正志精义与知几利用——神形论视域下的《正蒙注》工夫架构

作者：陈磊（内江师范学院中华传统书画文化研究院）

来源：《中国哲学史》2025年第3期

摘要:王船山的《正蒙注》蕴含了一套工夫论体系。此体系以神形之辨为天道论基础，神形之间有分有合，故工夫中亦包含“体性存神”与“即物尽则”两个要素，此即“叁两相倚以起化”，乃工夫之纲领。神形之辨首先要求对来源于形的闻见之知进行超越，从而高扬德性之知，此为工夫之内核。具体工夫，船山从志意之辨入手，通过对意的批判而提倡立志、正志工夫，并以心物为分构建出“正志—学思”两轮工夫架构。在此基础上，船山将“学思”展开为“精义—知几—利用”的工夫程序，又以“事物未至”与“事物已至”为界，呈现出“正志精义—知几利用”的两轮工夫，从而构成了双重两轮工夫架构。

关键词:《正蒙注》工夫架构 正志 精义 知几 利用

王船山的工夫论研究，历来多以《读四书大全说》为材料，尤其是《大学》部分，可以看出船山的工夫架构，但对这一架构如何从其天道思想中推衍出来则不易获得根源性解释。对此，《正蒙注》可提供一套较为系统的理解。与《读四书大全说》就朱子工夫论作驳论、修正不同，《正蒙注》论工夫乃承张子《正蒙》的天道与人道思想及船山在《正蒙注》中所表达的天道思想而来，其体系实更具有船山自身的特色。本文在已有研究的基础上，(1)试图重构船山《正蒙注》的工夫论体系。

一、“叁两相倚以起化”:工夫之纲领

《正蒙》以“本体—客形”之分为其天道论的基本架构：凡天、性、神、化、道、太虚等，皆是本体之异名；客形则指本体之聚散变化及由此所形成之器物；而本体与客形皆气。本体之超越于客形，关键在其为“一物两体”，两体之间因同为一物而相感，是为“兼体而无累”；客形则受形之限，偏滞而不相通。故克化物形之偏滞而达到兼体无累的境界，就成为《正蒙》工夫论的根本问题意识。《正蒙》强调“大心”与“天德良知”，即根植于此问题意识。

船山《正蒙注》完全继承了此一天道架构与工夫意识，并将之进一步系统化。本体，船山名之曰“太和之道”。太和之道蕴含着一体用架构：以本体中健顺阴阳之实际相感而生变化为界线，性(健顺)气(阴阳)浑然而涵神为体，乃太和之实；神化一两之相推为用，乃太和之机。由本体而客形，则呈现出神形之辨，此为船山所希承于张子的核心观念。神形之间，有分有合。张子、船山以气说本体，其本体与客形之间乃以气之清浊为价值判准，清则感而神，浊则滞而形，神与形存在等级性，此为其分。但神成乎形，形载乎神，两者又具有共生关系，此为其合。由神形之分，故有超越形之浊滞以存其清虚之神的要求；由神形之合，故需以神而安顿形器，以保合其“形色天性”之实。此为《正蒙注》工夫论之纲领，船山用“参两相倚以起化”来表示：

象者未聚而清，形者已聚而浊。清者为性为神，浊者为形为法。此章引伸《周易》“叁天两地”之说，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而尽其当然之则，进退、舒卷各有定经，体无形有象之性，以达天而存其清虚一大之神，故存心养性，保合太和，则叁两相倚以起化，而道在其中矣。(2)

此段首言神形之分，后言君子做工夫之道。工夫又分两面言之：即物尽则，此为“两地”；体性存神，则为“叁天”。综此二者，就是“叁两相倚以起化”。

细言之：太和本体由神生形，物因形之不同而各有其当然之则。此当然之则乃个体器物的法则，人由耳目官骸与物形相感，即发起对此器物法则的认知。“即物而尽其当然之则”，为知之明；“进退、舒卷各有定经”，为处之当。知明处当，是对物的工夫。而人之所以要去尽物则，乃由于“法象非神不立，神非法象不显”(3)，其理论基础在于神形之合。但依据神对形的优位性，神形之合是以神形之分为前提的，故即物尽则亦当以体性存神为条件。船山先说即物尽则，乃是顺《正蒙》原文先言地两、后言天叁而来，实则天叁先于地两。体性存神的“叁天”工夫，船山又说为“存心养性”，似乎即物尽则工夫的对象是物，体性存神工夫的对象是心，这样一来，此两者的组合就与程朱主敬涵养与格物穷理两轮并进的工夫具有类似结构。但是，船山的“叁两相倚以起化”，却并不指向工夫的实际架构，它不是一套操作程序。其言“存心”，是在张子“大心以体物”的意义上说的，含义较为广阔，而不仅仅指涵养心体。因此，以“即物尽则”与“体性存神”为内容的“参两相倚以起化”，并不是工夫之架构与程序，而是工夫的纲领或一般特征。此纲领或一般特征的义涵是：在人道工夫之中，同时包含“体性存神”与“即物尽则”两个要素。其中，前者表示对分立、偏滞之物形的超越，后者则是在前者的原则下即物穷理以安顿之。无论是神对形之超越，还是超越后对形之灌润，皆以神为本领，故船山工夫论又可统谓之“存神”。神之存，即健顺之性的充尽，故又谓之“尽性”。

神对形的超越，首先是超越由形所产生的闻见之知，其次是由闻见之知所带出的意之私。由批判闻见之知，转而主张德性之知；由批判就意之私做工夫的不究竟，而转向立志、正志、持志等就志之公所作的根本工夫。但志与知亦不构成两轮关系，因为志中亦有知。志出于心，而知不专对物。泛言之，德性之知可统摄一切工夫。就心的一面说，德性之知体现为立志、正志、持志工夫(可统曰正志)；就物的一面说，德性之知又展开为精义、知几、利用等工夫；心物之间构成工夫之两轮。此数种工夫又可就内外、体用而分两轮：事变未起为内，此时正志精义以立体；事变既起为外，此时则知几推行而利用以崇德。此种有机组织构成的双重两轮关系，才是《正蒙注》的工夫架构所在。而作为纲领的“参两相倚以起化”，与船山所展开的具体工夫架构相联系，亦自可代表船山工夫论的独特性。

二、基于神形论的闻见之知批判：工夫之内核

《正蒙注》中，神形之辨首先体现在德性之知与闻见之知的区分上，此顺《正蒙》“天德良知”与“闻见小知”的区分而来，此一区分，构成“张子—船山”一系工夫论的核心观念。德性之知与闻见之知的差别由心与耳目之辨所引起，而心与耳目之辨正是神形之辨在人身上的体现。本节先讨论船山对心与耳目所作的区分，然后切入其对闻见之知的批判。

其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；官骸不相易，而目不取声，耳不取色。物我不相知，则利其所利，私其所私；聪明不相及，则执其所见，疑其所罔。

有形则人得而见之，明也；无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。(4)

船山将人的官能区分为两类：一是心，一是耳目口体(有时单言耳目)。二者来源不同：心由性生，故涵太虚之神；耳目口体由清通之神对反之浊气所生，故滞碍不通。不同来源影响到其活动方式的差异：神大而形小，故神无限而形有畛域，耳目的活动方式，正是“感以其畛”(5)，即被不同的形所限制，故说“耳目之力穷于小”。这表现在三方面：第一，耳目由我之形起见，故在其认知活动中，只取便利于我之形者，而不能对认知对象作出全体把握，从而造成自私。第二，形的限制性意味着排他性，耳目口体皆一往无前地去追逐各自的识取对象，就会相互妨碍，从而导致对事物的认知偏滞于某一官能的偏滞之小。第三，从存在总体看，耳目穷于有、明，故只能见聚散之客，而不能见生物之本，从耳目口体之官起见，不能通达太虚之体。与耳目口体之官不同，心无形而虚明，以虚明之心去认识事物，则能穿过事物之形限，而通达其性神，获得对事物的整全知识，故心之量亦随之而无穷大。

但根据神形之合，心与耳目并不能完全独立，故船山有耳目之功用皆是“心所翕辟之牖”的说法：

耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉?故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。(6)

耳能听到声音，目能见到色相，皆不只是耳目自身所具有的功能，而是有心的活动参与其中，表面看是耳目的认知活动，其内在则是心在翕辟，耳目是心之翕辟的通孔。如果没有心的内在参与，耳目见闻根本不能发生。“见如不见，闻如不闻”的经验，说明单单耳目的闻见并不足以产生认知活动。耳目见闻既以心为翕辟之主，则心与耳目之分就是心自身的两种功能之分。船山区分“心知”与“心之本知”，谓心知是“缘见闻而生”，而人当“尽心之本知”，即是心与耳目之辨更精确的说法。心之本知虽不从见闻而生，但“耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为四应之真知”(7)，则心之本知实具有整全性，闻见亦统合于此整全之心。尽此整全之心，一方面包含对闻见之知的超越，一方面又须对闻见本身有所安顿。

船山对闻见之知的批判，可从认知对象与认知方式两面看。由认知对象的区别，可引申出偏曲性与大全性、乍得性与持续性两组对待。他说：

物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井，可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。若但据此以自信，则象在而显，象去而隐，且有如齐王全牛之心，反求而不得者矣……见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎!(8)

德性之知的认知对象是在心之理，而此理即是物象之理，但物象之理无穷，而心显然并不经验地具有此无穷之理，然则“心有其理”当如何理解呢?此依然要用整全性来说明，船山强调“心之大全”，此显然不是从经验意义上说，而是就心之性理、神理来说，此性理、神理乃是与无穷的物象之理相关的无限可能之理，即“吾心所以制之之义”。惟当某一物象呈现于吾心之前，吾心乃随此物象之理而昭示一应对之义。德性所知者，即是物象之理与“吾心所以制之之义”的一整全之体。与此相反，闻见之知的对象是物象，所谓器、数、名，皆是神受形所限制下的认知活动所呈现的对象，此正因无法通达大全性而陷于偏曲。再者，由于象显隐生灭，故闻见之知亦随之而乍现乍隐，从而具有乍得性、偶然性。如乍见孺子入井而恻隐之心显，此时未尝不是天理所发见，但若不能察识此心所由发生的仁体，则孺子获救此心即隐去，如此反成闻见之知。恻隐之心本身当然不是闻见之知，闻见之知的产生乃是由于着滞于此心的乍见性、应机性，执持闻见而成知。

认知方式方面，有三点要义可说。第一，闻见之知只是“偶然闻一师之言，见一物之机”，而自己并不具有对其所知对象之理的切身体验，故是他知；德性之知则是“因天理之固然而不因乎闻见”，故是自知；自知在价值上高于他知。第二，德性之知乃“德性诚有而自喻”之知，是固有之知；闻见之知则是不由固有德性而生的后起之知，是一种形知而当被超克。第三，德性之知由于是从源头之性、神顺下来，故有是而无非，“无待是非之两立以相比拟”(9)；反之，闻见之知由于形色之攻取而生顺逆，就顺逆而生是非之比拟，其所察之是非不能有保证。无论从认知对象还是认知方式的角度看，德性之知对闻见之知皆具有优位性。高扬德性之知，对闻见之知进行批判，是船山工夫论的基本面向。

至于闻见自身，则须得到安顿。闻见是心所固有的一种活动，船山云：“心……必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象。”(10)心由知觉而得名，其知觉乃依靠闻见的摄取以形成某种影象。即使是当下无所见闻，其活动机制亦须依过去所见闻者而成象。因此，闻见是心之活动所必有的通孔。这就意味着，德性之知中也有闻见。德性之知浸润下的闻见，正可以辅助德性之知的完成。所谓“心有其理，取象而证之”，所言的正是这种关系。而闻见之知，乃是人打破闻见与德性之知共生的本然关系而以闻见单独作为知识来源而形成的。船山批判闻见之知，正是要将闻见拉回到与德性之知共生而受其浸润的本然状态。此外，闻见涉及到与对象的关系，船山强调存神，神即意味着自身与他者共在。在本含闻见之理的德性之知的朗润与提持下，通过现实的闻见与他者发生关系，从而实现神在自我与他者的现实世界中的共生良能，乃是存神工夫的究极意义。

三、正志—学思：以心物为分的两轮工夫

具体工夫方面，船山首重志意之辨。志属于德性之知，意由闻见之知而生，志意之辨乃是神形之辨在心灵意志上的表现。通过志意之辨，船山指出了立志、正志工夫的肇端发始意义，并与学思一起构成“志—学”两轮工夫架构。志是德性之知；学亦是德性之知，乃德性之知由闻见而展开。

先看志意之辨：

意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者，始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰学者当知志意之分。(11)

意是“人心偶动之机，类因见闻所触”(12)，是心之知觉浮泛地、漫然地随闻见而生发，与闻见之知一样，具有偶然性、无恒性、偏滞性，故意无其固然的存在之体，其善恶亦未可保。志则出于性体，故“一定而不可易”，与意之浮泛无根相比，志有其自体、定体。(13)《船山经义》谓“意生于心之灵明，而不生于心之存主”(14)，“存主”与“灵明”之分，正是志意在来源上的区别。在船山看来，意总是善恶无恒者，并没有一种本善之意，其本善者只能是志。故根源工夫肯定是在志上做，而不在意上做。对于意，亦同对闻见之知一样，需要进行批判与超越，这就是“不可成”。如果执着于意，总是随意流转，则会将意的特征扩展到整个心而产生一“成心”，成心意味着心之良能的斵丧。

显然，对意进行批判与超越，必以志为本领，故船山所言心地工夫集中在立志、正志、持志(15)上。船山云：

意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。

意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也……故志正而后可治其意，无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。(16)

工夫以立志、正志为先，这是从源头上畅通性体的发动通路。若能立志、正志，则心以志为主，凡意之发皆受到志的照管、节制，所谓“志正而后可治其意”“君子持其志以慎其意”。关于意的工夫，从消极面说是意不可成，从积极面说则是正志、持志工夫之后的慎意、治意工夫。按照船山的思路，对于意的直接工夫是比较靠后的，工夫的关键是在志上用，能正志、持志则自然能慎意、治意。船山区分庸人、中人、君子、圣人四种境界，其标准正是志意之力的消长，根本上来说取决于志力的大小。

总之，由志意之辨所引出的工夫，以立志、正志、持志为先，在此前提之下而慎意、治意，由此以不成意、无意，源头工夫总在志上用。

志的具体工夫是志道、志于性天之理。船山强调志量须大，而道之特征即大。

志道，则壹其志于性天之理，其得为真得，愈进而愈可据。

志学者大其心以求肖夫道，则无穷之体皆可由之而至。(17)

志于性天之理，乃心趣向于一根源之体，而志本由此根源之体而生，故志道其实是志之自我挺立。志之自体的朗现，故有真得之验，而后其德可进可据，这是志道的根源性意义。根源性即意味着总体性，总体性可用“大”来表示。道大，故志亦当大。船山认为初学入德之门就当志向于一根源性的大道，只有从一开始就志向于此，工夫才有方向，才有可能到达其境界。在船山看来，初机志向之终极性乃往后一切学思德业的根本保障，不如此即会陷入支离而其得失皆不可保。

正志是心地工夫，而性天之理并不是收缩在心里，而是生化为万事万物，故工夫亦不当只在心上做，而须有面向分殊事物的工夫。船山说：

志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新。(18)

正志的直接效用是终始一揆地端正趣向，趣向定则有学思之事，其气其才皆从其志向而效其功用，而才、气自身亦不断盛大。一方面，志道必然产生在分殊事物上进行为学穷理的工夫；另一方面，在正志引领下的学思更能通达事理、天理。由于志与学的对象都是理，故志对学的引导、促进作用乃得以保证。

学思的对象既是性天之理，又有志道工夫作保障，则所学所思就不是闻见之知，而是德性之知的展开。船山云：

学，谓穷理精义以尽性之功。

学以充实其所以然之理，作圣之功也。(19)

学的对象是理、义，其终极功效则是尽性、作圣，则由志道通过穷理精义的学思以至于圣功之成，就是一完整的人道工夫历程。此中，正志为本，而学思亦是由正志引领下的必要工夫，不能孤守其志。《正蒙·中正篇》有“乐正子不致其学”与“颜子好学不倦”的对比，谓乐正子只是志于仁，因此只成为善人、信人，而颜子“合仁与智”，故能具圣人之体。在张子，志于仁与好学之间并不具有必然性，而根据船山的志道工夫，从志到学乃是必然的，船山显然比张子更信任立志、正志的功效。但毕竟没有一了百了的工夫，故单独对学的强调也是必要的。《中正篇》注谓“学所以扩其中正之用而弘之”“能通物理之变而周知之”(20)，俱是对学的鞭策。

由志而学，船山《正蒙注》的人道工夫呈现一“志—学”两轮架构。志是在心地方面对意的超越，学是在事物方面对闻见之知的超越，二者皆在德性之知之途。由超越言，则为“叁天”；由志必展开为学，则为“叁天”倚持下的“两地”。所谓“叁两相倚以起化”，具体工夫就是此“正志—学思”架构。

四、正志精义—知几利用：以内外为分的两轮工夫

船山言工夫的特别之处，除了强调正志的端始与终极意义外，还表现在对“学”这一轮的展开。船山言“学谓穷理精义以尽性之功”，又谓《神化篇》“归其存神敦化之本于义”，又谓“张子之学以义为本”，又谓“圣功唯在精义”(21)，则精义实为船山言学之核心概念，学思的工夫就是精义，故其两轮工夫又可说为“正志—精义”。

义是“器与道相为体用之实”，又是“心所喻之物则”(22)，综合言之，即器之理而又具于心中者。此中就包含心之知觉与事物之所以然两方面，二者实融为一体。所谓精义，就是对这一体之义的精察。此一体之义总汇于心中，因事物之分殊而一一呈现，故精义工夫乃是一种分殊工夫。船山对精义的定义是：“察事物所以然之理，察之精而尽其变。”(23)从深度上说，不可受限于形器，要精察其“所以然之理”；从广度上说，则当“尽其变”。一事一物有其自身之变化，万事万物亦有其交互迁流之变化，于此皆当精察以尽之。精义就是程子所谓“随时变易以从道”(24)，这是船山涵泳于《易》学中所获之真知。

但船山对于“学”的展开还不止此，他更据《易传》“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”一语构建出“精义—知几—利用”的工夫程序。他说：

察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。义已明，则推而行之不括，无所挠止。用利身安，则心亦安于理而不乱，故吉凶生死百变而心恒泰……外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，惟神与理合而与天为一矣。故君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已……盖作圣之一于豫养，不使其心有须臾之外驰，以为形之所累、物之所迁，而求精于义，则即此以达天德。(25)

张子有“事豫吾内，求利吾外”之语，但“内外”所指为何，张子并未明言，船山则以“事变未起”为内，以“事物既至”为外，“内—外”构成工夫的两个阶段、两个场域，两者交互做工夫，是为“内外交养之功”。内的工夫是“精义入神”，外的工夫是“利用安身”。这里有一问题是：在事变未起之先如何做精义工夫?《正蒙注》对此并未作阐释，《周易内传》相关内容可帮助理解：“此(指精义入神)静而致其思虑于学修，无与于外应之为，而致之用者有本而不穷……利用者，观物之变而知之明，处之当，则天下之物，顺逆美恶，皆惟吾所用而无有不利。”(26)盖所谓“事变”，乃指人应接事物言，而不是说事物的自然变化。人固有未应事接物之静时，而事物之变化乃无时不然者。事变未起之前的精义工夫，当是对存在的事物及其变化之理的精察穷究，由此而入神以立体，“体立而用乃可行”，是为豫养之道。迨事物之来，则推行所精之义而行之，《内传》所谓“动而出应乎天下”(27)。此处又有一问题：既已精义入神，则事物之来，是否还需要有工夫呢?答案是肯定的。“利用”虽然是由精义而推行，但它也不只是效果而已，而有其自身的工夫。船山特别强调动而不括、不滞、不止。事变无穷，虽已精义立体，但其用之变则为经验性的而不可完全预知。故精义之学，其本虽用力于事变未起之先，迨事变已起而推行之际，亦当继继不已，以确保其所精之义不至于括结而不足以应事接物，由此精义又具有了行的面向。盖精义之初始，本就事物之理而散殊地察之，然后荟萃于人心以立体，迨其成就又必复至于事物散殊之用。故“精义—利用”又构成了“学”的两轮工夫，而以“精义”贯穿之。

在“精义”与“利用”之间尚有“知几”一节，船山说：

事物既至，则不但引我以欲者多端，且可托于义者不一，初心之发，善恶两端而已，于此分析不苟，则义明而不为非义所冒……此言学圣之始功在于见几。盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未分，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也……几者，动之微，微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎?(28)

事物之来，吾之应事接物，即有意念产生，意念通常呈现为“善恶两端”。对此善恶意念的分析、照管工夫，即正志与精义后之慎意、治意工夫。志决然趣向于善，义决然是善，而意则善恶无定。在正志、精义之后对意念的治理，是用志、义对可善可恶的意进行贞定。意念是工夫的对象、场所。船山既注重神形之辨，则在初心念头之处亦要指出一神的存在，而与由形所生的意构成对待，这就是“几”。闻见、物欲、思虑、意识都由形所生；而几乃天良所发、志义所成，属于神的领域。几是善的，意亦有善的，二者的差别在于：意之善与意之恶一样都是偶然的，而几之善则具有必然性。几与意都属于念头，船山在此要拈出的是有根之善、必然之善。说“以诚灌意”(《大学说》)，似尚须用力；而正志精义存神以知几，则是一大顺工夫。知几以精义为前提，而又为利用之始功，因此，能否知几实为由内而外、由体达用之验证关口。

综上所述，船山在“正志—学思”以心物为分的两轮工夫架构基础上，又以“事物未至”与“事物已至”为界，而呈现为“正志精义—知几利用”以内外为分的两轮工夫，从而构成了一种双重两轮工夫架构。当事物未至、事变未起，由正志、精义而入神；及事物之来，在初心念头处察知由天良之神所生发之几，意之善善恶恶自有其安顿之验；然后推行利用而不括，精义之功继继不已，内外交养，顺时中而达神化，此船山存神工夫之极致。(29)

注释
(1)陈来指出:“存神尽性”为船山的工夫论，并对此工夫多有阐发，但认为“船山所论存神尽性工夫并非十分清楚”，因此也就并未着意重构《正蒙注》的工夫论体系。参见陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2013年，第322-347页。米文科亦以“存神尽性”为纲解读《正蒙注》的工夫论，虽尝试构建《正蒙注》的工夫论体系，但对于诸种工夫之涵义与关系梳理得尚不够清晰。参见米文科:《王船山〈张子正蒙注〉哲学思想研究》，陕西师范大学博士学位论文，2011年，第79-106页。
(2)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，2011年，第46页。
(3)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第147页。
(4)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第31、28-29页。
(5)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第363页。
(6)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第146页。
(7)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第147页。
(8)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第145页。
(9)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第113、148页。
(10)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第134页。
(11)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第150页。
(12)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第167页。句首“善”字疑当作“意”。
(13)田丰谓“志为性之所自含……志中必然包含着源头的性理为其主宰与取向”，参见田丰:《王船山体用思想研究》，中国人民大学出版社，2020年，第321页。
(14)王夫之:《船山经义》，《船山全书》第十三册，第633页。
(15)立志、正志、持志三者含义虽有细微差别，但船山一般不在此问题上纠缠。
(16)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第258、189页。
(17)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第171页。
(18)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第210页。
(19)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第175、176页。
(20)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第157页。
(21)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第76、98、292页。
(22)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第232、203页。
(23)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第89页。
(24)程颐:《周易程氏传》，中华书局，2011年，第1页。
(25)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第89-90页。
(26)王夫之:《周易内传》，《船山全书》第一册，第591-592页。
(27)王夫之:《周易内传》，《船山全书》第一册，第592页。
(28)王夫之:《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第88-89页。
(29)船山的工夫架构既明，当可与朱子“主敬—穷理”两轮架构进行比较，尤其是“主敬”与“立志”之异同及其对工夫架构的影响，再参照象山心学一系对“辨志”“先立乎其大”的强调，可见出三者的理论交锋。惟篇幅所限，笔者将另撰专文讨论。