儒学仁心－良知义理的“形上”伦理学的新开展——中国伦理学建设之需要及可能前景

作者： 廖申白  郦平

来源：《社会科学战线》2024年第10期

摘要：中国伦理学建设不仅是传承中华优秀传统文化的重要基石，也是构建人类命运共同体、推动社会文明进步的核心性文化建设要素。面对全球政治、经济、文化等方面的冲突，尤其是西方主流伦理学理论的输入，中国伦理学面临新挑战。正确的道路是中西方哲学的伦理学走向会通。在中国方面，会通的基础是中国儒家仁心－良知义理的“形上”伦理学获得新的开展并发挥积极作用。其核心观点可以概括为以下三点：（一）哲学的根底是“形上”之学。中国先贤所称“义理”之学、“天理”之学、道学、玄学等等，是哲学的一种。其旨趣在立人道之极，极此高明而引人走“成人成德”之路，指导人恰当地生活，获有充盈的内部生活。（二）从孔子“仁”学、孟子“诚”学，至程朱“理学”、陆王“心学”，都是此“形上”之学的显现和表达。理学以“理”为体，释“理”为“天”，释“天”为“理”。心学以“心”为体，特别强调宇宙天地之理“证会”于本心良知。心学影响国人日常意识至久至深。如“将心比心”表明凡本心即可通而不隔，“扪心自问”要人直返未放失的本心，“俯仰无愧”示人本心澄明透澈则无有愧怍，这些都是中国人的日常教养。（三）儒学仁心－良知义理的“形上”之学不是单纯的知识之学，而是贯通宇宙人生根本道理的学问。仁心或良知是“天人之道”本体的开展力量的显现，即用即体，即体即用。20世纪，马一浮、熊十力、梁漱溟、贺麟、张岱年以各自不同的方式表明，重思并开展儒学仁心－良知义理的“形上”伦理学是建设中国伦理学的真实需要。牟宗三、唐君毅等人继承并发展熊十力“体用不二”形上哲学－伦理学，预示着儒学哲学－伦理学的新发展。自20世纪20年代开启迄今的这一发展为中国伦理学建设提供了坚实基础与广阔前景，对国人的生活教养、科学技术和文学艺术等具有深远影响，是中华民族复兴的根基。

关键词： 儒学  仁心  良知  “形上”伦理学  中国伦理学 

作者简介：廖申白，北京师范大学哲学学院教授，研究方向：伦理学原理、西方伦理学、古希腊哲学、儒学及政治哲学；郦平，河南财经政法大学经济伦理研究中心教授，研究方向：伦理学原理、科技伦理。

郦平（以下简称郦）：廖老师，您好！非常感谢您愿就中国伦理学建设之需要与前景接受访谈。20世纪40年代，贺麟先生就提出“民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的”[1]。面对西洋文化的输入和冲击，贺先生提出“儒家思想把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展”[2]。回观当下，面对全球政治、经济、文化等方面的冲突，尤其是西方主流伦理学理论的输入，如西方契约论伦理学、德性伦理学、功利主义伦理学和义务论伦理学对中国人的道德观念和价值判断的深刻影响以及西方规范伦理学对儒家德性伦理学的质疑和挑战，儒家思想遭遇新的危机，作为哲学伦理学研究领域的著名学者，您认为应该如何重释儒家思想在新时代的“新开展”，如何汲取扎根于儒家传统的中国伦理思想精华，同时吸收、融会、转化西方伦理学理论以适应新的精神文化发展的需要？

廖申白（以下简称廖）：的确如此，20世纪40年代，以贺先生为代表的中国知识分子提出民族复兴的使命，并将其与儒家思想的新开展紧密联系，此路径在当代依然有重要的参鉴价值。

今天我们愈加意识到哲学与国家、民族的社会生活与文化生活的关系莫大。相比于政治经济、科学技术、文学艺术等，哲学对国家和民族的持存与发展的影响是隐性的，但更是长远的、重大的。任何一个当下的、直接的数据指标都不足以表征它的重要性，唯有由它造成的一代代人，一代代中国人，男人与女人——用辜鸿铭先生20世纪20年代曾经的说法——的状态与教养，品性与气象以及由此显现出来的社会生活与文化生活的气象，才可以将它显现出来。

之所以如此，因为哲学在任何一个国家和民族构建中有其长远生命力，从而是构建其坚实而活泼的社会生活与文化生活的基础不可或缺的要素。政治经济、科学技术、文学艺术的进步，依赖于适合此国家民族长远繁荣发展的哲学，唯此才能造福国民、有益世界。若一个国家民族以为这样的哲学全属空谈，唯政治经济、科学技术、文学艺术的发展才有益，则它即使能在短时期内获得某些力量的增长，也不能使其国家民族走在长远繁荣发展并有益人类共同福祉的康庄道路上；即使它能单依某些力量霸行天下，也不能给其治理的人民，更不能给其他民族带来和平与福祉，其霸行也必定不能持久。在科学技术的毁灭力量与造福人类的力量正同步膨胀并发展到极致的今天，如果将其霸行推至极端，势必导致与被压制的各民族社会同归于尽之结局。

一、儒学仁心－良知义理的“形上”的伦理学

郦：当前，哲学之于国家、民族的持存和发展的重要性已颇受重视，您认为当下中国伦理学的建设应如何对待传统，犹如贺麟先生曾提出的，“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固”[3]，那么，我们该如何对儒家思想做出创造性发展和创新性转化呢？

廖：今天所说的哲学，即古代圣贤所言的“形上”之学。若对儒家思想做出创造性发展，首先要回到传统，重思传统。哲学亦即“形上”之学，被古代圣贤称为“义理”之学、“天理”之学、道学、玄学等等，其旨趣在立人道之极，引人走向一条“成人成德”之路，故从根本上反对霸行政治。从孔子“仁”学、孟子“诚”学，至程朱“理学”、陆王“心学”，都是此“形上”之学的显现和表达。它不是单纯的知识之学，而是贯通宇宙人生之根本道理的学问，既是哲学，也是伦理学。这个“形上”之学不是由哪一个先哲表达完全了的，而是由先哲们就相近主题在不同时间、以不同方式丰富发展的，被看作天地人三才中特属于人而又通达宇宙万物的根本道理之学。

哲学是属于全人类的智慧，古今哲学都如此。中国先哲所表达的“形上”之学也是如此，它是先哲们在中国几千年的历史文化生活中相互接继地表达的，所以我们也自然地名之为中国哲学。它应被理解为在中国的文化与学术传统中形成的、可以对“普遍”的哲学智慧做出有益贡献的一种哲学智慧，还应被理解为在中国得到表达的一种哲学智慧，二者没有实质区别。因为，哲学总是要在一定的历史时空中得到表达。尽管确信有人类智慧，但哲学家们从未确定唯一一种“普遍绝对”的哲学。一种哲学智慧里一定含有属于人类智慧的“普遍”内容，并且，凡这样的内容得到透彻的理解，必定也可以相互发见、理解和会通。哲学智慧发生于对宇宙与人生的根本道理的追究，无论其发生在古代希腊，还是发生在古代中国、印度，都是如此。即使因时空、文化与学术传统而有很大不同，一种哲学必定在源头上比在其“干流”部分或其“入海口”与另一种哲学更接近一些。

我们这次要谈的主题是中国的伦理学，是儒学仁心－良知义理的“形上”的伦理学。我认为这是贺麟先生谈到儒家思想的“新开展”时所思考的最重要内容。我们所谓的是这样的中国伦理学的“新开展”：它不仅是思想或观念的，而且是通彻本体并能指引我们生活的形上义理的伦理学。对这个“新开展”不可以只做简单的理解。与中国哲学的情形一样，儒学仁心－良知“形上”本体的伦理学的“新开展”首先要包涵在中西文化与学术深入互鉴会通的基础上对于它自身的重新思考与肯认，这种重思与肯认必须是哲学批判性的，基于此我们才能对它有“新开展”的阐发。

“中国的伦理学”，我指的是我们在中国去讨论一般伦理学或伦理学基础、伦理学原理的那种基础，即儒学的仁心－良知形而上的伦理学。这种基础就是在中国的文化与学术传统中形成的伦理学思想。谈到中国伦理学，应当注意，中国伦理学与中国哲学是一体而不分的。这与西方伦理学是不同的。这种不同主要是在于，中国伦理学也像中国哲学一样追究宇宙人生本体。中国的伦理学是有“形上”之“体”的伦理学。“形上”的伦理学与“哲学”的伦理学是同一个意思，因为哲学就其自身来说是“形而上”的。以对“形上学”名称的表达与解释而言，中国与希腊思想在源头上更接近。柏拉图的伦理学、亚里士多德的伦理学、斯多亚学派的伦理学都是有其“形上学”的伦理学，那些“形上”就是他们的哲学本身。他们的伦理学是专门处理人的来自习惯的事物的。所以，他们的“形上学”要“引申”到实践领域来讨论伦理学，他们的伦理学不去追究“形上学”的根据。中国的伦理学的情形有所不同。孔子的“仁”学、孟子“诚”学、程朱“理学”、陆王“心学”既是哲学也是伦理学。中国伦理学、中国哲学的最终根据都是宇宙人生这同一本体。如中国哲学一样，中国的伦理学认为这本体只能从其“大用流行”（借用熊十力先生的话），从它在事物与人生自身的生命活动来体会。熊十力将中国哲学、中国的伦理学的这种形而上学称为“体用不二”学说，指出这是孔子基于先贤而发明的学说，他在一系列著作中，深入阐发了这个学说。

我在这里谈儒学的“形上”伦理学采纳了熊十力对中国哲学、中国伦理学的这一经典的概括。我采纳他的这个观点：仁心或良知是这个“大用流行”的那个主导的势用。[4]“仁心－良知”是儒学的根本义理，由孔子奠定基础、先哲承续阐发，它本于对宇宙人生本体的透澈体认。它自身不是那本体，而是它的“大用流行”的那个主导的心或乾阳的方面。但就这“大用”本身而言，我们可以将它说为本体。因为本体也就是其大用流行，唯有当“仁心－良知”在主领，心与物，心与身才契合一致，自然之德才能趋向繁荣，人的刚健升进之德才能生长发展，事物才趋向繁荣，人生才有充盈的内部生活。我在这个意义上说儒学仁心或良知义理是中国伦理学的“形上学本体”。

郦：前面您对何谓“‘形上’的伦理学”做出了说明，并似乎将牟宗三先生的“道德底形上学”的主词“道德”替换为“伦理学”，这里，您是否对伦理学有新的诠释？对于伦理学是什么，中西古今学界有着不同的理解，如弗兰克·梯利在《伦理学导论》中提出，伦理学是有关善恶、义务的科学，有关道德原则、道德评价和道德行为的科学。[5]西季威克在《伦理学方法》中提出，伦理学“被看作善的，或者被看作研究服从某种道德律法或规则的正当的行为的”[6]。张岱年在《中国伦理思想研究》中提出，伦理学是人生哲学、道德学。[7]朱贻庭在《中国传统伦理思想史》中提出，伦理学以道德生活为对象，是人们对道德生活认识的理论概括和理论论证等等。[8]

您曾在《伦理学概论》提出，伦理学是一种善的研究、实践的研究、规范的研究，且是对人的问题做出的哲学的、有系统的研究。[9]基于您对伦理学的理解，善、实践、规范、哲学和系统是否构成了伦理学的独特性质？我们该如何理解“形上的伦理学”与“形下的伦理学”的关系？

廖：你上面提到的几种表达都很重要，但是哪一种都不能被简单地称为一般伦理学的定义。例如，说伦理学是有关善恶、义务的学科，我们就容易认为善恶与义务根本不同，而更深层的问题是善恶的根据或本体是什么？包尔生的表达——伦理学“探究风俗和行为类型的价值，目的在于指导我们恰当地行动”[10]——更好一些，后半句说到了一般伦理学的本质。这里并不是在为伦理学下定义，而是在讨论中国伦理学所包含的“形上学”根据。我认为中国伦理学对做出一个好的伦理学理解有重要贡献。

简要地说，中国伦理学是有“形上的”“体”的伦理学。“形上的”是一个限定语，被限定的主词是伦理学。伦理学是关于我们应当怎样生活的学问。应当去过的生活必定是真正好的生活。但人何以有所说的一种好的生活？伦理学可以去思考人的好的生活又凭据什么？“形上”学是对于我们把一种生活看作真正好的，把一种实践工夫看作与它联系一起，并且是能够并应该去做的最终依据的追究。如果宇宙人生是同一个本体，我们依据它所谈的，一定会得到我们的本心即仁心，得到我们良知的默识与体认。牟宗三把这个可依据者称为“道德底形上学”，使它区别于“道德的形上学”，认“道德底形上学”的主词为“道德”“道德的形上学”的主词为“形上学”（9）。我们谈到的“‘形上’的伦理学”形式上接近于他说的“道德底形上学”。但他说他这一用语的主词是“道德”，我们这里的恰是“形上学”。我在这里特别强调中国伦理学是有“形上学”之“体”的，是因为迄今有很多研究伦理学的学者并不这样看，而认为伦理学可以随便使用某个理论、概念来任意地建构。

“形上”“形下”是中国哲学本有的词语。大家熟悉“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易经·系辞》）这句话。先哲用这两个词语表达根本的依据与所生发演化而成的东西之间的本末关系。依据这种说明，“‘形上’的伦理学”就是“‘形下’的伦理学”的根据。我们讨论一件事情、一个行为、一个人物或派别、一项政府政策等是对还是不对、好还是不好，尤其当我们需要在一个存在对立意见的问题上做出关于它究竟对还是不对、好还是不好的决定时，我们就在做伦理学的思考，这种思考不可没有任何依据或全然任性地做出，它的根据会在我们的心沉静下来时呈现。比如某个大学生第一次考试作弊。他当时也许没有充足时间去思考，但内心一定隐隐有某种声音告诉他不应当这样做。但由于作弊对他有好处，比如他能够及格，他就以“似若无害”为辩解而那样做了。但假如由于某种机缘，他返归本心来反省这个行动，他的本心一定会明确地告诉他当时的做法是错误的。因为除了那当时事件与情境的回想，他的本心或良知会指引他看到某种更后面的理由。由此，我们思考伦理学的问题总是会追索到某种后面的依据，继而指向更后面的“形上”前提，这些依据潜藏在我们的本心或良知的默识之中。你返向本心时，本心就将把它们呈现给你。对这一类事情做这样的思考，或许更容易让我们看到本心、良知判断后面的依据的重要性。所以，当我们当下的行动出于或不违本心或良知时，我们的决定就总是坦然、坚定的，我们的行动就更果决。

所以，我们讨论一般伦理学，讨论伦理学理论或原理，不能离开基于我们的文化与学术传统的中国伦理学，不能离开它的“本体”、它的“形上”根据。因为这是它的生命之根。离开本心或良知本体，“头疼医头，脚疼医脚”“就事论事”的伦理学讨论是权宜的、支离的，不堪为伦理学的思考。时见有人会仿造某个样本做出“某某伦理学”，仿佛这与做一篇仿文没有什么不同，仿佛那就是在做出一个发明，甚至在弥补一个空白。仿造者完全不知道，中国伦理学是哲学的、有“体”的，他的杜撰与中国伦理学风马牛不相及。因为，它事实上常常就被表明是出于“稻粱”之谋，至多也只是想表现自己做仿文的能力。出于盲目热情者除外。须知这种行径与学术全然无干。

熊十力开创了重思并开展孔子奠基的儒学仁心－良知本体的“形上”的伦理学的事业。这是20世纪重要的哲学、伦理学遗产，我们当继承、发扬，并继续深入阐发。20世纪，贺麟先生谈到儒家学说的“新开展”时曾认为，“新开展”有两件重要之事，一是要阐发儒学的“形上”义理，二是要吸纳西方哲学、西方伦理学的合理要素。这两件事密不可分。第一件事是儒家学说的“新开展”的根据，第二件事是它的完成。我们这里谈的是贺先生所说的第一件事。它极其重要。因为，“形上”的伦理学不立，我们只能得到上面提到的那些“仿文”，绝无可能进行认真的伦理学思考。

郦：前面您对何谓“‘形上’的伦理学”与何以“‘形上’的伦理学”做出了深刻诠释，且从本末关系对“形上”与“形下”做出了明确辨析，进而从儒学的仁心－良知义理来理解中国的“形上”伦理学。请问，您为何将中国的“形上”伦理学特别地理解为“儒学仁心-良知义理”的？

廖：简要地说，儒家学说的仁心－良知义理本就是中国文化与学术传统的主体，其他思想体系难以与之竞争这样的地位。中国文化与学术传统有两个突出特点：一是它摒弃神创观念，视宇宙人生为一体，以天道人道为一道；二是在天地人三才中把人看作最重要的，以人为天地之心，以立人道为指归。从一，天道不独在，而在万物、人之中。物之理、人之德，皆本于天道。人与物的无限量的发展，都由其本体统含的无限量的可能而出。从二，人得天而立，天也待人而成。得天，是充盈本心，求仁而得仁。人要自成其能，求仁得仁，用之于物，成己成物。儒学仁心－良知义理最集中表达了中国文化与学术传统的这两个特点。这也就是从中国文化的核心生发出来的中国人的民族精神，它也就构成了中国人的教养传统的主流。但这种教养需要从知识分子与普通人的伦常日用两个层面来说。在知识分子层面，仁心或良知要续接天地人一贯之理，并使这个道理突出挺立起来，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在普通人伦常日用层面，亦有清楚意识的与日用而不知两层。在第一层，“做好人”“俯仰无愧”是日用生活的基本遵循；在第二层，“不遭人指”“不昧良心”是平时浑然无觉、反省时才呈现于内心的守则。综上言，儒学仁心—良知义理是中国文化、中华民族文明与教养传统的最集中的表达。佛道两家虽有挺立人的宗教态度的精神，但都向空寂去，而不能予人贯通宇宙人生的“成人成德”之教，不能指导我们获有充盈的人生内部生活。

由于这两个特点，儒学的仁心－良知义理不仅是中国的哲学，也直接涵摄伦理学，是它所涵摄的伦理学的形上学。中国伦理学的形上学就是儒学仁心－良知的义理学或哲学，仁心－良知义理的伦理学也就是中国人的形上的伦理学。我们因此在上文中把仁心－良知直接说为这个形上的伦理学的本体，因为它是最终根据。

所以，离开儒学仁心-良知义理学说的伦理学既不适合中华民族的精神生活与教养，也不适合中国人的伦理生活。仁心－良知义理学说的伦理学，是孔子“仁”学、孟子“诚”学、阳明“良知”学等贯通一体的儒学传统义理。这个义理之学又由20世纪卓越的中国哲学家马一浮、熊十力、梁漱溟、贺麟、冯友兰、张岱年、牟宗三、唐君毅分别着力阐发，又尤以熊十力、梁漱溟、贺麟心意相通、言说有别的新“心学”（此“心学”不可误解为唯心主义）为主脉。它吸纳朱子学之“格物”学说以补阳明心学弃物之偏，深入挖掘、阐发阳明“心学”的根底意味，更为圆融合理，更具哲学的透彻思想。这个义理传统虽在宋明儒之后式微于清代考据学，并在鸦片战争以来近两个世纪由于西学全面强势输入而几近断失，但幸有这些哲学家奋力阐发弘扬，文字尚存，精神犹在。

二、儒学仁心－良知义理的“形上”伦理学的核心问题

郦：从《礼记·礼器》中的“义理，礼之文也”，到《韩非子·难言》中的“义理虽全，未必用也”，《春秋繁露·五行顺逆》的“故动众兴师，必应义理”，再到《二程遗书》卷十八的“或读书讲明义理；或记古今人物，别其是非；或应事即物而处其当，皆穷理也”等等，有关义理的理解在内涵上极为丰富，请问怎样深入理解儒学义理以及儒学义理的形上学的根本之处？

廖：这个问题提得好。于儒学义理要谈的很多，方方面面地谈，恐仍陷于支离。若谈它的根本之处，也有很多谈法。受教于上面提到的20世纪的杰出哲学家，我想以我的方式谈三点。

首先，儒学义理是贯通宇宙人生的，是“一天人”的（10），宇宙人生无隔的。熊十力先生有言：“《新论》贯通东方先哲之旨，会万物而归一己，不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而观其大原，会天人而穷其真际，合内外而冥证一如，融动静而浑成一片，即上即下，无始无终，于流行识主宰，于现象睹真实。”（11）宇宙人生终是一体，简称为“体”。“体”是唯一一个无对待的事物，无声无形、无动无静，故不可见。但“体”唯通过“用”才是、才有、才在。所以“体”仅与“用”对言。“体”与“用”“本不二而究有分，虽分而仍不二”。（12）所以，儒学在义理上“一天人”也“一体用”。“一天人”是对己身与天地万物共同生命的默识与体认，“一体用”是对“我”与天地万物的共同生命即在于仁心的周流、良知的立断的肯认与体悟。“一天人”与“一体用”也是一而不二。

其次，儒学义理所言之“知”（“智”“识”）之“体”不是知识之“知”，而是“良知”之“知”，它是本心性智的充盈发展，包涵“知识”之“知”而“超出”它，是“超知”（熊十力），是“后理智的”直觉知识（贺麟）。这种知识也因此不是纯客观性的，不是以理智思辨的，而是要在内心“体认”“证会”的。

再次，儒学义理“有我”（贺麟），重“主体性”（牟宗三）。儒学义理的“我”是“本心”的“推扩”“开发（‘辟’）”（熊十力），是“心”的“主动”性（梁漱溟），是“道德的自我”（唐君毅）。

这三个根本处是西方哲学所不具的，所以儒学的义理与西方哲学不同，不见融于西方哲学的“独立的一套”。这三个问题也恰好勾画出儒学义理在西方哲学传统区分的本体论、知识论、伦理学三个领域中与主要的西方伦理学传统的基本区别。

郦：在西方哲学语境中，“本体论”的“体”被视为关于世界之本原的追问。巴门尼德对“是者”所分有的“是”的探寻，奠定了西方哲学本体论的基本指向。之后，西方哲学的本体论经历了几次重要转向，即从亚里士多德的作为“是其所是”的实体之“本体”，到海德格尔的作为“解其所是”的生存存在之本体，再到杜威的作为“验其所是”的关系本体。儒学义理的“体”是西方哲学的“本体论”的“体”吗？儒学义理的“体”是否像西方哲学“本体论”的“体”也经历了几次重要转向？如何理解儒学意义上的“体”/“本根”与西方语境中的“本体”之异同？

廖：我们的确要深入谈谈儒学义理意义上的“体”。儒学义理所讲的“体”，熊十力先生称作“本体”“实体”。“本体”与“实体”两词，是中国思想中自有的，在宋明儒的哲学讨论中使用很多，但作为哲学术语则源于希腊哲学中和两个词。随希腊哲学输入中国，这两个术语便被翻译为“本体”和“实体”。熊十力先生讲的“本体”“实体”在中国固有的“体”概念上与希腊哲学的“本体”“实体”概念联系起来，这个联系很有意义。因为，中国哲学讲的“体”和希腊哲学的“本体”都指事物的“本根”和“自身”，也和亚里士多德的“实体”一样，都是指事物的真实“所是”。但是，由于我们谈的是贯通宇宙人生这个根本旨趣，儒家义理上“体”与希腊哲学的“本体”，与亚里士多德的“实体”，又不是同一个，讲法上也区别很大，需先辨认。首先，虽同是事物的根本、自身，亚里士多德的“实体”是单纯性的，从形式（“是其所是”）上确定的。“实体”只是事物的具化的“那个‘是’”。那个“是”既不需要给出主词，也涵括了可在“是”之后所说的一切，因而不需要给出后面的内容。儒家义理上的“体”却是复杂的，不排除质料（物质）的。宇宙、人生之“体”本是同一个，有同一个本原，有同一种道理，所以人才在本心中可以识得宇宙的道理，宇宙人生才在原理上是无隔的。

其次，虽都是“一”，但希腊哲学的“本体”，亚里士多德的“实体”，是纯“无对待”的，它不述说任何别的事物，所有事物都以各自方式在述说它。儒家义理上的“体”则即无对即有对。无对，因为它是一切事物的本原，备万理、含万善，却无定名、无方所、无对待、无形象、不可言、不可表。有对，因为它必变成“用”，只存在于它的“大用”中，所以它只与它自身的“发用”“功用”、现象为对，“体”对“用”言。但“发用”也属“体”自身，以属自身而言又可说无对。所以，“体”是即无对即有对，即有对即无对。儒家义理以“体用不二”为根本义。体不离其用，言体就摄用，用发于体，谈用就摄体。用也就是自体的活动，所以，即用即体，即活动即“是（存有）”。体一定见于其活动，所以，即体即用，即“是（存有）”即活动。

谈及活动和实现，儒学义理的“体”就又与亚里士多德的“实体”相照应。因为，事物所本有的每种潜能都实现于其活动，所以，即体即活动即实现。万物的活动即其“体”之“用”，即在人的本心之中证其体，实现其体，因其体就是无限的可能性，所以即活动即实现即体。不过此同中又有一大异。以希腊的“本体”、亚里士多德的“实体”概念，活动的对象成为“体”的重要限定性质（偶性）。所以“体”是重心所在、目的所在：“体”是自在的。而在儒学义理上，“体”离“用”便不是“体”，且活动的对象与“我”本一体，所以在本义上并不对“我”施加偶性。所以依心学义理，“用”是重心所在。熊十力先生的哲学重申心学的这一义理，使其再现光辉。

最后，希腊哲学的“本体”，亚里士多德的“实体”，都根义于希腊语的系动词“它是”，在希腊形上学意义上，“它是”之义并不随它后面的谓述的意义而转，所以，“本体”“实体”意指“那个”不随谓述变化的不变化者、“不动者”。而儒家义理的“体”，就其是根源并显为无穷无尽的“大用”流行而言，是万化之始，肇化宇宙自然人生生生不息、日新不已之万象，就此而说，“体”是变易的。然而儒学义理又另有深义。肇化本体也是“我”的“本体”“得天之全”者，肇端“我”去努力“推扩”尽性、致知格物、“成己成物”的实践修为与气象。“体”既是万化之始，也是“生生化化”的万理之原，“健动”“炤明”的万德之端。以其是元理、元德来说，“体”就是恒常的、不变易的。（13）

上面借引熊十力语表明儒家义理之“体”与亚里士多德的“实体”也有许多可相互照映之处。“相互照映”，我指的是，我们在此人此处对一个问题研究的重要性的理解可能启发我们对彼人彼处对同一问题研究的重要性的理解。就好像，一个自身发光的物体又有另一物所发的光投过来，将不仅使自己发的光更亮，也令另一物发来的光更亮，两光相互照映，发生一种“增光”效应，于自发的光与射来的光都是如此。因为，我们从熊十力先生关于人“得天之全”的“潜能”又可以由人自身不止开导“潜能”，而且发展其“潜能”的思想，“照映”亚里士多德的“能”与“实现”的形上学，或反过来，从亚里士多德的思想“照映”此处谈到的熊十力的思想，更可看到两种形上学之慧思在相互照映时“增强”起来的思想之光。亚里士多德说，人与动物都“实现”其禀于自然的德性潜能而可享有其独特的生命“所是”，但人“实现”的是比动物更高的“潜能”，因此人可以享有“幸福”，享有像“神”那样的生命。熊十力说，鸟兽“实现”其“得天之全”的“潜能”而未能发展它，无有可责之处，但人禀于天的“生生之德用”则“含有万善的可能”“人若不自尽其力，以发展天赋，完成天道，则自弃自绝”。（14）因为，宇宙全体大用之流行，经无机界的闭锢，经生命的演进，于人这里，才得禀于其本心或生命。人之道因此就在于发展它，完成天道。相隔两千数百年，两人的思想何其相近！而其中一个要以最好的“实现”比拟“神”的生活，一个则径直以“天道”（因为“天”是“体”之名）言之，说人这样实现的是无限可能性之中非常好的一种（“实体只是无限的可能，不可谓其一切圆成”）。（15）两者的旨趣又何其不同！

郦：关于“良知”，从先秦儒学到宋明儒学再到现代新儒学均赋予其多种意蕴，孟子将其视为人与生俱来的、人之本性和智慧的源泉，如其所言“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》），王阳明赋予“良知”更为丰富的内涵，如“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即天理”“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也”，等等。当您将“形上”伦理学理解为“儒学仁心-良知义理”的伦理学时，您是在何种意义上来理解“良知”以及“良知”之“知”的？

廖：“良知”是孟子提出来的，意义重大。王阳明基于“体用不二”形上学阐明“良知”，确切地说，阐明“致良知”的思想，使孟子的“良知”思想发扬光大，这是阳明的重要贡献。“致”在这里是动词，熊十力训为“推扩”“良知”是宾语，“致良知”是说，“良知”是要人通过努力推扩其本心才得到的“知（智）”。这个学说是儒学心学义理的根基。

但我们要明白，儒家义理上讲的良知并不因此是人很难达到的。首先，良知不是在我们自身之外的一种知识，不是我们要奋力向外去求的知识。其次，良知是我们的本心，是我们本有的仁心。它是我们的“主宰”，如没有被遮蔽，我们在事上直返本心，推扩之，充实之，所知所觉便是良知。再次，如有私欲遮蔽了它，则拨去遮蔽，它就呈现。如被私欲重重遮蔽，且私欲随时编造诡辩来欺骗，则如孟子所说，要下一番工夫找回失去的本心，它才能重新显现。它呈现了，重新显现了，就具有活力，我们努力推扩，它就无限充盈，周流不已，就还要主宰。最后，假如私欲重重，诡辩层层，且皆固化而无法去除，则人心尽失，人道尽丧，无可回转。

这四种情形，第一种情形中良知会时时尽显，时时主宰，但这是罕有的情形。第四种也是罕有的，是少数邪恶之人的情形。中间两种情形较多，但两种情形间也存在重要差异。前一种情形，本心虽有遮蔽，但未放失，认真面对，直返本心，它就在那里，推而扩之，事情的是非曲直就呈现，良知便充盈、便主宰。犹如亚里士多德所说，事物是怎样，就对有德性的人显现为怎样。我们此处说，事物是怎样，就对我们的良知显现为怎样。重要的是要“直返”“善返”本心。后一种即本心由于重重遮蔽而迷失的情形，一个人无法“直返”，而需要寻回“放心”，让它回到其正位，恢复其自性。这番“回复”工夫之后，他才能推扩、充盈本心，本心不再被遮蔽了，事情的是非曲直就会向他显现，良知就会重新主宰。因此说，“致良知”就是我们“成德成人”“成己成物”，实现“人之道”的入手处，是不远于人的，并非绝难之事。

那么，“良知”即“本心”，它是“知识”吗？阳明说“知善知恶是良知”，以知是知非为从知善知恶来的。说良知是一种知识，意思很好懂，但意义极深。熊十力很好地阐发了阳明之意。他讲了几层意思：第一，良知是本心对于一件事、一个行动是善是恶的判断，致良知是“成德”实践的入手处。第二，致良知是从根本处入手成德成人，是立大本。本不立，只在枝节上用工夫，知识陷于支离，“成德”的努力终不会有获。熊十力于此说道，仅在克治私欲萌发上用功，就“将有灭于东而生于西”，终不免于自欺。（16）所以，致良知绝非单纯追求有善恶的知识，而是要在尊德性、践行德性、努力做有德性的人的根基上去寻求关于善恶的知识。因为，唯有在这个根基上你才能去追究何为善何为恶，才能以尊德性的方式去判断此一事彼一事是善是恶。我们是在这种意义上，说致良知是立大本，是“成德成人”的根本。第三，良知是本心，是本体之全体大用的“辟”，即它的健动、开发的力量的发用。以心言，是良心；以知言，是良知。良知良心一体两面。所以我们有时疑问良知是不是知识。而且，良知不是既成不变的能力，它好似我们时时要去推扩、扩展的能力，我们要“因其明而推扩之，使日益盛大”（17）。所以，我们欲成之德唯有依赖我们不断“推扩”而发展的良知才可识得。所以，不明就里时就更会怀疑它是知识，好像它没确定什么。体会到这一点，在内心中得到证实，我们才算把握了良知何以是知识以及是怎样的知识的问题。儒学义理的良知是知识，是有关宇宙人生根本之理的知识，是“人同此心、心同此理”的知识，亦即有关与“天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知识。良知是这样的知（智），不是朱子所说要一物一物地“格”而后才可获得的“物理”知识，由此可明。

郦：前面您谈到作为儒学义理的良知不是现代知识论、认识论意义上的知识，而是有关宇宙人生根本之理的知识，是“人同此心、心同此理”的知识，是与“天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知识。这种“知识”是难以通过调研分析、逻辑推理、科学实证来获得的，也难以通过诸如朱子的“格物”方式来获得，由此推之，您认为朱子提出“格物”的主张是错误的吗？

廖：这个问题不能做简单化的理解。以心学观点，朱子的看法有两个错误：一是他认为要一物一物地去“格”——“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，而后“吾心之全体大用无不明”，才有知善知恶的知识。二是他认为“格物”所获的知识与知善知恶的知识是相同的，而格物的知识并不是贯通宇宙人生的同一知识，后者包含前者，而不止是前者。但是，说良知之知不是朱子所说的“格物”之知，并不是说朱子“格物”与良知毫无关联。因为按照朱子，“格物”的知识要不断累计，才能上升贯通宇宙人生的无所不包的知识。关于这种关联，我们宜采信熊十力深掘宇宙人生贯通之义训读《大学》“致知在格物”经文，以发明良知之知因通彻本体而当然涵括“物理”之知，并矫正阳明反“格物”的反知主义的阐述。依熊先生这一训读，致良知当然也要去“格物”。我们推扩而获得良知，但还要再推扩它去“应物现形随缘作主”发挥作用。（18）这样地“格物”也就是良知的扩展。这样，良知就将“缘虑事物而成知识”，但又不会因此而滞碍于所“格”之“物”。这将是良知的自然妙用，良知之“体”以此将“体万物而流通无阂”“不容遏绝”。（19）

由此可明，儒学义理讲的良知是通贯宇宙人生之理的形上学或哲学（中国古学也称之为玄学）的知识，也就是伦理学的知识，因为这个形上学或哲学就包含伦理学，中国伦理学就追究这个本体形上学，撇除了这个内容就不是它自身了。我们由“良知”即本心的流行而“知体”，由“应物现形随缘作主”的良知而识良知之体。熊十力以“即用识体”说这两层意味。我们由第一层意味体会宇宙人生贯通一理，此理唯有以本心（良知）会得，由第二层意味体会我们未被私欲遮蔽或袭扰的本心（良知）在应物应事上是充分自由的、自然的，此即孔子所言“随心所欲”。因为，在物上，良知容我们去以理智“格”得物理，又让我们由此“一孔”而在更高一层上见得万物人生的贯通之理，而不致拘囿于理智所截取来析观的一个“静面”。

这两层关系可能会因人生的学习经历而有异。一个人如果自幼学习儒学，成为一个儒者，而后去学习科学、政治学，成为一个儒者气象的科学家、政治家，就是一件很顺当的事。他是先立良知大本，而后以良知去“格”得物理和政治学道理，“应物现形随缘作主”。一个人也可能先研习科学、政治学，以后又由于人生的体会与哲学的兴趣，建立了对宇宙人生根本之理的形上学的认识，并认识到这种把握绝不可为科学与政治的追求所违背。熊十力先生洞察第一种情形，称以此先立之本去“格”物并“随缘作主”的良知为“超知”。故此他批评王阳明在明“致良知”是立本要务，同时又不以所推扩、充盈的良知去“格物”是反知主义的。（20）贺麟先生洞察第二种情形，称对宇宙万物人生万事做理智析观之后所达到的良知为“后理智”知识。故此他认为直觉的知识不是知识或以为直觉认识不需要知性知识的人是错误的。（21）他们共同认为本心之良知是比科学或理智知识更高的、对于宇宙人生全体的更健全、完备的知识，则确定无疑。不过依照贺麟先生，良知高于知性的知识是因为它在知性的析观之后，又达到了对于宇宙人生之全体的认识。因此，诚如贺麟先生所说，哲学的直觉的知识必定是积理多、学识富、涵养醇，这样所获的知识是完善的直觉的知识。依照熊十力先生，它超于知性知识之上，一是因为它让科学知识有了“把住流行的幻相”，将截取的幻相设定为“客观的存在之事物即经验界”的“基地”，二是因为“应物现形随缘作主”地去“格物”的良知将如本心与“翕”不离的“辟”的力量那样健动、生发，“于穆不已”，辟出日新的境界，使“人道继天”而达“其穷”。（22）

综上我们可以说，仁心或良知是我们本心的充盈，它使我们能默识、体认我们自身与宇宙万物的共同生命的根本道理。但这并不意味着我们的仁心或良知就不需要去“格物”，而是必须要推扩它，去格物、析物、治物，它才愈加充实、壮大。仁心或良知自身，若不被私心私念私欲及所生成的习染、习种所障蔽，就不会锢闭于物，相反，将襄助我们去获得物的知识、去成就物。我们以此而“成己、成物”。成己成物本是一事：成己必定要去成物，成物是成己的完成。

郦：如前所述，您认为良知是关涉“成德成人”之道的知识，是通贯宇宙人生之理的形上学或哲学的知识，亦是伦理学的知识。这种知识观与现代知识论有较为显著的区别。如，在西方哲学语境中，知识被视为一种可表征的、经过严格检验和证实的、与事实相符合的信念或陈述，其具有客观性、普遍性、可证实性等，且通过逻辑推理、科学方法和经验实证等方式可获得，而不是只在内心就可以见证并通贯宇宙人生的道理。这意味着良知不是现代知识论意义上的知识，不是科学知识，如果良知不是科学知识，我们该如何体认、获得、运用它，并依其而知真伪正误呢？

廖：既然良知是高于理智知识的，是“于穆不已”“随缘作主”的对宇宙人生全体的知识，良知就显然不会在一个作为理智对象的知识体系中得到充分的证明，也不可能在这样一个体系中寻求科学证明。因为，借用熊十力的话说，理智思辨不可亲得本体，本体“非知识所行境界”。（23）

孔子以“仁”通道体。“仁”体见于仁心，所以人在其仁心见证“天道”。“朝闻道”是在内心里体悟、见证到“道”之理。孟子以“诚之”者通天地“诚”道，是以人在其“诚之”的努力中见证天地之道。孔子、孟子都认为我们可以在本心见证天地万物的根本道理，而不是去向外寻求的。阳明谓“心即理也”是认为万物之理与人心之理本是一，并只在人心“一点灵明”处显出，所以我们也是要在本心之中见证天地万物的根本之理的。儒者以“体认”“体知”“默识”来领会这种在内心中的见证。熊十力先生故此主张哲学的了悟“归于证”：于本心之中求证必要有修养，他称此修养工夫为“东圣血脉”。（24）此修养工夫又至为根本。因它必是我们努力推扩、充盈的本心的新的发用。我们的本心良知于此种新发用之中不断趋向人道之“极高明”处。心的“辟”力量也恰要在这种扩展、充沛之中见得。这也正是“即用识体”的本义。

这一重要特点标识儒家哲学与西方哲学的区别。西方哲学认为一切证明都依赖于某种客观性的尺度，所以不是只在内心就可以见证通贯宇宙人生的道理。并且，西方哲学认为本体、实体的“一”只是本原、根源意义的，除“它就是它的自身”这一点外，并不显现于具体实体的特殊之中。儒学心学传统，如熊十力先生以“大海水”之喻所表明的，则认为本体、实体仍具显于具体事物的本体、实体：这一“沤”、那一“沤”水之“体”依然是“大海水”，只这一“沤”、那一“沤”所显之“形”远不同于“大海”，并且相互有别。它在实体上依然是那“大海水”。这一事实在“我”本心中的见证就是一个“冥证”，最终的见证。哲学的见证，依熊先生所见，唯有落为本心的“证会”上才是落到真实的基地之上了。因此，良知的见证自明自在于我们的本心之中，不是从外面找到某个根据来证明的。依近代以来的西方哲学的说法，良知是一种“自明”的知识。儒学义理可以接纳这一说法，但基于一种不同的理由，即良知是“超知”，是“后理智的知识”。这种知识的最终真实根据是我们本心对宇宙人生的根本道理的证会。儒学心学归本内心“证会”这一点，也凝固在中国人的日常意识中。比如人们常说“将心比心”，其根据在于前一“心”是指一个人自己的未放失的本心，唯有它可以去比照、体会另一人的“本心”。又如说“扪心自问”，就是指我们直返未放失的本心便可得到答案。又如说“俯仰无愧”，就是指我们做人做事唯有做到在内在的本心中毫无愧怍，才不会受人指摘。这些日常语言涵摄的通贯宇宙人生的道理，却隐而不显，于日用而不觉中发用，这是普通中国人的教养。

郦：在《伦理学概论》（新世纪高等学校教材/哲学基础课系列教材）一书中，您认为“良知是良心或心灵健全感情综合体的察知能力”，您把良知看作有良心力量伴随的“实践理智的自由的察知力量”。在《儒家的“知（智）”与“良知”——以亚里士多德的实践理智与明智为对照》一文中，您认为良知可以被看作“实践理智的另一进路”。您所言的“良知”是宇宙人生本体的大用流行的主导的势用，是这大用流行的本体。先前您所言的“良知”与这里所谈的“良知”有何异同？

廖：我在《伦理学概论》尝试以一种“生活者”而不是“旁观”评价者的视角，将一个人在其整全的人生中所需要的一种积极而“健康”的伦理学讲给学习者。我选择基于亚里士多德的实践和实践理智两个概念展开这一讲解。那个讲解接近于亚里士多德依据人的“时间实是”原理，以实践性的生命展开为逻辑，以“那个善”的“实现”作为人生指向的目的，并尝试贯通孔子与亚里士多德关于人的德性的看法。

所以，在《伦理学概论》中良知概念在很晚阶段才与良心一道被提出来。第28至31章谈到儒学的“良知”义理，并讨论了良知的一些重要性质，讨论了它与明智的不同。例如，我把良知表述为对人生、对人的存在的世界的总的察觉、察知，是要朝向宇宙人生的根本道理来审视当下的，并以此方式讨论了它的一些性质。我也谈到它与亚里士多德的明显的相同与不同。我认为相同方面在于它们都属于实践理智。这个限定对于良知看来是不适合的。因为，仁心或良知是对宇宙人生共有生命的根本道理的默识与体认，尽管会落实到当下的判断。关于不同方面，明智是对行动的相关环境要素的审慎审视，良知则还要去观照人生、人的存在世界的根本道理。所以，在后面的一篇文章中，良知被看作实践理智的另一进路。现在看，《伦理学概论》在良知问题上的讨论是很不成熟的。主要的问题在于，仁心或良知义理不可仅仅被限制于亚里士多德的实践理智概念之中。仁心或良知是本心的充盈和“推扩”，是“通体（与体不二）”而“当下立断”的本心。所以它才会呈现为对自身与宇宙万物的共同生命的根本道理的默识、体认、体悟，我现在更愿意用熊十力先生使用的这几个用语，而不是用“察知”来表达它。所以，良知不能离开宇宙人生的本体而孤立地作为本心的一种“智”或理解的功用。《伦理学概论》的“实践理智”框架内无法容纳我希望展开的对良知义理的讨论。对良知的“心本体”解释一方面要以它是“良心”的“理解的方面”来说明，一方面又要依它是那个“理解的方面”来引申。因为，良心被限定为“心灵健全感情的综合体”，而“无欺的理智”被严格限定为这个“综合体”的“理解”“判断”方面；仅当谈到它的“判断”的“权威性”与直觉性质时，我才小心地使用了“统觉的察知”描述它。作为伦理学理论工作的一部分，《伦理学概论》对良知的讨论是失败的。但时不与我，不大可能全面修改了。

你的观察很敏锐。尽管我在这里谈到的良知的重要性质与特点在《伦理学概论》中谈到了，但是我现在希望表达一种基于儒学良知义理的“形上学”的伦理学。这种伦理学的最高原理是“天人之道”，本心或良知是“天人之道”本体的开展力量的显现，或者，这个力量在人这里就显现为本心或良知。很多年前，何怀宏教授发表了他的《良心论》，很好地阐述了良心、良知义理在中国思想中的重要地位。何教授这一工作是很重要的。我的工作与他的工作方向是一致的。我现在所强调的，是对儒学良知义理的伦理学的“形上”本体原理需要严肃认真地加以研究与阐发。

我现在确信，良知义理的形上学伦理学具有很大的容纳性，能够容纳希腊理智主义伦理学和康德责任论伦理学，用牟宗三先生的话说，“而不见其有碍”。良知义理的形上伦理学，能够容纳温和形式的希腊理智主义。希腊哲人以理智主义理解的本体、实体，儒学良知义理以“超知”“后理智”的方式领悟为宇宙人生本体，万物实体。亚里士多德以理论沉思把握为事物的“那个‘是’”、事物的“是其所是”者，仁心或良知在对本体“大用流行”的默识与体认中，以其性智截取其“静面”，并容纳这种静观的思辨，又回到本心全体审视它。良知义理的形上伦理学亦能容纳康德纯粹理性主义。康德将本体界悬隔于现象界之外，将人的纯粹责任沟通于本体界而非现象世界，将纯粹责任的根据交给意志自由，将纯粹责任与本体界的联系的可确保性交给上帝。良知义理以自己的方式将良知自由判断作为康德式纯粹理性在属于“超知”“后理智”的直觉之“网”中捕捉并放大的一些“网结”，容许良知以它的方式去“证会”那些“网结”的“形象”，并从“全网”来通观它的独特“证会”的有益旨趣。同时，良知义理的形上伦理学又将所吸纳的旨趣落定于本心，得其“证会”而归于其位。

三、儒学仁心－良知义理的“形上”的伦理学为何需要“新开展”

郦：在《伦理学概论》中，您对良知的讨论，虽初步阐述了其与良心、明智的区别，但受限于实践理智的框架，未能充分阐释儒学良知义理的形上本体原理。您将良知视为对宇宙人生根本道理的默识、体认、体悟，其超越性质和“心本体”的特质，难以在“实践理智”中完全体现。当前，您致力于发展一种基于儒学良知义理的“形上学”的伦理学，其最高原理为“天人之道”。您认为，本心或良知就是“天人之道”本体的开展力量的显现，由此，良知作为本心的显现，就具有极大的容纳性，能够融合希腊理智主义伦理学和康德责任论伦理学。这种伦理学不仅超越了理智的局限，更在直觉与体悟中把握宇宙人生的本体，为伦理学研究提供了新的视角。您能否展开谈谈，为何说今日需要开展儒学义理的“形上”的伦理学？

廖：贺麟先生在20世纪40年代写道：“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思想的主潮。”贺先生此言用意很深。除经济的与政治的原因之外，中国近百年来的危机根本是文化危机。清代考据之风盛行，儒学学术变得消沉、僵化，失去其旨趣，遂在文化上有失调整，不能因应新的文化局势。儒家思想的新开展，按他的看法，要包括以西洋哲学发展儒家的理学，吸收基督教的精华以充实儒家的礼教，领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教三个方面。（25）

前已提及，贺先生说他所言三个方面之中，最根本的方面是“理”或“义理学”即儒家的哲学或形上学的方面。孔子的“仁”，孟子的“诚”与“良知”虽都是天人之道在人这里的“形上”意义的表达，但它们的“形上”意义是不显明的。西方哲学因此深深地误解了孔子、孟子，说他们没有形而上学。实则是，孔子以“体道”“闻道”为形上学首务，而不以论证去诠释这一事业。

孔子的“仁”是天地之道，也是贯通天地之道的人之道。但孔子很少谈天地之道，而是指点学生如何去体会“仁”。承继孔子的“仁”，孟子的“诚”与“良知”也是这样的人之道：“诚者天之道也。”孔子孟子学说隐含的“形上”原理被宋明儒揭示，这是宋明儒学的大贡献。但宋明新儒学大致有两种路向。依照陆象山、王阳明，理或义理都显示在本心，不离本心。依照伊川、朱子，义理要人通过格物而向物理上求得。阳明心学影响深广。但依熊十力先生所见，阳明后学受佛道影响过大，多“狂禅去”，遁向虚寂。朱子理学注重深究学问，但向物上求理然后用工夫，一是曲折且不免支离，二是物之理不通于本体，也不通于德。宗孔子孟子通贯宇宙人生本体的形上学因之要从宋明新儒学走出，撇除泥于考据学的风习，并因应佛道深入中国人的宗教生活，西方哲学思想空前输入的文化格局，吸纳它们的合理成分，融会成新的文化系统。

中国人的生活是重视伦理规范的。伦理规范的根据是综上所谈的中国伦理学的思想，或见于先贤的言与行，或见于普通人不意而自发呈现在内心的“将心比心”“扪心自问”“俯仰无愧”的良知要求之中。儒学的仁心－良知的形上义理也就是中国伦理学的形上之理，儒学仁心－良知义理的“新开展”也同时就是中国的伦理学的形上义理的“新开展”。因此，若要在中国建设伦理学，没有儒学仁心－良知形上义理的新的开展是不可能的。

20世纪的杰出中国哲学家马一浮、熊十力、梁漱溟、贺麟、冯友兰、张岱年等致力探索贯通《易》《春秋》《论语》《孟子》《中庸》《大学》的儒学义理之学，倡言这是中国新文化格局的根基，民族复兴的根基。熊十力的弟子牟宗三、唐君毅承其新心学“体用不二”师教，开出各自的儒学仁心－良知形上义理学说。这是儒学义理之形上学即哲学“新开展”的序幕。这一新开展必是一长期的事业，其思想对国人的生活教养的影响正慢慢显现。纵然我们无法断言这一新开展的前景，但中国哲学的“新慧命”（26）如将可立，将立于此，中华民族如将复兴，将复兴于此。因为，它是中国人之“成为人”“成己成物”的真正根基，也是我们作为中国人繁荣其科学与技术、文学与艺术诸事业的文化根基。

中国的形上学是否能得到这样的开展，中国伦理学是否能在这一开展中建设，取决于中国学人的自觉。牟宗三尝言，中国哲学很难吞没消解于西方式的哲学和宗教之中，是“独立的一套”。但是“它有一种智慧，可以消融西方式的宗教而不见其有碍，亦可消融西方式哲学而不见其有碍”（27）。这既是中国哲学的也是中国伦理学的运命，也是我们可寄望它的发展的根据所在。

郦：您刚才谈到，贺麟先生认为，中国现代思想的主潮是广义的新儒家思想的发展，近代中国的危机本质上是文化危机，清代考据之风盛行，使传统儒学变得消沉僵化，不能因应新的文化局势，儒家思想的新开展，需融合西洋哲学、基督教精华和西洋艺术，以焕发新的活力。孔子和孟子的形上之义理，虽不直接显明，却是儒学的真正精髓和血脉。宋明新儒学虽有贡献，但存在局限。中国哲学家们如马一浮、熊十力、梁漱溟等致力于探索儒学义理，认为这是新文化格局和民族复兴的根基。牟宗三、唐君毅等人继承并发展了儒学形上学说，预示着儒学哲学的新发展。这一发展对国人的生活教养、科学技术和文学艺术具有深远影响，是中华民族复兴的根基。中国的形上学或哲学将是否能得到这样的开展，中国的伦理学将是否能在这一开展中建设，这将有赖于中国学人的自觉，这将是中国哲学、中国伦理学的新开展和新发展的根据所在。您深入地阐释了重思并开展儒学仁心-良知义理的“形上”伦理学的意义，指出这是建设中国伦理学的真实需要，并展望了这一新开展的可能前景。这听起来，很像是一幅贯通古今中西、又可指向并引领未来的思想“画卷”。请问这些与您曾谈到的从常识的伦理学上升到哲学的伦理学是否有某种契合？

廖：重思并开展儒学仁心－良知义理的“形上”学的方向，是20世纪马一浮、熊十力、梁漱溟等哲学家指出来的，也许是以很不同的方式。这正是建设中国伦理学的真实需要，也是它的前景，如果我们仍然可以寄望于它的真实建设的话，它需要我们从本心去认真体味思索。因为，真实的“建设”要有“蓝图”“蓝图”还要不断“扩充”出许多“子图”。这正好与我们所说的仁心－良知形上义理的伦理学的“新开展”一致。儒学的“新开展”是贺麟先生提出来的。我认为贺先生提出这一主张是基于他对儒学义理的深刻洞察。过去几十年间人们提出过许多说法，但我认为贺先生以“新开展”说得最好，因为说得真实、真切、不徒务虚。我们今天仍然受益于贺先生的这一思想。而且，它的深义还在慢慢开显。试想，孟子接承孔子“仁道”提出良知两千多年了，这个概念在中国思想根深蒂固，经曾子、子思、陆象山、王阳明，也以一条不同路径经明道、伊川、朱子，至20世纪熊十力、梁漱溟、贺麟以及熊十力的两位后学——牟宗三和唐君毅，得到何等丰富的开展，且不失其自体自性，我们今天如何可以期望它的“新开展”将像完成某个工程一般迅即完成，毕功一役呢？凡此种种类似想法，都是于中国伦理学建设需首先立其大体这一点毫无认识，又自欺地以为伦理学“工作”只是去编造一些东西，并且，那些随意编造的东西都是在“建设”它的人们所提出和主张的。

你刚才提到我2009年在《伦理学概论》中的那个话题，常识的交往伦理学要上升到哲学的伦理学。这个提法的确与我们在这里所谈的话题——重思和开展儒学仁心－良知义理的“形上”伦理学，有一些重要关联。但是要说明这些关联，我需要做一个限定。因为，《伦理学概论》是面向大学的伦理学学习者。我认为大学生不应当满足于持有一些常识的伦理学观念与意见，而应当努力寻求获得一种更具综合性的哲学的伦理学。这当然就与我们现在的话题相契，因为我们已经说到中国的伦理学自身就是有哲学的、有其形上学根据的。一个在中国长大、正在完成其教育的大学生需要理解中国的伦理学这个教养传统的基本精神旨趣。

大学生为什么需要这个？因为，如果一个大学生在大学里只是学习了如何从事科学艺术文学，从事经济学管理学的职业活动，学习了如何在这些职业活动中与上级、同事和社会人士打交道，而不懂得应当努力获得怎样的一种文化教养来从事这些活动和交往，他的教育就缺少了最重要的一个部分，他也就不会有健康充盈的内心生活，他的职业事业也不会真正成功。因为，大学生常常仅从父母和朋友那里听说过与人相处要“将心比心”，遇事要“扪心自问”，做事要“俯仰无愧”等等，但由于缺少实践体验，对这些话的内涵没有切身体会，又由于还没有认真地学习哲学，对这些话所表达的道理也缺乏具体的理解。这样，当面对困难的问题时，这些沉淀在普通人常识意识中的碎片化的伦理学教诲就不能真正帮助他。他的私欲私念会遮蔽他的本心。即使他有时试图返回本心，这些“词语”也不能让他透澈本心。因此我在《伦理学概论》里提出，大学生要在实践地体会的同时通过学习哲学，把自己内心秉持的常识伦理学观念上升到哲学的伦理学。因为，通过这样的学习，他获得的理解会帮助他找到本心的澄明，辨认所面对的事情上的善恶是非；这内心的澄明将会指引他做正确的事。他要在实践上、理解上这样地积累，才能慢慢体会自身与宇宙万物一体的本心与良知。这是大学生学习和获得一种系统的伦理学的方式。当然，这种教育实践不是简单的事情，涉及多方面的因素。其中，从事伦理学教学的教师无疑是关键性的一个因素。重要的是，从事伦理学教学的教师应当作为一个“先学者”，以与学生“共学”的方式，而不是作为一个“导师”来传授知识的方式，来引导这种教育。因为这并不是“单纯”知识的传授，而是对人的本心的培育。不过我们暂先打住这个话题，因为伦理学的学习与教育是教育的一个重要部分，这方面的问题需要专门地讨论。

但我们好像还有一个问题没有谈到，即关于中国的哲学的伦理学是“有我”的这个重要特点。关于这个问题，我们也许可以留待以后再谈，因为这个部分要谈的内容也很多。

郦：非常感谢廖老师在百忙之中抽出宝贵时间接受“伦理学知识体系的当代中国重建”课题组的访谈。

注释
 
① 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2017年，第5页。
 
② 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2017年，第6页。
 
（1）贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2017年，第4页。
 
（2）熊十力：《体用论》，上海：世纪出版集团、上海书店出版社，2009年。
 
（3）弗兰克·梯利：《伦理学导论》，何意译，桂林：广西师范大学出版社，2002年。
 
（4）亨利·西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：商务印书馆，2020年。
 
（5）张岱年：《中国伦理思想研究》，南京：江苏教育出版社，2005年。
 
（6）朱贻庭主编：《中国传统伦理思想史》，上海：华东师范大学出版社，2009年。
 
（7）廖申白：《伦理学概论》，北京：北京师范大学出版社，2009年。
 
（8）包尔生：《伦理学体系》，何怀宏译，北京：商务印书馆，2021年，第6页。
 
（9）吴兴文主编：《牟宗三文集·心体与性体》上，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第7-8页。
 
（10）张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第27页。
 
（11）熊十力：《十力语要初续》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第12页。
 
（12）熊十力：《十力语要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第38页。
 
（13）熊十力：《体用论》，上海：世纪出版集团、上海书店出版社，2009年，第11、206页。
 
（14）熊十力：《体用论》，上海：世纪出版集团、上海书店出版社，2009年，第205-206页。
 
（15）熊十力：《体用论》，上海：世纪出版集团、上海书店出版社，2009年，第198页。
 
（16）熊十力：《十力语要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第273页。
 
（17）熊十力：《十力语要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第273页。
 
（18）熊十力：《读经示要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2009年，第86页。
 
（19）熊十力：《十力语要初续》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第8页。
 
（20）熊十力：《读经示要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2009年，第83,85-87页。
 
（21）参见贺麟：《近代唯心论简释》，北京：商务印书馆，2011年，第85-86页。
 
（22）参见熊十力：《读经示要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2009年，第86-87页；熊十力：《十力语要》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第122-123页。
 
（23）熊十力：《十力语要初续》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第7页。
 
（24）熊十力：《十力语要初续》，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海书店出版社，2007年，第8页。
 
（25）贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2017年，第4-5、8-9页。
 
（26）唐君毅：《哲学概论》上，北京：中国社会科学出版社，2005年，“自序”第2页。
 
（27）牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第5页。