如此，则铸九州铁不足成此大错。离生命而言心灵，心灵岂同空洞的镜子乎?离心灵而言生命，生命其为佛氏所谓迷暗势力乎?余诚不信生命、心灵可离而为二也。说生命不是物质，理则诚然；说生命亦异心灵，义非能立。”(15)熊十力的一体论从根本上讲是一种生命整体论，这一点他自己也是承认的，“或谓：‘本论骨子里似是生命论。’余曰：不妨如是说。夫本体无对，而其显为大用却陷于相对，生命有矛盾在是。惟性统治形、公统治私、净统治染，而生命始得正常发展。”(16)熊十力的学生牟宗三继承其师的观点，进一步把中国传统哲学的根本精神定义为生命的学问，他说：“每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔?这就完全没有形而上的必然性。也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。……中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。”(17)

心、物关系是近现代哲学尤其是近现代中国哲学的核心问题，熊十力以他的生命整体性的共同性思想为基础，对心物关系作了论述，既反对唯物论，也反对唯心论，当然也反对二元论，他将心、物融摄到生命整体之中，“从来宇宙论中谈本体者，其极大迷谬，略说三端：其一，求绝对于相对之外。……其二，西学不谈本体者且勿论，即在谈本体者亦是徒逞偏见，终成无体之论。西洋自有哲学以来，学派分歧，始终不外唯心唯物两大宗，互相斗争。……精神、物质，皆用也。易言之，皆现象灿然者也。唯心者执精神为一元，唯物者执物质为一元，是乃割裂宇宙而各取大用流行之一方面，以为本原。其实同归于无体之论而已。……其三，唯物论以物质为一元，而精神成为物质之副产物。此其说易动人，余不得无言也。夫精神，非上帝、非幽灵，乃吾人本有之灵性也。人皆有自由意志，有宏深精密的思想，有丰富的感情，此皆精神现象也。而谓其为物质之副产物，是犹说豆可生麻，因果淆乱。其说何可通乎?”(18)熊十力把心、物都融摄到宇宙一体之中，提出了超越心、物的生命整体性作为宇宙本体，但他的生命整体性是即存在即生命即心灵为一的，所以最高的共同性就是绝对的生命整体性、精神同一性，他超越的是二元对立意义上的唯物论、唯心论，其本体论是一种绝对唯心论、绝对同一性哲学。

熊十力回归儒家生命整体论的共同性信念，包括人在内的宇宙万事万物都在生命整体之中，这个意义上的一体可以叫做“同体”，他引用明代儒者罗念庵的话作证：“仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”(19)因为人就在宇宙整体之内，对“同体”的认识只能通过内在的体悟、证会，而无法站在外面作对象化的认识，“又如何认识本体?此一问题更为切要。将恃理智推求，即于宇宙万象层层推究，推至最后有第一因乎?抑反己体认，灼然知吾生与天地万物同体无二本乎?”(20)在宇宙一体中的自我认识宇宙一体的内在本性，熊十力用传统哲学的话语称之为“见体”，他说：“真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；动静一如，泯时空之分段。至微而显，至近而神；冲漠无朕，而万象森然；不起于坐，而遍周法界；是故体万物而不遗者，即唯此心。见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己?以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故假说言自己认识自己。”(21)见体是对一即一切、一切即一的宇宙整全体的体认，它是超越理智思维的，熊十力的义女熊仲光著文对宋明道学家种种见体的境界作过集中记载，熊十力评论说：“此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄?此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。”(22)这里所说的“大有致力处”是要人在体悟宇宙一体后发挥生命整体性固有的能动创造力量，实现成己、成人、成物、参赞天地化育的大业。

四、对西方哲学共相论的批判与融摄

对共同性的探索是哲学的基本问题，但在对共同性的探索路径上，东方与西方、儒家与佛教等不同地区、不同学派都各有自己的特色。以儒家为代表的中国传统哲学在共同性思想上侧重以全体为起点的生命整体性的共同性，以唯识学为集大成的印度佛学在共同性思想上则以具体事物为起点的集聚论为主导，相应地，在共同性思想上，西方传统哲学则是以类同为起点的普遍性为主导，从柏拉图开始普遍与特殊就构成了西方哲学传统的主导性问题。所谓普遍指的是从具体事物中抽象出来的共同性，又称为一般、共相等，近现代西学东渐，西方哲学共相论深刻地影响到中国哲学的理论创作和中国哲学史的理论研究。熊十力批评西方哲学以共相为本体，但又吸收共相论来充实他的一体论。

西方哲学共相论是和认识论紧密相连的，它是对现实事物类本质的抽象概括，从具体的类存在一直到最高的类存在——存在本身，由此构成一个形而上学的本质世界，也称为本体论，尽管在对共相的理解上存在着实在论与唯名论等的种种差别，但共相本身在哲学本体论上的根本地位是毋庸置疑的。熊十力认为宇宙本体是宇宙一体的内在本性，是最高的共同性，充满了生命活力，不能是抽象的形式性的共相，他在写给贺麟的论学书中分析本体与共相的关系，批评西方哲学共相说只是抽象的形式，要生成万物还需要外在的材料来补充。准此他也对程朱理学理、气相分论提出批评，他说：“哲学谈到形而上之理，自是真真实实的物事。佛家云真理，伊川云实理，意义深微。如非真实，何能备万德而肇万化乎!空洞的形式，无实体而靡所寄。且无能生德用，将别假材料，而与之合以成物。不悟空形式，与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶!前儒言理气，已多误。程、朱犹未免支离，后学更甚。今天不堪问矣。自昭能卓然宗阳明而不惑，是足慰也。”(23)近现代的中国哲学家冯友兰、金岳霖等都深受西方哲学共相论的影响，冯友兰通过理、气、道体、大全等主导概念建构起了他的“新理学”哲学，金岳霖则通过道、式、能等主导概念撰写了《论道》，建构起他的“元学”。熊十力反对金岳霖、冯友兰以共相为本体，“今又有一种谬说。……西洋人谈逻辑者，却有把共相看作是一种法则；如方是一种法则，各个方的物，都是依此方的法则而成。有派颇有这种意思。而冯君把逻辑上的概念，应用到玄学上来，于是分真际、实际两界，把理说成离开实际事物而独存的一种空洞的空架子的世界。此真是莫名其妙，理又难言了。”(24)对于金岳霖、冯友兰用共相论来讲中国传统哲学本体论，熊十力更是给予严厉批评，他说：“金、冯二人把本体当做他思维中所追求的一种境界来想。所以，于‘无极而太极’，胡讲一顿。此是今日通行之病，无可如何。”(25)

熊十力反对以共相为本体，他还对共相产生的认识论原因作了分析，“至于本体是怎样的一个物事，那是我们无可措思的。我们的思惟作用是从日常的经验里发展来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思惟共相时，亦现似物的共相。若思惟本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自心所现之相而已。须知，本体不可作共相观，作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。”(26)熊十力认为共相是人类对象化、经验性认识的结果，是思维执着的结果，而他自己主张的本体是宇宙生命整体性的存在，人在宇宙整全体之中，不可能通过对象化的认识方式来把握本体，所以共相不是本体，而且要认识本体，必须破除对共相的执着才有可能，他在写给张岱年的论学书中说：“何谓现实世界?即吾人在实际生活中一切执著的心相是已。如说窗前有一棵树，这一棵树在吾人意计中是与其他底东西互相分离而固定的，这样分离而固定的东西决不是事物底本相，只吾人决计中一种执著的心相而已。……虽无妨顺俗，说有个体的东西，而实不执著有个体相，并共相之相亦复不执，荡然泯一切执，更何缺陷可言?”(27)

熊十力批评以共相为本体的西方哲学传统，但他也在自己的哲学本体论中容纳了共相论，尤其是在对现实世界的认识上吸收共相作为认识事物的范畴系统，并且认为共相就在事物之中，而非潜存，这是对冯友兰等所吸收的西方新实在论共相说的批评，他说：“法则一词，可以包含规律、形式、条理、秩序、型范等等意义。这种法则，是与法相俱有故。相起，即有物有则。如方圆等等形式，是法则。必须有方的或圆的各类法相或事物，才有方圆等形式与之俱在。不可计法则为一空洞的格式，可以离一切法相而独存于另一世界。相泯，而法则并遣。故言则者，不离于相。”(28)在“新唯识论”体系中，熊十力还借鉴康德哲学的模式，用空时、有无、数量、同异、因果五对范畴作为理解全体分化中形成的事物，他对康德把范畴作为人的主观认识形式提出批评，认为范畴兼主观、客观，尤其是他能够重视主观在认识事物中的能动作用，比康德更重视认识中的主观能动性，他说：“范畴本兼属主客。在客观方面，名为范畴。在主观方面，亦名为裁制。所以者何?物上具有种种轨范和形式或法则，是名范畴。此其属客观方面者也。心缘物时，物之轨则，顿现于心。而心即立时予以制造，是名裁制。此裁制，即物上范畴经过心思的营造而出之者也。心之摄取物之范畴，并非如照相器之摄影而已。故范畴不唯属物或客观，而亦属心或主观。但在主观方面，范畴乃成为活活的、有用的、并且变为离事物而独立的东西，可以把感识中未经分别的事物呼唤出来，使之客观化，而予以控制。此知识所由可能。”(29)

熊十力吸收共相论作为一体论内部成物的依据，尤其是肯定了共相论在认识论上的意义，但究极而言，共相论在熊十力哲学中的地位是辅助性的。熊十力认为本体是实在的，有生命创造性的，而共相只是形式性的，不足以生成万事万物，尤其是不能予万事万物以存在的意义、价值，这一点在伦理道德领域体现得尤为明显。在熊十力看来，不同民族、国家的学术思想、民族精神有其各自的共同性思想趋向，哲学本体论就是一个民族生成、发展的根本，“物理界虽万殊，而必有宗以统之，有元以会之，思想界又何独不然?一国之学术与思想，总应有其宗元之所在，一国家之教育必本此宗元而定为宗旨。宗元既立，而后学子有共同信守，足以维系身心、激扬志气、淖厉风发，堪为齐民矜式。……若夫哲学有国民性，凡有高深文化之民族，其哲学上家派纵多，而其一国家或一族类特有之精神必彼此不约而皆能尽量表现之，此之谓国民性。……今学子都不肯虚心求固有学术，本根尽剥而唐慕外人。诚使有深造于外人，若玄奘于无著世亲学，吾犹俯首称庆；不幸今人于外学绝不深求，甚至于中外均无研究，而急欲以逻辑自标、以论道自贵，吾恐大道非浅薄可窥，逻辑亦不当如彼琐碎。”(30)就此而言，熊十力所论的生命整体性的共同性思想是很有意义的，在他看来，共相论有助于认识世界，但很难作为民族、国家的精神支柱，尤其是作为有着自身悠久历史文化传统的中华民族的精神支柱。

五、熊十力共同性思想的理论特色

近现代的中国社会在古今、中西之变中，各派哲学思潮风起云涌，就共同性思想而言，以儒家为代表的中国传统一体论、佛教唯识学的集聚论、西方哲学的共相论是其中占据主导性的思维方式。熊十力的哲学本体论是以他的共同性思想为前提的，他坚持儒家的一体论，阐发其中蕴含的生命整体性、精神创造性等内涵，在根本旨趣上回归宋明道学。就熊十力共同性思想的发展历程而言，他是在和佛教唯识学集聚论、西方哲学共相论的冲突、融合中论述自己的一体论的，其中体现出他的鲜明的文化保守主义立场和试图会通中西的哲学创新意图。

从哲学是追求最高共同性的视角看，我们可以把熊十力坚持的儒家一体论和他所反对的佛教唯识学的集聚论、西方哲学共相论作比较。儒家一体论是从整全体的视域看宇宙万事万物的共同性，它实际上是把生命整体的共同性作为具体事物存在的前提的，这样的共同性是内涵无限丰富的，实际上就是宋明道学的“冲漠无朕，万象森然”的“天理”。佛教唯识学的集聚论探讨具体事物、个体事物之间的关系，集聚的共同性是松散的、经验性的。西方哲学的共相论是以具体事物的存在为起点探索其类的共同性，这样的共同性往往是抽象的、形式的，从内涵上看是共同性类别愈高内涵愈稀薄。上述三种共同性可以分别概括为整体性、集合性、本质性，熊十力站在儒家一体论的立场上，批判、借鉴佛教唯识学集聚论、西方哲学共相论的思想资源。他通过批评集聚论，破除现实事物的共同性存在，而建构内在超越的一体论、生命整体的共同性，同时，把集聚论融摄到一体论之内作为翕辟成变过程中的阶段性形态。他批评西方哲学共相论不能作为宇宙本体，同时又吸收共相作为成就现实事物、认识世界的普遍范畴，共相成为一体本体内涵的普遍理型。熊十力共同性思想的基本形态可以概括为一体为本，集聚、共相为用，可以说是与近现代文化保守主义侧重伦理政治的“中体西用”异曲同工的哲学本体论上的“中体西用”“儒体佛用”。

熊十力坚持儒家一体论，批评佛教唯识学的集聚论和西方哲学共相论，现在我们的问题是他为什么在共同性思想上持这样的立场?熊十力为什么要批判唯识学的集聚论的共同性思想呢?因为它会导致非共同性的空寂论和现象的、经验的共同性，前者追求具体个体的解脱，不能论证熊十力所认同的传统儒家核心价值观的合理性，后者则不能论证传统儒家核心价值观的永恒合理性，最多只能将其看作是俗谛意义上的真理，而一体论则能够很好地论证传统儒家核心价值观，这与宋明道学辟佛、老的思路是一致的。熊十力为什么既要批评共相论又要融摄共相论?因为共相论的核心在求真，不能充分论证传统儒家核心价值观的永恒合理性，而融摄共相论则是因为它对于认识世界、认识人生有意义，可以为传统儒家核心价值观的现实显现服务。审思熊十力哲学本体论的共同性思想前提，可以看出他是在会通儒与佛、中与西基础上全面皈依宋明道学的生命整体论而维护传统儒家的核心价值观。

佛教的集聚论、西方哲学的共相论和儒家的一体论，从其根本旨趣上说都是要解决主体与客体、主观与客观的矛盾，都是要解决具体个体的独立存在与终极皈依问题，但集聚论、共相论的起点是具体、个体事物，集聚论由关系、因果等动态变化中消解具体个体，共相论从本质在先的角度消解具体个体，而一体论直接肯定宇宙是一个生命整全体，具体个体是全体分化的结果。儒家的一体论对于消解具体个体以及由此带来的对象化存在之间的现实矛盾斗争有其积极意义，有利于人类社会以至整个宇宙的和谐发展，但它的局限和偏颇也是明显的，它的本体是宇宙整全体的生命整体性，是一种绝对的共同性，具体个体的独立地位不能得到肯定。今天我们建设中华民族现代文明，要在整体与具体、普遍与特殊、超越与现实之间寻求创造性的理论新形态，这个任务需要中国传统哲学的研究者艰辛的理论创新，更需要学术研究与现代社会生活之间的互相推动。

注释
(1)熊十力：《新唯识论·明宗》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第14页。
(2)熊十力：《新唯识论·转变》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第94页。
(3)熊十力：《新唯识论·功能》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第196-197页。
(4)熊十力：《体用论·成物》，《熊十力全集》第7卷，第105-106、110页。
(5)熊十力：《心书·船山学自记》，《熊十力全集》第1卷，第5-6页。
(6)熊十力：《新唯识论·序》，《熊十力全集》第2卷，第7页。
(7)熊十力：《新唯识论·明心上》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第90-91页。
(8)熊十力：《唯识论·唯识》，《熊十力全集》第1卷，第519页。
(9)熊十力：《新唯识论·唯识上》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第34-35页。
(10)熊十力：《十力语要初续》附《困学记·五蕴与八识及种子义》，《熊十力全集》第5卷，第244页。
(11)熊十力：《新唯识论·转变》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第41页。
(12)熊十力：《十力语要初续》附《困学记·五蕴与八识及种子义》，《熊十力全集》第5卷，第256-257页。
(13)熊十力：《新唯识论·功能下》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第253页。
(14)熊十力：《明心篇·通义》，《熊十力全集》第7卷，第174页。
(15)熊十力：《明心篇·通义》，《熊十力全集》第7卷，第157-158页。
(16)熊十力：《新唯识论·赘语》(删定本)，《熊十力全集》第6卷，第4页。
(17)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第13、14页。
(18)熊十力：《体用论·成物》，《熊十力全集》第7卷，第125-129页。
(19)熊十力：《新唯识论·明心上》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第81页。
(20)熊十力：《摧惑显宗记》附录《为诸生授新唯识论开讲词》，《熊十力全集》第5卷，第539页。
(21)熊十力：《新唯识论·明宗》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，第10-11页。
(22)熊十力：《十力语要初续》附《困学记·先儒禅境》，《熊十力全集》第5卷，第275页。
(23)熊十力：《作者生前已发表过的论文书札·论本体书与说理书》，《熊十力全集》第8卷，第317页。
(24)熊十力：《作者生前未发表过的书札文稿·答徐复观》，《熊十力全集》第8卷，第474页。
(25)熊十力：《作者生前未发表过的书札文稿·复居浩然论本体》，《熊十力全集》第8卷，第409页。
(26)熊十力：《新唯识论·转变》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第93-94页。
(27)熊十力：《十力语要》卷一《与张季同》，《熊十力全集》第4卷，第37页。
(28)熊十力：《新唯识论·成物》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第297-298页。
(29)熊十力：《新唯识论·成物》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第328页。
(30)熊十力：《十力语要初续·仲光记语》，《熊十力全集》第5卷，第206-208页。