“和而不同”的努力：孔子及“文”的共同体

作者：石井刚 著 伊豆原英悟 译 胡藤 校

来源：《中山大学学报》（社会科学版）2025年第2期

摘要：儒学在不同时代尊奉不同经典，存在多元的立场与诠释。近代中国守旧势力试图借助儒学阻碍共和革命，科学与民主思潮全面批判传统文化，促使革命具有合法性，也带来“去政治化”的现实政治问题。儒家传统意义上的“和而不同”应当被转化为现代政治主张，这种主张可视作“王道之政”，但王道无疑是难以实现的政治理想。孔子提出“和而不同”，却拒绝成为“同”，意在守护“文”的共同体。“文”是共同体学习与实践的产物，并非一人之力所能完结。正是由于共同体中广泛存在不尽相同的意志，才能够以“文”之名彼此联结，真正发挥“和而不同”的力量。

关键词：文孔子 和而不同 王道

作者简介：石井刚（Ishii Tsuyoshi），日本东京大学综合文化研究科、东京大学艺文书院。伊豆原英悟（Eigo Izuhara），北京大学哲学系；胡藤，日本东京大学大学院人文社会系研究科。

如何断绝暴力的连锁反应？个人与个人之间，人民与政府之间，劳动者和雇佣者之间，国家与国家之间……在不可回避的紧迫情势下，我们不得不提出这样的疑问：该到哪里寻求解决问题的线索？进而，“儒知”能发挥什么作用？

由弟子所记的孔子言行录《论语》里有言“君子和而不同”（《子路》）。近年来时常听到的一种说法是，这句话的重点并非把所有事物放在等量齐观标准下的“同”，而是内蕴于不同事物多样性之间的共鸣之“和”，这才是儒家思想的根本精神。为了消解矛盾纷争，为了能够直面共通的危机，我们必须要诉诸“和”的精神。然而确是如此吗？退一步讲，即便如此，为达成目标我们还需什么其他条件呢？近来研究中带有这样思考的学者是贺照田。他指出，在中国经济完全融入世界经济、中国社会生活充满了大量外来文化元素的今天，仅依靠基于儒家思想的利他意识与共情伦理，已不足以发挥完全作用了。贺照田认为，中国人的公共生活，已无法局限于自身常识所及范围，只能在与各种多元的他者共存之中才能成立[1]。话虽如此，我们还是可以看到他似乎仍对儒家理想抱持一丝希望。

不过，说他寄予希望的仅是儒家理想，或许并不充分。因为，贺照田想要重新审视的正是包括“和”在内的近代中国理想主义之根源与可能性。理想主义的根源并非必然要由儒家独占，若将目标仅锁定于此，“和而不同”的精神必然陷入自我矛盾的境地。因此，我们在理解贺照田的困惑的基础上，仍试图在“儒知”[2]中找到仅存的希望的头绪，在把一切都托付于“和”这个令人舒服的词语之前，必须要思考如何才能保持“不同”的态度，也就是断然拒绝趋于“同”这一状态的可能性。众所周知，“和而不同”这句格言的全文是“君子和而不同，小人同而不和”，“和”是极易被“同”所收编的。正因如此，唯有不断地同时避免自己与他人趋“同”，也避免他者驱使自己被“同”化，这才是通往“和”的必要条件。

一、“不同”的儒知

当我们如此思考时，首先值得注意的是，“儒”这个词汇本身即蕴含着无数“不同”的事物。在日本一般称为“儒教”的语词，和在英语中被称作“Confucianism”的语词，这些称谓实际上都只不过是剥离了原本丰富的智慧内核，仅从自身想象出发把一部分意义表象化的命名。在中文语境中，相较于“儒学”与“儒家”，“儒教”强烈地表现出一种近代意义上的宗教暗示而与前二者相异。“Confucianism”一词虽冠以孔子之名，却仍是以基督教式宗教观为前提的称谓。当前中国重新振兴儒学，将其作为提升国民凝聚力的文化认同，各大高校与地方政府也在推动儒学的现象级复兴。在这波儒学复兴浪潮中，“儒教”一词显得格外敏感，因为一旦将儒家思想称作“儒教”，就形同把它与基督教、佛教等并列为宗教，这是不被唯物论所接受的。因此，愈是面向大众，推动儒学现象级复兴浪潮的代表者便愈要强调自己所推崇的并非“儒教”，而是作为传统道德与文化的儒学，是儒家思想文化。在这样的话语体系下，主张“儒教”便不可避免地存在承担政治风险的可能。在中国，儒学复兴与“儒”的崛起，成为检验对“不同”事物能否展现宽容的试金石。

追本溯源，儒家本是战国时代所谓诸子百家之一。历史上留存最早的目录《汉书·艺文志》在“诸子略”这一章中列出了儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、农家与小说家，并对儒家作如下说明：

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。[3]

孔子活跃的春秋时代，周王朝早已失去建立初期的理想与荣耀，各诸侯国四分五裂、互相争战。相传由文王、武王所建立，并由周公辅佐的周王朝，曾被视为以礼乐推行德治的理想政治，而孔子则被认为是在“礼崩乐坏”的时代里，为了再次挽回这一理想而奔走的人。“司徒之官”是周代一种主要负责教化的官职，然而孔子本人并未担任官职，是一位在野人士。所以，即使儒家的源流真可追溯至司徒之官，也不能因此将司徒之官与儒家画上等号。《汉书·艺文志》“游文于六经中”所谓“六经”，据说由孔子整理删定，但并无确切定论。退一步说，即使真由孔子整理，我们也无从知晓当时的经文原貌。到了汉代，除《乐经》之外的五经被朝廷确立为太学的官方经典，但这是远在孔子之后的事了。此外，这里所说的“经”并非一部部固定的文本，而是由多种文本组成的类别；即便属同一类别，它们所反映的思想也可能大相径庭甚至相互矛盾、争议不断。也正因为“经”允许多样化的解释，儒学才得以成为一门经典诠释之学，也就是经学；并且不仅在中国，更在整个东亚汉字文化圈都成了共同的范式。然而，经学并不应当由儒家独占，《艺文志》说的“游文于六经中”，反而恰恰证明六经并非儒家所独有。“六经”文本本就产生于儒家之前，儒家只是尊奉了这些经典罢了。正如《艺文志》所述“留意于仁义之际”等，儒家不仅是经学家，更是一个笃信仁义之道德诉求并投身教化的群体。

曾经只是诸子百家之一的儒家思想，尔后之所以被视为中国王朝文明的核心思想，与汉王朝对五经的重用关系甚深。董仲舒可说是那个时代具有代表性的儒家知识分子，但他的思想在后来的王朝文明史中并非持续一贯地产生影响。原因在于，据传出自孔宅壁中的古文字文本（古文经书）相较于汉代通行的文本（今文经书），被视为更加可信。秦始皇统一天下后，对不利于政权的书籍与儒者进行了彻底镇压（焚书坑儒），孔壁之书被认为是躲避焚书所藏，更能反映经典的原貌。东汉以后，以古文经书为主的经典系统开始发展，到宋代确立了“十三经”。只是，“从墙壁中出现了古老的文本”这件事情的可信度不免被质疑。事实上，清初学者阎若璩便证明了历代长期为人所信的古文《尚书》其实是伪作。至于究竟是相信古文经书，还是将今文经书视为标准，这样的立场差异在清代后期演变成尖锐的学派对立，因为二者在内容和思想上都大相径庭。

南宋朱熹从《礼记》中特意选取了原本只是其中两篇的《大学》和《中庸》，再与《论语》《孟子》合在一起称为“四书”。此后，四书五经在明清成为科举的中心。它的影响一直延续至今，以朱熹所集大成的教诲为核心的知识与实践道德体系，至今仍在勾勒“何谓儒教”这一问题的答案时，扮演着相当重要的角色。然而，《论语》不过是孔子言行的记录；至于《孟子》，一直到唐代韩愈将其纳入儒教正统谱系，提出“道统”概念并将孟子视为正统之前，这部文本在历史上并未受到较大重视，直到宋代才正式被列入经书之列。“孔孟之道”并称，也只是那之后才开始的事情。

以上只是粗略概观，但反复使用了“无”或“不”之类的否定词，也显示出“儒究竟是什么”这一追问本身并无尽头。这当中存在着极其多元的立场与诠释，而任何不容许这些多元性的立场，都只能在排除“不同”之处后方能成立。

二、反复上演的革命与儒家的遭遇

东亚近代的黎明是以暴力揭幕的。被“西方冲击”（western impact）硬生生撬开的那扇门外，是由“万国公法”所支配的近代国际秩序以及透过化石燃料的开发与利用而迅速扩张的工业世界。面对这样的世界，东亚的知识分子深切感受到斯宾塞（Herbert Spencer）式的社会进化论所宣扬的“优胜劣败”“自然淘汰”带来的现实危机。清政府在青壮派士大夫自下而上的改革压力所迫下，真正开始政治改革，可以说是以中日甲午战争为契机的。本应只是蕞尔小邦的邻国日本，迅速完成近代化，并以武力催醒中国。此外，清朝政权对外部暴力束手无策的同时，对内却不遗余力地进行镇压。要想从延续两千多年的王朝体制转向近代共和体制，最终只能走上革命这一条路。

企图透过内部政治改革，建立类似明治政权的近代君主制的康有为等人的运动，因为幕后操纵皇帝的慈禧太后发动政变而遭到阻挠，谭嗣同等改革派知识分子还付出了血的代价。以“勤王”为口号策划武装起义的唐才常，在事前即被清廷逮捕并处死。清朝对内取缔反对沙俄南下的学生抗议，对外的镇压甚至波及跨国远赴日本留学的青年。想要以力量对抗强权并非易事，邹容、陈天华、吴樾、徐锡麟、秋瑾等人，如同以卵击石般挺身而出呼吁改革或推翻政权，并相继殒命。

催生了亚洲第一个共和国——中华民国——的辛亥革命，就是在革命派人士前仆后继的悲壮的武装起义屡次失败中，在其内部还有不和之声的情况下意外爆发的[4]。在尚未做足充分准备的状态下就仓促回国，并于南京就任临时大总统的孙文，不久后便让位给了人在北京、拥有当时最强军事力量的袁世凯。王朝体制的崩坏并未断绝暴力的连环，反而使中国社会更加陷入混乱。利用强大的军事力量支撑掌控全国的袁世凯企图恢复皇权。他一方面任用西方人和日本人担任法律顾问，另一方面则希望在近代立宪国家的框架下重现皇权，更甚者，他还动员了“儒知”作为彼时国家治理的标志。

在袁世凯的企图失败之后，张勋依然扶持清朝废帝企图复辟帝制。清末革命所追求的共和体制，反复遭到觊觎皇权的势力篡夺，多股军阀割据，列强势力也各怀私心地介入进来。“弱肉强食”的斗争在国内蔓延开来。鲁迅在短篇小说《一件小事》中，描绘了在这般政治社会情势下陷入人心冷漠与不信任状态的“我”，正是典型知识分子的心境[5]。在另一篇文章中，他发出“革命、革革命、革革革命……”的慨叹[6]。在革命与反复逆转之间不断被摆布，最终付出性命的阿Q形象，真实反映了民国初期的社会状况。

或许这种混乱早已在预料之中。与康有为一道在清朝体制下摸索渐进改革之路的梁启超，经历了义和团事件与反俄爱国运动的高涨后，断言那种日益尖锐化的激进主义，不过是缺乏建设思维的破坏主义。他主张，若不提升“私德”，便无从实现近代性的公共社会，同时也将个人道德修养的典范寄望于儒家道德尤其是阳明学。并且，他将“儒知”寄托于每个人的良知，重新构筑了一种新的面向公民的启蒙论述，尝试探索有别于孙文等主张革命势力的近代化道路。

但对鲁迅而言，这条道路只是无稽之谈。他洞察到“儒知”之中内化了更为深层的暴力逻辑。短篇小说《药》，描绘了围观行刑的人群所展现的猎奇习俗：基于“吃浸泡在人血中的馒头就能治好肺病”的迷信，竟把沾满被处决的革命者血迹的馒头拿给自己孩子吃的故事[7]。“儒知”所内含的忠孝道德观，有时会被应用成暴力并合理化。鲁迅通过小说的寓言手法，揭露了“吃人的礼教”本质。

由辛亥革命的偶发性所开启的“革命、革革命、革革革命……”的无限退行过程，可以说是革命思想转化为现实武力斗争之后失去控制的政治崩溃。对鲁迅而言，其原因并非缺乏儒家道德，问题本身正是以儒家道德为核心的文化整体本身。袁世凯的儒学复兴企图、康有为对张勋的拥护等，阻碍实现共和这一革命目标的，正是始终披着儒家标志的外衣的暴力。正因如此，把鲁迅捧上中国近代小说之父地位的新文化运动，在“科学与民主”的旗帜下，尝试全面批判并克制传统文化。这股运动后来与马克思主义学说对接，使得“革命”本身成为运动的合法性基础，最终取得了中华人民共和国诞生的成果。

然而，20世纪80年代以来，中国社会和知识界对儒家与儒学的态度开始出现转变，作为“人文主义者”的孔子形象在言论界登场。20世纪90年代以“告别革命”为题的言论受到广泛关注，康有为与梁启超也获得重新评价。这种转变背后的原因和逻辑，出于对特殊历史条件下的政治活动的前提和政治主体的价值之解构，这正是汪晖所谓“去政治化”的中国政治的实情[8]。正是由于近代以来不断上演的“革命”以及20世纪80年代以来的现实情况，重新讨论和理解儒家“和而不同”的观念就显得非常迫切。

三、王道论的起源

“和而不同”所指向的是通过彼此承认差异而形成的多元主义式调和，以此为目标的政治被称为“王道”之政，与依靠武力统治的“霸道”截然不同。孙文晚年在他的著名演说《大亚洲主义》中，便曾以此为喻严厉谴责了日本的帝国主义扩张[9]。然而，即便不提日本侵略者把伪满洲国粉饰为“王道乐土”这样的事例，我们也能够轻易看出，暴力往往以“和”的名义自我正当化，而“儒”的言说也一直被这种暴力所盗用。因此，为了斩断暴力的链条而提倡“和”，并不能真正避免另外一种，且往往是一种被更为庞大的暴力所介入和压制的风险。

即便面临这样的两难，仍然尝试探寻今日“王道政治”可能性的学者是干春松。如今，在以民族国家作为基本单位的国际秩序下，资本主义世界体系不断强化，同时也成为一系列危机的温床——民族纷争，宗教对立，美国单极主义的全球化（以及对此的暴力反扑）以及围绕环境问题所展开的国家利益博弈等。面对这些，为了想象一个超越既存国际关系的新型世界观，干春松主张要“重回王道”。在此，我并不打算讨论他所谓的“王道”的内涵。我更关心的是他在论述此观点时，几乎不可避免地引用王道论的起源一事，还有关于这个起源的论述方法[10]。

王道论的起源可追溯到孔子。然而，孔子并未在现实中体现出王道理想，也并未躬身亲历过。孔子生于周王朝走向衰微的末世。干春松引用了被认为是成书于汉代的《韩诗外传》，其中对末世的混乱有如下描述：

孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡……于时周室微，王道绝诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲。礼仪坏废，人伦不理。于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。[11]

孔子生于乱世，为了恢复原本应有的理想政治，不顾自身而东奔西走。然而，从结果来看他的努力得到回报了吗？显然没有。时代进入战国时期，出现了像孟子这样向列国诸侯宣扬理想统治之帝王学的人物。他的思想似乎带有暗示革命正当性的色彩，孟子更加坚定地追求王道，拒绝霸道，并坚持主张依照仁义而非利益推行德治的必要性。干春松从《孟子·告子下》中引用了这段话：

今之事君者曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁……而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。[12]

孟子这种毅然决然的主张，或许正是基于周王朝秩序完全崩溃下在战国时代反而才会发生的某种“自由”而来[13]。然而，现实情况是比起孔子时代来，王道的理想更加遥远了。干春松接下来引用的是荀子：对在春秋霸主齐桓公麾下辅佐其霸业的管子，孔子虽有所保留，仍高度评价他在实现国家统一与安定方面的成就；荀子同样也带着保留的态度肯定了霸道的必要，即认为那是为了保全国土而采取的“权宜之策”[14]。

孟子与荀子乍看之下似是站在对立面的，然而他们的共通点在于他们都认为此刻已经不可能实现理想的王道政治了。也就是说，位于儒家源流之列的孔子、孟子与荀子三人，各自都身处王道衰微的时代，对于他们而言，王道这样一个理想的儒家世界图景，是一个难以实现的目标。然而，它却又并不等同于乌托邦。据干春松的看法，“在孟子看来，将王道视为畏途或不切实际的乌托邦，都是一种自我退缩的做法”[15]。正因如此，“有德无位”的儒者形象开始固定化为一种模式[16]。他们虽然始终被排除在理想政治之外，却从未放弃，正因如此才能称得上是儒者，孔子之所以被尊为“素王”（对“无冕之王”的敬称），正是因为他从未实现过他的理想。

如果王道只是难以实现的理想，且并非因为孔子等人的误判，而是由于实际政治运行的原理与其背道而驰才导致王道无法实现，由此反而更应该警惕掌权者高举王道之旗的行为。孔子时代王道已经式微，也就是说，我们应从孔子的身影里看到理想的不在场，重要之处在于，要与孔子共同承担这种不在场的结果，并由此去理解被理想所疏离的孔子，才之所以成为孔子。我们必须回到孔子的存在本身。

四、“丧家之狗”与“文”的共同体

司马迁《史记·孔子世家》中有这样一段话：

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”[17]

关于“丧家之狗”，王肃的解释是：“孔子生于乱世，道不得行，故累然不得志之貌也。”[18]顺带一提，《史记》中所谓的“世家”，记载的是诸侯或王的事迹。孔子既非诸侯，亦非王，却在“世家”中为其独立开辟一章，这可以说是相当破格的安排。这究竟意欲何为？如《史记索隐》的解释所说，孔子作为立于教化之巅的圣人，后世有很多贤哲都继承了他的教诲，故“称系家焉”[19]。然而，为何用“丧家之狗”这种形容，这些注释都没有给出令人满意的解释。敏锐地洞察到这一点的是武田泰淳。他认为，司马迁并不以孔子的追随者自居，把孔子捧为圣人[20]。的确，司马迁并不满足于孔子的圣人形象，我们可以从他的描述中看出：听到郑人的言语后，孔子坦然接受并欣然一笑。孔子对自己被称为“丧家之狗”，非但没有愤慨，反而好像认为这个比喻正切合自己。为何会如此？武田泰淳认为，孔子“把当世视作乱世，将世界作为批判的对象并自始至终保持否定的态度，失去了安身立命的家”[21]。

周游列国的孔子，一生中屡次面临危机。譬如说，《论语》中记载他曾在匡地遭到囚禁[22]。当时的情势似乎相当险峻，孔子甚至对得意门生颜渊感叹道：“吾以汝为死矣。”（《论语·先进》）面对这样的困境，孔子曾如此说道：

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）

“文”是一个相当重要的概念。一般而言，它被视为涵盖理想文化并以简洁方式加以表达的整体性符号，但在此我选择仅依原文译作“文”。孔子相信周王朝初立时的政治即是理想的政治，而这份政治遗绪，如今仍由孔子自身所维系，促使他如此的力量，正是“天”的力量。既然如此，任何人都无法夺去孔子的性命。这种处境并不只发生在匡地一次。当讲学的场所受到桓魋干扰之际，孔子依然说道：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）

对孔子而言，“文”的理想是由“天”所支撑，他也因此必须存活于世，致力于实现这个“文”。然而，没有人愿意倾听他的主张，他只能在诸国之间辗转奔波、无所依凭，活脱脱就像“丧家之狗”。而所谓“丧家”，也正是“文”所体现的理想国家已经不复存在的现实处境。

对这样的孔子，人们也曾投以“知其不可而为之者与”的嘲讽之语（《论语·宪问》）。要说“狂狷之人”，孔子可谓最为恰当。然而，这并不意味着他鼓励毫无谋略、仅凭一腔勇气向前冲。正如《论语·阳货》中，子路问：“君子尚勇乎？”孔子回答：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱。”所谓“狂狷”，是指当无法履行“中庸”之道时，可以选择积极进取的“狂”或选择有意退让的“狷”（《论语·子路》）。孔子之所以高度评价甘居陋巷、安于清贫的颜渊，与后来孟子批评在乱世中奔走、极力发扬利他精神的墨家集团，两者都可由同一理由解释。正如《论语·子罕》所言：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”再强大的军队，只要夺其统帅便能击败；然而，哪怕是平凡的人，只要他怀抱志向，任谁都无法剥夺。

孔子提出“和而不同”，但对真正的“和”究竟该如何实现却语焉不详。然而，他却彻底拒绝成为“同”。可以说，正是在这种拒绝之中，他才能努力守护所谓的“文”。此处的“文”既是一种应被保护的价值，同时也是一种武器。用同一个“文”字代表“文化”与“文章”，其意义绝非简单——文化与文章原本就交织纠缠。孔子的言论经由弟子记录而流传至今，正因如此，才得以在历史长河中不断赋予多元的诠释空间，这一点正好印证了上文所言。

和辻哲郎将孔子与苏格拉底、基督、释迦并称为“人类的教师”。这固然与儒家尊孔子为圣人的口吻相合，但更值得注意的是，和辻却谨慎回避去探讨孔子究竟拥有何种思想，方能成为“人类的教师”：

这样一位伟大思想家的“思想”究竟是什样子呢？——要对此进行“叙述”，我个人完全不感兴趣。若想接近这些思想，只需一遍又一遍地读《论语》即可。[23]

为何和辻哲郎必须如此表述？原因在于，孔子的言语是透过他与弟子们的具体对话而构成的，并且只以片断的、非逻辑的方式被记录下来。与和辻的意图相异的是，这点恰恰与柏拉图笔下的苏格拉底有异曲同工之处。柏拉图为了传递苏格拉底“活的言语”，只能以自己为作者，将其付诸“死的语言”——也就是文字的方式。如此一来，透过柏拉图阅读苏格拉底的我们，无意识地一同承担了文本本身在结构上就蕴含的“对话性本质”。孔子的言语同样存在相似的构造，因此和辻才会断言：《论语》以阐述“学习”的重要性的《学而》篇作为开端，乃是对“在学问中结合的友爱共同体”[24]的描述。正如雅克·德里达（Jacques Derrida）从苏格拉底与柏拉图之间微妙的关系中，探寻到根源性的“书写”（écriture）的存在一般，有关孔子言语的这部文本是“对话篇”，也是一部“对话纪录”，因此具备成为“书写”（écriture）的资格[25]。高呼“斯文在兹”的孔子，并非仅是自矜“天生德于予”的个人德行，他一定是在遭逢至深艰难时，就隐隐预感到自身的言语本身会成为“文”。“文”不等同于“文化”，基于“文”而在“述行言语”（performative）中所编织而成的友爱扩张，不应被任何既有的文化所收编。

回想起来，武田泰淳所见的司马迁，是一个“活着蒙受耻辱的男人”。那么孔子又如何呢？强调孔子是被周所灭亡的殷之末裔的宋人出身的，是胡适。提到宋人时，往往被描绘成无能且遭人嘲弄的典型形象，如《韩非子》中守株待兔的笑话那样。原因在于宋乃是被灭亡的殷之后裔。孔子虽身为殷的远裔，却在殷的灭亡者——周王朝之中看到了理想的政治。或许正因他理解这种灭亡，才更能体悟到周的伟大。据平冈武夫所言，从殷到周的转变，代表了从氏族共同体的血缘秩序，转向以诸侯联合为基础的封建秩序。能使这种转变成真的关键，在于发明了一种凌驾血缘之上的合法性依据——“天”的概念。周所建立的氏族联合体国家，必须依据与血缘纽带不同的原理，来证明自身的合法性。于是，能映照“民”意的“天”概念登场，周王朝的合法性便在代表“民”的“天”所赋予而来的叙事中建立起来[26]。

孔子所依凭的“天”，是一种全新的原理，用来推翻由带有独善与排他性的血缘纽带所支撑的殷之旧理，并体现能够包容所有人、反映民意的广大且全新的意志。孔子之所以能坚信其正确性，正是因为他并非那群早已抛弃理想的周人，而是了解过灭亡的殷之末裔。也正因为孔子并非周人，他才得以谈论周的理想。无须多言，这对孔子而言是一种悲剧：他因此彻底沦为“丧家之狗”。然而，这并不代表他毫无希望。因为他自身便是“文”，而且“文”并非一人之力就能完结之物，唯有在“共同体”中被学习与实践，才能真正成为“文”。

为此，孔子并未忘记嘱咐人要继续活下去。回想他在匡地被囚禁时，依然以欣然的语气对颜渊说的话。面对老师的言语，颜渊回道：“子在，回何敢死？”颜渊深谙“文”并非存于某个体的人的身上，有且仅有可能存在于学问共同体“之间”。为了这一点，他也必须活下去。也正因如此，当颜渊过早辞世之际，孔子才不得不感叹：“噫！天丧予，天丧予！”活着之人的共同体及其间持续不断的学问，正是孔子在这个充满战乱与不义的世界里能做的唯一抵抗。也因此，孔子才能让自己成为那个“文”。

这样的抵抗能够产生多大效果并未可知。然而，将那些“不尽相同”的平凡之志，正因它们“不尽相同”，才能以“文”之名彼此连结而形成“和而不同”力量的可能性，是毋庸置疑的。

注释
本文日文底稿题为『「同ぜず」のためにーたたかう孔子と「文」の共同態』，载『現代思想』，东京：青山社，2014年3月。此中文稿在作者授权下发布，内容有所更订。关于“文”的共同体，作者原根据和辻哲郎关于“学问共同态”的阐发，把“文”的友情纽带叫作“文的共同态”。近来作者研究表明，无论“共同体”还是“共同态”，因为其中的“同”总与孔子所言“君子和而不同”存在张力。因此，作者最新提出了“文场”这一命名，来更新“文的共同体（共同态）”的表达，并提出“‘文场’的哲学”之说。详参[日]石井刚、黄英哲：《寻找黑暗之光：现代知识分子的挑战》，台北：政大出版社，2024年，第1-116页。
[1]贺照田著，[日]铃木将久译：《中國が世界に深く入りはじめたとき》，东京：青木社，2014年。重点参照第三章《中國が世界に深く入りはじめたとき--ナンディと中國の歴史的ターニングポイント》。
[2]正如下文所述，“儒学”“儒家”“儒教”等指称“儒”的各种称呼，彼此之间蕴含着微妙的差异。本文将尝试以“儒知”作为一个能够涵盖上述概念的统括性术语。
[3]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1728页。
[4]内藤湖南曾在辛亥革命前夕，就清朝立宪运动的动向发表演讲，但对于革命派的行动却完全缺乏理解。这并不在于他是否同情革命，而是就当时表面上可见的现象而言，武力革命的可能性并未如今日人们所想象的那般明显。关于对内藤湖南时局评论的批评，可参考[日]增渊龙夫：《歴史家の同時代史的考察について》，东京：岩波书店，1983年。
[5]鲁迅：《呐喊·一件小事》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第481-483页。
[6]鲁迅：《而已集·小杂感》，《鲁迅全集》第3卷，第556页。
[7]鲁迅：《呐喊·药》，《鲁迅全集》第1卷，第463-472页。
[8]参见汪晖著，[日]石井刚、[日]羽根次郎译：《世界史のなかの中國》，东京：青木社，2011年。重点参考第一章《中國における1960年代の消失--脱政治化の政治をめぐって》。
[9][日]植村邦彦：《アジアは〈アジア的〉か》，京都：中西屋，2006年，第220-224页。
[10]关于干春松的论述，参考氏著《重回王道：儒家与世界秩序》“导言”，上海：华东师范大学出版社，2012年，第1-5页。
[11][12][14][15][16]干春松：《重回王道：儒家与世界秩序》，第18,20,22,21-22,23页。
[13]梁启超认为，战国时代才是中国历史上最显著的思想自由时期。梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第18-22页。
[17][18][19]司马迁：《史记·孔子世家》，北京：中华书局，1959年，第1921,1922,1905页。
[20][21][日]武田泰淳：《司馬遷--史記の世界》，东京：讲谈社，1972年，第109,107页。
[22]经书之所以能作为“经学”不断传承下来，正是因为经书本身所记载的内容并不稳定。举例来说，《论语·子罕》和《先进》在提到孔子于匡地之事时，都同样以“子畏于匡”开头；然而“畏”字究竟该如何解释，会直接影响后续孔子言论的意义。本文则遵从清末学者俞樾的诠释。俞樾：《群经平议》卷30，《春在堂全书》，南京：凤凰出版社，2010年，第497页。
[23][24][日]和辻哲郎：《孔子》，东京：岩波书店，1988年，第138,83页。着重号为原文所有。
[25]关于德里达的论述，参照[法]雅克·德里达：《La Pharmacie de Platon》，收入[日]藤本一勇、[日]立花史、[日]乡原佳以译：《散種》，东京：法政大学出版社，2013年。
[26]详参[日]平冈武夫：《経書の成立--天下的世界観》，东京：创文社，1983年。