孝与慈：儒家美德的再诠释

作者：汪沛

来源：作者授权 发布，载《国际儒学》2025年第1期 

摘要：面对当今社会中的代际矛盾，儒家的孝观念需要新的诠释来焕发传统美德的生命力。一般而言，儒家认为父母之爱是与生俱来的，而孝则需要后天教育来获得。在古代，因为年迈的父母往往丧失了劳动能力甚至不能自理，孝的观念尤其强调成年子女对于年迈父母的奉养。孝作为成年子女的美德，与年迈父母的生存息息相关。而如今子女与父母之间的冲突经常发生得更早，例如未成年子女和父母之间。本文意在指出，无论是孝还是慈，都要从天然的爱与习得的美德这两个层面来展开论述。使得孝与慈能够对于当今中国的亲子关系有更多的现实解释力，并且提供更多伦理实践层面的规范性引导。

关键词：孝；慈；儒家；美德

作者简介：汪沛，香港大学中文学院助理教授，香港大学当代中国与世界研究中心研究员（香港 999077）

当今中国社会中的代际矛盾层出不穷。[①] 法学、社会学与人类学对此的基本共识是，亲子关系是一种“跨时互惠”[②] 或者说“跨时交换”[③]的关系，“慈”与“孝”的交互性至关重要。同时，也有儒家学者恪守着三纲的解释[④]，认为孝是超对象的，儿女可以对不慈的父母有纯真的孝爱。[⑤]近来思想史家们也在试图探究“五四”新文化运动时期的新派学者毁家非孝的原因，考证出来吴虞、鲁迅、胡适这些人由于家庭生活的某些特殊经历，才对于传统价值产生了疑虑。[⑥]本文意在指出，孝作为一种美德，必须要在具体的历史语境和社会背景中加以反思，同时也需要与慈对照探讨。本文将首先通过探讨舜孝故事的本来面目及其流变来讨论不需要慈的孝是否可能存在。其次，本文将考察“孝”在先秦时期的本义，意在说明孝最早所指向的是成年子女和年迈父母的关系，其中有很明显的年龄限定。然后，本文将进一步指出在当代中国的亲子关系中，过早强调子女对父母的孝顺，而不考虑父母对孩子的慈爱会导致一系列代际冲突。最后，本文将从慈爱与孝爱，慈德与孝德这两个层次来做出规范性的伦理讨论。

一、舜孝的故事原型及其流变

中国文化里最典型的孝子形象就是帝舜，尧禅让给舜是因为舜孝感动天。尧舜是儒家的圣王典范，既是人间伦理的楷模，也是王道政治的原型。在先秦儒家的典籍中，尧舜作为人间圣王出现的频率很高，根据杨儒宾的统计：“《论语》提到尧四次，舜六次，尧舜两次；孟子提到尧二十一次，舜九十七次，尧舜（唐虞）五十二次；荀子提到尧二十五次，舜三十四次，尧舜十六次。”[⑦] 舜被提到的次数甚至超过尧，其重要性可见一斑。舜之所以重要就在于其纯孝，他展现了在最为艰难的环境中仍旧保持孝的可能性。

舜并没有一个对他亲厚的家庭环境。《尚书·尧典》中记载：“父顽，母嚚，象傲。”值得注意的一个细节是，《尚书》中并没有说明这里“母嚚”的母是舜的后母，甚至在《孟子·万章上》有关舜的讨论中也并没有明言舜的母亲是后母。清人崔述就曾在《唐虞考信录》中提过：“《史记》云：‘舜母死，瞽叟更娶妻生象；爱后妻子，常欲杀舜。’余按《史记》此文采之《书》及《孟子》，而《书》及《孟子》皆未言为后母，则《史记》但因其失爱故臆之耳……”[⑧] 早有研究民俗和童话故事的学者发现了一个规律：因为作者不忍心将残酷的事情归于主人公的生母，所以出现了“恶继母”这种典型人物。[⑨] 现代心理学中客体关系学派对于儿童的研究也呼应了这一点，梅兰妮·克莱恩就提出儿童会保护式地将自己不想要的那部分母亲分裂出去。[⑩]

对于舜的原生家庭的状态，我们在此可以引用张祥龙先生讨论《哈利·波特》的段落来做一对读：“此家越是不堪、越是讨厌，就越是能反衬出、还原出家的重要和本原：哈利只有在这家中才能得到终极保护甚至某种培养……德思礼家糟到极点，则家庭先于任何主客特性的原存在性才被开显到极点。家是如此地不可避免，如此深入生存源头，以至于它可以经受住许多扭曲和变体，只要血脉联系还在。”[11]然而，德思礼夫妇是哈利的姨夫和姨母，并不是他的生身父母。张祥龙先生书中也着重提及，但凡家中对他的父母有所侮辱就会危及全部联系的基础。[12] 那么，如果营造出杀机四伏的家庭氛围的恰恰是自己的亲生父母呢？恐怕很难通过后世儒家哲学的伦理审查。

比较明确出现“瞽叟更娶妻”的细节是在《史记·五帝本纪》中：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟[13]，日以笃谨，匪有解。”其中舜母的面目比较模糊，不像《尚书》中明确用“嚚”这种形容词来形容她[14]。同时，在描述舜的父亲与弟弟要谋杀他的时候也并没有特别强调这位后母的能动性：她既没有支持也没有反对。然而，舜的后母在后代的流传故事中，对于谋杀舜就显得非常主动。有些故事甚至抹去了舜父与舜弟谋划杀舜的痕迹：舜父远行经商，家中的矛盾就在于被舜父偏爱的恶毒后母要谋杀舜。舜弟在故事中只存在于故事背景里，并没有任何行动。整个家庭唯一的恶人是舜的后母。[15]经典有其原始的文本，而经典的经典化则离不开学者的审查和百姓口耳相传的自然更改。[16]

很显然，舜在源始经典之中处于无法更为极端的绝境：父亲、母亲和弟弟皆不爱他。恰恰因为这太不符合人之常情了，所以后代的经典与民间故事才会流传出不同的版本。这些版本的差异聚焦在舜的母亲究竟是不是他的亲生母亲。在这个孝的原型故事中，在一个对他毫无爱意的家庭中，舜何以成长为孝感动天的圣王？舜获得了天下人的爱戴，却至死无法获得父母和弟弟的心，但他依旧爱自己的家人，这在何种意义上得以可能？人之常情会将心比心地假设，至少他的逝去的生母爱过他。在《史记》以降的后人心中，舜孝的成立并不是毫无现实条件的。舜孝故事的流变给出了历史的答案：孝有其人间的根本，舜必然经验过母亲的慈爱。[17]

“孝”的原型故事及其流变彰显了对于人之常情而言，慈与孝作为一对美德不可分离。单方面强调被养育者的孝，而不要求养育者的慈，会造成一种话语上的不平衡。脱离了慈的孝，哪怕光辉如同舜孝，也是充满了泪水的。

二、孝的脆弱性

孝与慈，本来是一对美德[18]——就像自我与他人是一对概念一样——在现在的社会语境中出现了严重的偏斜：孩子不可以也无能力去和父母争辩什么是慈，但是父母可以依照自己的好恶来指责孩子不孝。那么，孝对于儒家而言是不是一种“从摇篮到坟墓”式的全年龄段要求？在此，我们需要回到最初有关孝的文本来进行探讨。

在《重塑儒家：一个进步视角》一书中，李晨阳对于 “孝”做了细腻的考证。

“在古代早期，孝的含义主要在于，当年迈父母失去生产力并且只能依靠自己的成年子女时，子女要在物质上奉养父母。‘孝’这个字由两部分组成，下半部分是‘子’，儿子或者孩子的意思；上半部分‘耂’象征着长者。那么，这个字的意思就是儿子支持着、维护着或者说，服从于这位‘长者’。‘孝’字有一个古代的异体字是‘’，将‘孝’下半部分的‘子’替换为‘食’，也就是食物的意思。这就明确指向了为长者提供食物的行为，这一行为常常称之为‘養’，这个字下半部分也是‘食’。不过，‘養’字还有超出提供食物的意涵……养一个人，无论是幼儿还是长者，需要提供食物，居所，衣裳，亲身照料等等物质照顾……《礼记》有云：‘孝者，畜也。’一般‘畜’字用来描述畜养家畜……在古代，生活的首要关切在于获得食物。”[19]

 “孝”这个字上半部分是“耂”，下半部分是“子”[20]。儿子驮着父亲，在一开始所指向的是成年子女和年迈父母间的关系。牙牙学语的儿童是无法从物质上奉养父母的，而刚到而立之年或者不惑之年的成年人也不至于因为老迈而失去劳动能力。“孝”的原始要义指向的是年龄上非常确定的代际关系，也就是成年的、有劳动能力的子女和极为衰老以至于无法独立劳动以获取食物的父母。

背起自己的父亲是一种非常特殊的意象。当孟子的学生诘难他：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”作为圣王的舜在此时应该怎么办？孟子回答说：“舜视弃天下犹弃敝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”舜也要偷偷背起父亲逃跑。值得对照的是荣格派心理学家Luigi Zoja在《父性》[21] 一书中对于埃涅阿斯的分析。《埃涅伊德》是关于埃涅阿斯的史诗，埃涅阿斯是特洛伊人，特洛伊陷落之后他背起跛脚的父亲逃亡。纵观古今中西的不同语境，儿子背起父亲年老的身躯实在不是日常经验中常见的情形，它往往指向某种生存的脆弱性。当父亲的生存受到威胁的时候，儿子会义不容辞背起父亲。

此外，背也意味着父子双方青春和苍老的身体同时在场。根据斋藤环从精神分析的角度对于男性身体的解释，健康的男性在日常生活中几乎意识不到自己的具身性（embodiment），男性只有在生病等特殊情况下才会意识到自己的身体。[22] 当父亲的身体处在风险之中，他的具身性显现之时，儿子的具身性也在“背”这一涉及两个主体的动作之中显现出来。就像张祥龙先生所描述的那样：“苍老无助的父母让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了。”[23] 恰恰因为每个人只有一位父亲和一位母亲，自我的独特性（unicité）才能够得以顺着时间的河流逆流而上来自行确立。形而上学地说，通过亲子关系的确立自我根源和独特性可以存在于人的一生。从婴儿呱呱坠地那一刻，这种独特性（unicité）就至少潜在地存在。然而，从经验上讲，自我独特性（unicité）的开显需要一个特殊的时机。尽管这对每个人的时间经验来说不一而论，但“孝”这个字本身的源初字义有非常明确的指向，就是成年的儿子背起他的父亲。

“孝”所指向的关系中，无法继续劳动的父母必须依靠成年子女的奉养来保障生活。在上古时期，古人的生产水平不高，再加上战争和饥荒，能够有足够的食物就成了日常生活中最重要的问题。当今社会，人的平均寿命远远超过古人。2022年，中国居民人均预期寿命已达到77.93岁。[24] 更适合于讨论孝的关系的是四五十岁的成年子女和七八十岁的年迈父母，这时候父母不仅丧失了劳动能力，或许因为病痛在生活上也需要子女的照料，再加上四五十岁的成年子女其实恰恰在年富力强的年龄，很自然需要对父母更为顺服。从这个角度看，我们更能理解为什么《论语》中子游问孝，孔子回答：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”对于儒家来说，物质上奉养父母是一个很低的标准，但这个很低的标准恰恰是当时的常识，也就是说一个人但凡能做到这一点多少可以称之为孝了，尽管远远达不到儒家对于孝的要求。事实上从古至今，父母在物质上获得成年子女的供养仍需要通过法律来保障，[25] 可见要让社会中每个家庭达到这个很低的标准也并不容易。

就这点而言，我们可以借鉴社会学家贺雪峰对于华南农村、华北农村、湖北英山、湖北荆门、东北农村和川西平原的调查。农村地区对于“生儿子”的主要动力在于“传宗接代、延续香火”，而不是追求代际关系平衡。恰恰因为父母养育子女的付出远远多于子女对父母的赡养——英山农村俗话说“恩往下流”——是一种“子女对父母的剥削关系”。大部分地区农村的老年人但凡能够劳动，就要自己种田，直到将责任田交给子女，子女才开始支付赡养费。丧失劳动能力往往又是和疾病相关，子女对于一般性疾病会出钱诊治，但是严重的疾病一般得不到有效医治。如此一来，老年人丧失劳动能力之后，过不了几年就会离世。按照这种计算方式，子女对于父母的赡养远远比不上父母对子女的操劳。[26]我们如果同时参考孔子所处时代的流行观点和当今农村的现状，就会发现，子女真正行孝的时间何其有限。

《论语》里好几次孔子对学生开示孝之本义的章节就提到孝尤其关乎父母的疾病和去世。“孟武伯问孝，孔子回答：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语·为政》） “父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。” （《论语·里仁》） “子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）此处也呼应《礼记》：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”孝对于子女的要求不仅仅局限于父母在世的时候，父母去世之后仍旧需要以礼安葬，之后还要以礼祭祀、追念先人。安葬父母和在父母去世之后追念父母，在时间的意义上是更加持久的、纯真的孝行。只有在这个语境下，我们才能理解儒家对于子女劝谏父母的犹豫和迟疑。尽管《孝经》也有劝诫长辈的“谏诤章”：“子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”但是考察孔子的观点，远远没有这么直率。孔子并不反对劝谏父母，但他更强调成年子女要婉转地劝说。

这一点可以与孟子的观点互相印证：“责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。”（《孟子·离娄下》）李景林认为“朋友”属于家庭伦理之外的社会伦理范畴。“责善”关注的是义务和责任，而非恩爱和亲情等情感。“父子责善”则是将这一原本应用于社会的“义”原则误用于家庭内部事务，则是不妥的。[27]可是，如果朋友之间可以责善，父母在子女年幼的时候也很自然地纠正他们不正确的行为，为什么成年子女很难纠正父母错误的行为？难道此时不考虑“礼”的存在了么？依礼规劝为什么在此行不通了，而是需要“见志不从，又敬不违，劳而不怨”。难道亲子关系比友谊更脆弱么？确实，壮年的子女和风烛残年的父母之间的亲子关系正是有其根本的、绝对的脆弱性。亲子关系的脆弱性不是人伦本身的脆弱，而是面对年老、疾病和死亡的笼罩，子女感受到了父母生命的脆弱性。在这种脆弱性面前，他们宁可劳而不怨。如果过早地强调这种脆弱性，甚至从子女非常年幼的时候就强调父母对子女的绝对权威，容易引发代际冲突，从而导致子女孝心的透支。等到父母真的需要子女的亲身侍奉，再要呼唤天然的孝心就不那么自然了。本文接下来会讨论这一情况。

三、孝的透支

与注重物质付出的“恩往下流”的社会学洞见相应的是亲子关系中的情感呼应，古典神话中哪吒剔骨削肉的故事在影视剧的再造下引起了诸多年轻人的共鸣并非出于偶然。[28]在给孩子提供物质条件意味着父母对于孩子的重视和呵护，但有时候这种爱容易越过界限。儿童心理学家Haim G. Ginott在1969年的畅销书《父母和青少年》中创建了“直升机父母”（helicopter parent）一词，意在刻画一种“试图帮儿女把路铺平，确保儿女在通往成功的道路上”的父母，像直升机一样盘旋在孩子身边，时刻监察着孩子的一举一动。[29]

当今中国家庭也非常盛产这些“直升机父母”，究其原因是对于子女的极致的、甚至越过了人之常情的爱。从世代的角度来看，我国的50后、60后一代在青壮年时期经历了改革开放所带来的经济腾飞，同时这也是提倡自由恋爱的一代，又叠加了独生子女的政策，对于子女的极致的爱在50后、60后一代中体现得最为显著。我们可以借鉴法国前教育部长Luc Ferry的一个论断：对于孩子的爱，甚至溺爱，是基于爱情的婚姻普及之后才有的现象。在中世纪孩子的死亡所带来的影响还不如家里的猪或者牛的死亡所造成的问题更大，在19世纪也有30%的孩子惨遭抛弃，这是当时导致婴儿死亡的最主要原因。[30] 相应地，在古代中国，情况也是如此。根据张荫麟先生的研究，在我们印象中富足文明的宋朝南方其实盛行杀婴，两浙、荆湖、福建、两广，莫不如是。更令人震惊的是，这种习气不仅流行于贫乏下户，就连士大夫家族也有杀婴的现象。但对于现在的家庭来说，实在是耸人听闻。[31]

与残酷的古代风气形成鲜明对比的是，现在的父母极端爱护孩子，在物质上50后、60后一代是相对富裕的一代，否则“啃老”也不会变成当今社会另一个重要议题。然而，这种爱护又掺杂了很多情绪上的压迫和控制。微信公众号“人物”就“直升机父母”这个主题做了400多份问卷，受访者的年龄集中在25-39岁之间。[32] 报告的内容有很多相似的情节，例如：被指责为“不孝”、被窥探日记、总是觉得受到监视、限制交友、改变高考志愿等。也有些父母相似的话语，例如：“我让你干啥你就得给我干啥”“别人都是害你的，只有你妈不会害你”“你这么小懂什么”“连你都是我身上的一块肉。”在这种缺乏个人空间的亲子关系中，许多人变得缺乏自信，甚至自卑，逐渐失去独立、建立亲密关系以及感受快乐的能力，需要在未来漫长的岁月中逐步修复。[33]

另一个重要因素是智能手机的普及、互联网的发达以及社交平台的便捷，这使得这种无时无刻的看管成为可能。其中《人物》访谈中有个例子非常典型，一位来自江苏的26岁的女性分享了自己的故事：“我有一次和导师吃饭，4小时没看手机，没有接到妈妈电话。她通过我的微博关注，找到了我曾暗恋过的男生、高中同学、大学同学，问知不知道我现在和谁在一起，是不是和正在追我的某某在一起，同时报了警……我试图跟他们沟通过，每次都是以‘不孝’外加向母亲道歉结束。”[34] 很显然这种高管控的另一面是父母对于孩子的过分担心，认为孩子会容易遭遇不测。可是，从另一方面来看，如果子女不愿意默许、配合、服从父母过度的控制欲，是不是就是不孝？

就在上一节，本文已经讨论过，孝的主要对象是已经迈入暮年、失去劳动力、甚至疾病缠身的父母。成年子女要为年事已高的父母提供物质照顾，在这个情境下，子女需要对父母有所顺应。这种“顺”的关系有着严格的年龄限制，它存在于风烛残年的父母与正值壮年的成年子女之间，在这种特定条件下，哪怕父母有极强的控制欲或者支配欲，儒家也会劝成年子女“劳而不怨”。

然而现在社会中的矛盾更多爆发在更加年轻的年龄层，很常见的情况是二三十岁的成年子女和他们五六十岁正值壮年的父母陷入争执，还有二三十岁刚刚为人父母的年轻父母在思考怎么让才两三岁的孩子在以后孝顺自己，难免有些错位。张祥龙先生点明了这一点：“青少年的‘反叛’，从某种意义上说来，是必要的，因为他们/她们将要寻找性伴侣（以构成横向的生命晕圈），结为夫妇而成立自己的家庭。”[35] 我们可以把这里的“青少年”的范围稍稍拓宽一些，大体上还未成家的成年子女都属于这一范围。在这个时期，父母如果以自己的控制欲提前透支子女的孝心是不尊重人类岁月的时间之流的表现，结果就是丧失了亲子关系的真正时机。等到父母真的极为年迈并且需要子女在病床边侍奉的时候，真正的孝和敬早在几十年前被用尽了。“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”孝道所要求的“敬”是面对已经迟暮的父母的情感。[36]可以想见，如果子女面对在体力、财力、心力各个层面上弱于自己的父母倨傲不敬，就像给家畜投喂饲料一样，在这儒家的标准看来当然算不得孝。孔子论孝，首先是要求“敬”。在孔子的时代，敬与不敬有其标准，就是要侍奉父母以礼。礼自有其制度和准则，并不全是抽象的标准，也不是以父母的好恶和喜怒为标准。过度的控制欲本就偏离了人之常情，基于这种控制欲而斥责子女不孝，显得父母不合情理。

在亲子关系中，在“孝”当中，父母并不是被动的接受者，也不该是规则的制定者。父母也需要依照人之常情来做出行动，我们讨论孝就必然也要讨论慈。值得注意的是，当今儒家哲学在和西方学者对话之时，对于孝的讨论感到一种“绝对性的危机”，就像张祥龙先生所提到的：“马里翁（Jean-Luc Marion）认为，唯有完全不求回报的爱，比如上帝对人的爱，才是真爱；而儒家的亲亲强调反报于慈爱的孝爱，可能会使它丧失纯爱之质。”[37]因为上帝是绝对存在者，而处于流变时间中的人则不是。于是，论证孝爱也是一种绝对的、超出对象的爱就成了当今儒家的一项重要命题。但问题在于，如果我们的讨论过于倾注在形而上学的层面，恰恰容易丧失理论对于现实的解释性。以下我们会从慈与孝作为天然的爱和后天的美德两个角度来对此做一规范性的讨论。

四、爱与美德

当中国的哲学家在今天重新讨论孝的问题，有时候也会借鉴一些常识和经验，但总体上，儒家学者还是遵循古代的常识，认为慈爱是天生的，而孝爱是需要后天获得的[38]。按照张祥龙教授的现象学诠释，孝爱的出现契机之一就是人类子女去养育自己的子女之时，“过去父母的养育与当下为人父母的去养育，交织了起来，感通了起来。当下对子女的本能深爱，在本能的记忆中沟通了，反转出现了。”[39] 这个论述不曾言明的前提是父母对子女有慈爱——有“过去父母的养育”——而且这种慈爱是天然的、纯真的，当子女一旦也成为父母，这种自己身上的慈爱——“当下为人父母的去养育”——会引发孝爱。然而，慈爱是天生的么？

当我们以“孝爱”“慈爱”这样的术语来讨论孝与慈的时候，会落入一种的语言的陷阱之中，这种陷阱却是自古有之的。我们可以参考《左传》中的第一个故事，郑伯克段于鄢。《左传》有一段精彩点评，说为什么这个故事叫做“郑伯克段于鄢”：“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也；谓之郑志。不言出奔，难之也。”自始至终史官并不责备武姜偏心，促成大祸，但是会直言庄公不孝。哪怕母亲是一个对孩子不慈爱的母亲，典籍里也是不会去谴责的，典籍里只会责怪子女为什么不能处理好和父母的关系。

在当今社会，亲子之间的话语也还总是充满了这种微妙的凌霸。公共讨论中通常会批判夫妻之间的暴力，称之为“家庭暴力”；校园里以大欺小、恃强凌弱，称之为“校园暴力”。似乎父母对于孩子的暴力不算家庭暴力，是大众天然地可以接受的。我国《刑法》第二百六十条规定了“虐待罪”，指的是“对共同生活的家庭成员，经常以打骂、捆绑、冻饿、限制自由、凌辱人格等方法，从肉体上和精神上进行摧残迫害，情节恶劣的行为”，但是似乎打骂孩子够不上“情节恶劣”的门槛，也很少有法院受理类似案件，也可想而知虐待罪对于父母的约束能有几何。

我们常用慈爱和孝爱这样的词语时，会忽视慈德与孝德这两个面向。更准确地说，当我们尤其偏重讨论孝爱的时候，会自然而然觉得对标的就是慈爱，我们讨论的是爱的问题。但是在我们的语境中，这两种感情有了层次的差异。慈爱似乎出于天然，不用习得；而孝顺则需要更多的良知的唤醒，需要一个“孝意识的时间触击”。然而，慈爱不需要一个“慈意识的时间触击”么？父母养育孩子，尤其是婴儿的时候，总有很多瞬间忽然体会到稚子的纯真可爱、无辜娇弱，以及对自己的无限信任、依赖甚至无端崇拜，在这些瞬间，父母也获得了自己唯一性的确立。因为他们是这个孩子的父母，在体会稚子对父母的热爱之时，也决心要保护、养育和陪伴这个孩子——当下这个时刻中、与代表未来的时间的关系里，爱意的源头自然地开示了出来——这一亲子关系是唯一而且独特的。亲子关系是天然的，但又不是天然的。这一下子的“时间触击”给人带来的感觉纯真纯粹，但仅凭这一点“时间触击”远远不足以支撑起一对父母来长时间养育孩子的决心与耐心。未经过反复和深刻时间化过程的爱都是无明甚至有害的，慈爱甚至先于孝爱需要主体自行进行这种时化的自我启蒙。“格物之物首先就是指亲子关系。”[40] 如果没有父母一次又一次这样亲自确证的时刻，亲子关系就止于动物繁殖这样生物性的层面，而不具备伦理性的内涵，遑论分有天地生生之德。

天地生生之德不在于偶尔迸发的爱，而在于永不停歇的、稳定的德。慈德是生生之德，而不是拣选之德。子女多的父母有时候喜欢拣选自己偏爱的孩子，因为重男轻女而要把女婴流产掉：这都是父母在主动地拣选自己未来的可能。[41]很多被流产的女婴恰恰因为他们的亲生父母，尚未出生就走上归途。那些热衷于拣选自己孩子的父母，拣选的是他们对于未来的具体想象，所体现的也是对于他们当下自我的认知。子女的出生就已经经历了父母的拣选，不健康的婴儿很多遭到了遗弃，健康的儿童还需要同自己的兄弟姐妹或者同龄人去竞争以博得父母欢心。父母通过这种拣选和认定来延续自己的生命，危险的是父母也可以通过这种拣选和认定，霸占明明属于孩子的未来的时间。我们需要反思的是，天地生万物有这种拣选么？这些热衷于拣选的父母生养子女究竟在哪个意义上可以理一分殊天地之大德？

父母给予子女生命，同时子女也给予了父母青春。在子女所带来的新的时间与生命乐章之时，父母的生命中也出现了新的可能性。这种可能性需要父母来亲自确证。父母如果不通过关爱和抚育子女这种长期而稳定的伦理实践——生生之德——来体会生命中的新角色、新境遇，甚至新挑战、新困境，那么子女对于父母就没有真正的时间性的意义，父母对于子女的生恩也同时落空。

偶发的一次“慈意识的时间触击”是天然的，但是一次又一次地确认这样的慈爱的时刻就不再是天然的了，因为这种重复又焕新的经验已经构成了一种稳定的品质：慈德。相应地，偶发的一次感受到父母年迈而自己想要侍奉父母，这种“孝意识的时间触击”是建立在“慈意识的时间触击”基础之上的，正是因为年幼的时候感受到父母的纯粹的爱，哪怕只是一星半点，也都足以在未来回报以高强度的瞬间的情感强度。然而仅仅靠这一点情感的撞击也远远不够让成年子女能够克服各种困难来耐心侍奉父母，需要的是遵守“礼”的规范，日复一日地去实践，以形成一种稳定的美德：孝德。在美德与爱同时具备的前提下，亲亲之爱与生生之德才会如万壑松风震荡不歇。

慈爱与慈德，孝爱与孝德，原本应该是一体两面。但是在现实生活中，我们经常看到的却是片面而割裂的展现：有些成年子女不愿意侍奉失去劳动能力的父母，但是不妨碍自认为很爱父母；有些父母尽管爱孩子，却常常突破孩子和自己的个人边界，但凡孩子不能完全顺从就斥责孩子“不孝”。没有“礼”来规范的慈爱和孝爱是无明且有害的。“礼主别异”。父母和孩子是不同的存在者，父母并不能占有孩子的生命，孩子也不是父母的所有物。父母与孩子的时间之流需要严格区分。父母生养子女，同时也意在延续自己的生命。子女的出生给父母这一寿数“犹有尽时”的人带来了新的生命的篇章。但这崭新的青春时间是子女的降生开启的，这一开启是天人之伦的“理一”分殊到亲子关系的具体展现，“既然天地之大德曰生，而天地之心为仁，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也就是我们一般所理解的慈爱。”[42]天地生万物却不会附体于任何一物，而父母生养子女如果意在霸占、附体、夺舍、偷盗、贩卖子女的时间，那么人类的繁衍就成了无意义的自我复制与喃喃自语。但如果父母的时间之流与子女的时间之流一旦出现紊乱，子女就再也不是父母生命的延续，而只是父母生命的盲目复制；父母也不在是子女的来处，而只是子女的僵化模板。父母对子女的慈爱僵化为一种控制，子女对父母的孝爱会被这种控制逼迫得荡然无存，而等父母真的老迈到不能自理，子女对父母的孝爱又会僵化为对父母的控制。

“幼有所长，老有所终”，不仅仅对应于“慈意识的时间触击”和“孝意识的时间触击”，更是对应于伦理生活中对于孩子和老人的慈德与孝德的长期和稳定的实践。真实的伦理生活总是建立在复杂的社会关系之中，亲子关系是其中最为亲密的一种。孝与慈作为一对概念，不仅是亲子关系中的爱，也是伦理关系中的德。美德需要通过伦理实践以及一定的时间才能获得，而爱可以是从内心油然而生的一种情感撞击。美德是一种稳定的、长期的美好品质，而爱往往要求一个瞬间的极度纯粹。美德不可能是天生的，但爱的感觉可以是与生俱来的。爱与德这两个向度看似矛盾，其实是相互促进的。生活中的境遇复杂而多变，圣人也很难无时不刻体会这种爱的纯粹。孔子曾经评论道：“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）。正是日复一日、年复一年地践行慈德与孝德，养育孩子、侍奉父母，才会有感受到慈爱与孝爱的“时间触击”的可能，反过来，也正是偶尔出现的慈爱与孝爱的“时间触击”，就能提醒我们践行慈德与孝德的伦理意义。

儒家重视美德的教育，对于孝道的教育由来已久，相对而言，对于亲子关系中父母的教育是远远欠缺的。近几年来国内亲子教育相关的心理学项目蓬勃发展，其中有很多青少年的父母主动来寻求知识和专业帮助。此外，随着优秀传统文化的复兴，儒家书院和读经班也在各地兴起，前来学习的不光是少年儿童，更重要地是也有成年父母的参与。[43] 重读儒家经典不仅仅只在国内开展，在海外华人群体中也有相当多的实践。笔者今年在加拿大蒙特利尔市访谈过一位中年华人女性，她是当地儒教社团的成员。虽然在蒙特利尔的人口结构中华人占比较低，但是当地的华人群体会自发组织每周读经，并且在重要的儒教节日，比如孔子圣诞节或者春节，穿着传统服饰、因循传统礼节进行祭祀和庆祝。这位女士谈到，她并不要求两个女儿和丈夫也学习儒家经典，但是她自己在学习经典的过程中获得了很多体悟和成长。在处理家庭关系时，她能够意识到自己的旧习气，并且以一种平和温暖的态度来面对家人。她说：“家庭中最重要的是温暖，而作为母亲首先要温暖自己，自己的心暖了才能够温暖家人、支持家人。”[44]

五、余论

家中总有代际，否则无异于社团。有代际则有慈与孝的问题，中国人苦于代际问题久矣。我们经历过“五四”新文化运动时期全面打倒传统文化的革命，却也终究无法精确地为我们的精神做这种切割手术。在中国人日常实践中延续了几千年的慈与孝仍旧活跃在现代中国的每个家庭，如果我们继续盲目拒斥亲子关系中的传统美德，它将像一个巨大阴影继续笼罩着我们，让我们毫无自知地以最恶劣的方式来做我们最讨厌的行为。然而，承认传统的糟粕容易，而承认传统中的精华却犹如登天之难，因为我们只看阴影中的污垢，而无视阴影里的黄金。儒家的成人之道在当今意味着一种责任，要承认并且承担起我们的文化，不断地认识传统的阴暗面，但也要不断从传统中推陈出新。

成人之道不是要求我们去成为中国的圣人，儒家对于伦理关系的深刻洞见在于，几千年来只有帝舜一个人将孝做到了极致，在极端不利的反慈情况下拯救和确立了孝：不仅是孝爱，更是孝德。然而，舜并不是给天下父母以不慈却要求子女孝顺的借口，就像亚伯拉罕献以撒，并不是让大家去效仿他奉献自己的独子，而是从这个原型故事中去体会真的虔诚。舜在这种反慈境遇中迸发出来的纯孝恰恰是要求为人父母需要有慈德，这样，同样是普通人的子女可以顺势迸发并且践行孝爱与孝德。在这个意义上，舜不仅是拯救了孝，他更是拯救了慈。

舜不仅以这样真诚浓郁的亲亲之爱做出了无法模仿的表率，更是将慈与孝的美德传递给了后代，而他所承受的反慈的痛苦不该再让任何一个孩子品尝。几千年后的今天，每一个中国家庭都在以或大或小的规模爆发慈与孝、反慈与反孝的斗争，但只要舜的故事还在流传，中国人的日常生活中就永远有这样固定的、不可或缺的部分，它关系到我们的源头，也为我们揭示未来。

[①]   与此相关的社会学研究参见杨东平：《代际冲突和独生子女的一代》，《青年研究》1997年第12期，第6-9页；吴小英：《代际冲突与青年话语的变迁》，《青年研究》2006年第8期，第1-8页；王阳、马小雷：《催婚：现代社会家庭再生产的困境及其代际冲突：基于一代待婚女青年的生命历程研究》，《华东理工大学学报》2019年第4期，第26-33页；王斌：《数字化代际冲突：概念、特征及成因》，《当代青年研究》2019年第1期，第116-122页；许纪霖：《躺平：代际冲突下的“后浪文化”》，《探索与争鸣》2021年第12期，第8-11页。
 
[②]   费孝通先生将中国家庭模式描述为“反馈模式”，参见费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1983年第3期 。晚近的研究参见贺雪峰：《农村代际关系论: 兼论代际关系的价值基础》，《社会科学研究》2009年第5期；赵晓力：《中国家庭正在走向接力模式吗？》，《文化纵横》2011年第6期；孙涛：《儒家孝道影响下代际支持和养老问题的理论研究》，《山东社会科学》2015年第7期，第131-135页。
 
[③]   李拥军：《“孝”的法治难题及其理论破解》，《学习与探索》2013年第10期，第66-74页。
 
[④]   贺麟先生的文章《五伦观念的新检讨》中就赞扬“三纲”是“五伦观念的最高最后发展”“尽忠于永恒的理念”，原载《战国策》第3期，1940年5月1日，后收入贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2015年版。对于这篇文章的批判性解读参见唐文明：《五伦观念的再检讨：再读贺麟<五伦观念的新检讨>》，收录于氏著《近忧：文化政治与中国的未来》，上海：华东师范大学出版社，2010年。
 
[⑤]   参见张祥龙：《<尚书·尧典>解说》，生活·读书·新知三联书店，2015年。
 
[⑥]   参见王汎森：《思想与社会条件》，《中国近代思想与学术的谱系》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第254页。转引自吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第6-7页。黄启祥：《论五四时期的“孝道悖论”》，《文史哲》2019第3期，第 24 -34页。
 
[⑦]   杨儒宾：《黄帝与尧舜：先秦思想的两种天子观》，《台湾东亚文明研究学刊》，第二卷第二期，2005年12月，第99-136页。
 
[⑧]   转引自赵秀林：《敦煌变文<舜子变>中的后母形象解析》，《衡水学院学报》2009年第2期，第36-40页。感谢何青翰提供这篇文献。
 
[⑨]   参见玛利亚·塔塔尔：《嘘！格林童话，门后的秘密》，吕宇珺译，南京：南京大学出版社，2022年8月，第196页、第461页：“生母在格林兄弟收集的童话故事中很少作为中心角色出现，部分是因为威廉·格林很少能克制自己审查故事的冲动。”“继母没有例外都是生母……但又有谁敢将那些事情归咎于自己的亲生母亲呢？”
 
[⑩]   婴儿将生与死的本能，即爱意和恨意，分别投射到母亲（或乳房）的两个部分上。这导致母亲形象分裂为“好”乳房（受婴儿喜爱、给予爱和满足感的母亲）和“坏”乳房（让婴儿沮丧、受迫害、并憎恨的母亲）。参见Klein, M. (1932). The Psycho-Analysis of Children. New York: W W Norton & Co.
 
[11]   张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月，第190-191页。
 
[12]   张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月，第191页。
 
[13]   舜的父亲是盲人，这一点从《尚书·尧典》开始就比较明确。盲人的劳动能力有局限，舜行孝也是从非常小的时候开始的，《史记》中认为是“舜年二十以孝闻”。
 
[14]   《尚书》也用“嚚”形容尧的儿子丹朱，意思是好争辩、言语不实。
 
[15]   赵秀林：《敦煌变文<舜子变>中的后母形象解析》，《衡水学院学报》2009年第2期，第36-40页，这篇文献仔细讨论了舜母形象的流变。
 
[16]   从另一个角度来看，子女对父母的孝爱也不仅仅限于亲生父母，对于继母也需要行孝道。
 
[17]   母亲的慈爱对于儒家的“孝”至关重要。孔子与孟子皆由母亲抚养成人，“孟母三迁”乃是民间故事中的美谈。此外，历代也有很多儒家学者有相似经历。这一点需要另外撰文详细讨论。
 
[18]   参见肖群忠：《孝与友爱:中西亲子关系之差异》，《道德与文明》2001年第1期，第40-44页。这篇文章中提到相对于孝而言，学术界对于慈的讨论少之又少。
 
[19]   Li, Chenyang. (2023). Reshaping Confucianism A Progressive Inquiry. New York: Oxford University Press, pp. 98-99.
 
[20]   有关“孝”字的文字学考证，参见宋金兰：《 “孝”的文化内涵及其嬗变》，《青海社会科学》1994年第3期，第70-76页。这篇文章尤其界定了周人的“孝”强调男性后代的繁殖，即父子间的继承关系。不过在此，我们先暂时搁置有关性别议题的讨论，这需要另做文章来分析。
 
[21]   鲁格·肇嘉:《父性》，张敏、王锦霞、米卫文译，北京：世界图书出版公司，2019年，第158-199页。
 
[22]   斋藤环：《危险关系：母亲与女儿的相处之谜》，高璐璐译，上海：上海人民出版社，2023年，第4页。
 
[23]   张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月，第105页。
 
[24]   中国政府网：《我国人均预期寿命提高到77.93岁》， https://www.gov.cn/xinwen/2022-07/05/content_5699370.htm
 
[25]   较早的研究参见桑原騭藏：《中国之孝道：特别是从法律上来看中国的孝道》，宋念慈译，台北：台湾中华书局股份有限公司，2019年。比较晚近的研究参见郑琴渊、陈章明：《赡养到善养 : 现代中华文化的安老责任情理法》，卢锦华主编，香港：循道卫理书室，2014年。
 
[26]   贺雪峰：《农村代际关系论: 兼论代际关系的价值基础》，《社会科学研究》2009年第5期，第84-92页。
 
[27]   李景林：《伦理原则与心性本体——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性”》，《中国哲学史》2006第4期，第27-33页。
 
[28]   郑伟丽：《哪吒之死：英雄补偿、身份认同与时代纪念碑——基于文化记忆理论的哪吒形象经典化研究》，《北京电影学院学报》2022第4期，第40-47页。
 
[29]   Haim G. Ginott: Between Parent & Teenager，New York: The Macmillan Company, 1969. 日本也有类似于“怪兽家长”“恐龙家长”之类相应的词汇，用以描述以自我为中心、向学校提出不合理要求、也不讲道理的监护人。中文世界里非常有名的莫过于蔡美儿（Amy Chua）的《虎妈战歌》：Battle Hymn of the Tiger Mother, London: Penguin Press, 2011。
 
[30]   更多的论述参见汪沛：《爱的革命是如何诞生的？》，《中华读书报》2017年2月22日。
 
[31]   张荫麟：《两宋史纲》，北京：北京出版社，2016年，第47-63页。
 
[32]   人物：《当你遭遇“直升机父母’”》, https://mp.weixin.qq.com/s/XQDJvonHUEFQIQqeZfotKg。
 
[33]   亲子关系中“个体”意识的确立既困难又重要。孙向晨就提出了以“个体为重”与“亲亲为大”为代表的“双重本体”的思路，参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年11月。
 
[34]   人物：《当你遭遇“直升机父母’”》,  https://mp.weixin.qq.com/s/XQDJvonHUEFQIQqeZfotKg。
 
[35]   张祥龙：《代际时间：家的哲学身份：与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021年第10期，第60-66页。
 
[36]   参见Li, Chenyang. (2023). Reshaping Confucianism A Progressive Inquiry. Oxford University Press, pp. 100-102.
 
[37]   张祥龙：《代际时间：家的哲学身份：与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021年第10期，第60-66页。
 
[38]   相关的文献有张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月；孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年11月；唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》2020年第3期。
 
[39]   张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月，第105页。
 
[40]   张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月，第148页。
 
[41]   根据联合国儿童基金会的数据对比，“自20世纪80年代以来，中国出生人口性别比开始偏高并持续上升，从1982年的108.5上升到2005年的最高值118.6。近年来，随着计划生育政策逐步放开，出生人口性别比开始下降，2015年降至113.5，2017年进一步降至111.9。但中国仍是世界上出生人口性别比失衡较严重的国家之一。出生人口性别比偏高反映出女孩生命权的受损和长期的性别歧视，对女性发展造成不利影响。”参见联合国儿童基金会：https://www.unicef.cn/figure-19-sex-ratio-birth-19822017。
 
[42]   参见唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》2020年第3期。
 
[43]   有关“儒经”诵读思潮的兴起参见石大建：《<儒经>诵读思潮在民间社会的兴起及其动员机制：以H市D区的民间读经活动为例》，博士学位论文，上海：上海大学，2010年。
 
[44]   来自笔者于2023年10月21日在加拿大蒙特利尔与当地儒教社群的一位成员的对话。