先秦纳言、献诗以谏制度与“采诗观风”话语的形成

作者：颜敏（浙江科技大学人文学院）

来源：《国际儒学》2024年第1期

摘要：周代出纳言制度渗透着周代行政职官体系，是民间音乐性言说被大量采集，进入官方礼乐系统的基础。出纳事人是承担出政令、纳民言这一普遍性职责者的统称，在履行职能的过程中会采集讴、歌、谣、诵等音乐性言说。周共王时，出纳事人正式承担谏诤的责任。在列者“献诗以谏”时，通过“语”的过程，音乐性言说被赋予或进一步明确其中关乎时政的褒贬意义，具备了“诗”的谏诤作用。“献诗以谏”在周王室衰败的两周之际走向兴盛。纳言、谏诤制度的兴衰与《诗》的采集、编纂密切相关。“纳言”这一话语表述在周代的一以贯之与诗的谏诤目的是先秦史书不存“采诗观风”之说的根本原因。儒家根据学派传《诗》、习《诗》目的，将《尧典》的“敷言以奏”具体化至《诗》的采集，形成“采诗观风”话语。

关键词：纳言；采诗；观风；献诗以谏；《诗经》

根据“审音知政”“风”字与民风的关系等，学界对于先秦存在“采诗”行为，基本没有异议。如李辉、李山等都从《诗经》文本出发，提供“采诗”的内证，（1）《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》中《采风曲目》的存在，（2）更是这一论题的有力证据。而这些歌谣，能够从民间进入官方礼乐系统，必然存在某种输入渠道或者依凭于某种制度。对此，历来有“行人采诗”“采诗观风”之说。《汉书·食货志》:“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”（3）《汉书·艺文志》更直言：“古有采诗之官。”（4）汉人以“行人”为采诗官。《周礼》载小行人“使适四方”“及其万民之利害为一书，其礼俗政事教治刑禁之逆顺为一书，其悖逆暴乱作慝犹犯令者为一书，其札丧凶荒厄贫为一书，其康乐和亲安平为一书。凡此物者，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故”。（5）付林鹏通过考察周代的行人机构与培养机制指出：行人具备采诗资格，并在《国风》的编订中起到很大作用。（6）但在《周礼》的职官系统中除行人外，尚存不少巡行天下、能够收集到诗歌的官吏，所以“行人采诗”一词无法总括周代采诗情况。另外，《诗经》十五《国风》虽然名列不同国别，但在篇章形式、韵部、助词等的使用上有高度的一致性，《诗序》对《诗》的解读也有较固定的格式和美刺判断，这都显示了诗在采集后，有被整理、赋义的过程。那么“诗”进入官方礼乐系统之前以什么形式、手段被采集？“采诗”是个职官性的行为吗？其目的何在？先秦史书为什么没有“采诗观风”的话语叙述？本文即尝试解决上述问题。

一、早期纳言制度的兴衰及其作用

早期文献数见“纳言”一词。《尚书·尧典》载舜命龙作“作纳言”“夙夜出纳朕命”。（7）《皋陶谟》亦有“工以纳言”。《大雅·烝民》载周宣王命仲山甫：“出纳王命，王之喉舌……肃肃王命，仲山甫将之；邦国若否，仲山甫明之。”孔安国传：“纳言，喉舌之官。听下言纳于上，受上言宣于下。”通过这些记载，可以见出上古有一种或者一类职官有“纳言”之责，即出纳王命，将天子的政令布宣给民众，通过民言考察政教善恶上传天子。《泰誓》载：“天视自我民视，天听自我民听。”重视民言，是周代一以贯之的传统。“纳言”正是这一观念的实践。通过梳理先秦传世、出土文献，可以发现周代纳言制度的实际存在。纳言是一个具有普遍性的、许多官吏、甚至诸侯都需要承担的职责，在周代政治历史中发挥重要作用。

在目前可以断代为西周早期，尤其是成、康时期的青铜器铭中有相似的文例，根据称呼不同，可以分为两类。第一类，“用飨/言（王）出内/入（事人）”：

1.小子生尊：唯王南征，在，王令生辨事于公宗，小子生赐金、郁鬯，用作簋宝尊彝，用对扬王休……用飨出入事人。（《集成》6001）(8)

2.小臣宅簋：唯五月壬辰，同公在丰，令宅事伯懋父。伯赐小臣宅画、戈九，赐金车、马两，扬公伯休，用作乙公尊彝……用飨王出入。（《集成》4201）

3.伯矩鼎：伯矩作宝彝，用言王出内事人。（《集成》2456）

4.卫鼎：卫肈作厥文考己仲宝，用寿，永福，乃用飨王出入事人。（《集成》2733）

还有一件青铜器虽然未系于王世，但被归至西周早期：

伯龢鼎：唯十又二月既望丁丑，伯龢作宝鼎，用乡王出内事人。（《新收》NA1690）(9)

《说文》:“内，入也”“入，内也”。（10）“内”“入”互训。“内”，吴大澂认为“即古纳字”“内当读作纳”。（11）高田忠周：“今内字本义，多皆以纳为之，声通耳。”（12）可以说，“出入事人”即“出纳事人”。

第二类，“用飨王逆复（事/事人）”：

1.伯密父鼎：伯密父作旅贞，用鄉王逆复事人。（《集成》2487）

2.仲爯簋：仲爯作厥宝彝，用鄉王逆复。（《集成》3747）

3.簋：作宝簋，用鄉王逆复事。（《集成》3731）

4.伯者父簋：伯者父作宝簋，用鄉王逆复。（《集成》3748）

5.作册夨令簋：用乍丁公宝簋，用尊事于皇宗，用鄉王逆复。（《集成》4300）

李学勤《释“出入”和“逆造”——金文释例之一》指出：“出入”“逆造”等都是指人而言，即王或国君的使者。（13）即代替王赐命或者传达王命者。

若说上面的“出入事人”“逆复事人”尚不能明显看出职能。麦组六器中的邢侯方彝和麦方尊的“出纳王命”之意则更明显。

1.邢侯方彝：在八月乙亥，辟邢侯光厥正事，于麦宫。赐金，用作尊彝。用邢侯出入令。（《集成》9893）

2.麦方尊：乍册麦赐金于辟侯。麦扬，用作宝尊彝，用赞侯逆复明令。（《集成》6015）

此二器是成康时期邢侯的正吏、作册麦得赐吉金而铸。同一人所作的同类器皿，相同的文例中混用“出入”和“逆复”，可以更明显地看出两者含义相同。此外，叔父卣并用“逆复”“出入”：“女兹小郁彝，女其用飨乃辟侯逆复出入事人”（《集成》5428），亦可为证。“出入”和“逆复”后接“令”，李学勤指出：“”，即“将”，将命之人，即为使人，传达国君命令。根据铭文语境，尚无法判断这些“出纳事人”只是承担传达命令的职责，还是接受某项具体政令并去执行，但是成康时期，从周王室到诸侯国都存在出纳命令的官员，是无疑的。此期集中出现“出入事人”“逆复事人”的文例反映出：周代出纳事人、出纳言制度在此时已经具备了较为成熟的机制。

《周礼》亦有“出入”“复逆”之说，其言太仆“掌……出入王之大命，掌诸侯之复逆”；小臣“掌王之小命……掌三公及孤卿之复逆”；御仆“掌群吏之逆，及庶民之复”。郑玄云：“出大命，王之教也。入大命，群臣所奏行”“自下而上曰逆，逆谓上书”。诸侯、三公、卿大夫、群吏受王命出之，事毕，则反而报之、上书奏事，根据爵位官职的不同，由不同等级的职官接待。此在先秦史书中记作“复命”“反命”。如《左传》:“申叔时使于齐，反，复命而退。”（《左传·宣公十二年》）是天子使臣之出纳。“（僖公）十三年，春，齐侯使仲孙湫聘于周……归，复命曰……”(《左传·僖公十三年》）是诸侯使臣之出纳。《孟子》载子产使校人畜鱼于池，校人烹之，反命曰“始舍之圉圉焉”（《孟子·万章》）云云，是小吏之出纳。“复逆”“逆复”“出入”“出纳”虽然表达方式不同，但实际所指相同，都是领受上级命令，出行完成命令，并给以回复。

代行王命者，商代已有。如商王之寝官，朱凤瀚指出“寝官直接服侍于王左右，负责执行或传达王日常旨意”。（14）周因革殷礼，这一部分内容亦被周承接，并成为周公制礼的重要内容。成康时期，周公被谗。《尚书·金滕》:“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：‘公将不利于孺子’。”（15）今本《竹书纪年》:“成王元年……庚午，周公诰诸侯于皇门。”（16）《逸周书·皇门》篇即是周公针对谗言所发的诰文。文中追溯了往昔圣王的贤臣能够诚实通达地进善言，“其善臣……罔不允通，咸献言，在于王所”，使“王用有监，明宪朕命，用克和有成，用能承天嘏命”。而“至于厥后嗣”，即成王时，“以昏求臣，作威不详，不屑惠听，无辜之乱辞是羞于王”，君主不听善言，乱臣贼子以乱政之辞、诬言、谎言混淆王听。“是人斯乃谗贼媢嫉，以不利于厥家国”，谗言风行，祸乱国家，最终“天用弗保”。（17）《史记·鲁周公世家》还记载周公于成王七年亲政后再次被谗，“及成王用事，人或谮周公，周公奔楚”。（18）胡士行《尚书详解》注解舜因“谗说殄行”命龙“作纳言”：“谗说之得以动众者，以上下之情不通故也。有纳言以出纳之，则下情上达，上情下孚……谗说之私自无庸得行矣。”（19）“纳言”上下通达的方式有利于从根本上解决流言问题。周公亲历谗言、流言之乱，“出纳王命”作为解决“谗说殄性”的有效方法，为其所关注并实践。周公制礼，作《周官》，其中就涉及出纳言制度。故而出纳王命者在此时获得了较为固定的称呼，并被赋以相应的礼制、礼器，频繁地出现在铜器铭文中。而成康之后，用飨出内事人的礼器完备，就不再赐金制作，也就没有相关的铭文记载了。这说明出纳事人已成为周代行政中较为常见的职官。

在成康后的青铜器中有两例“出内王/联命”的铭文出现，可以接续上述讨论。周共王时期的师望鼎：“望肇帅井皇考，虔夙夜出内王命。”（《集成》2812）师望立志继承昭穆时期的先祖宄公的事业，为王出纳言。稍晚的大克鼎铭文中，克追述其祖师华父“勤克王服，出内王令”，并记载了王的册命之辞：“克，昔余既令汝出内朕令，今余唯申就乃令。”（《集成》2836）这两则铭文提到的出纳王命者有四人，师望的祖父、周共王时的师望、师华父和周夷王时的克，他们都是“夙夜”，即长期承担传达王命、回复民意职能的专职官员。从师望和克对他们祖父“出纳王命”之责的承接来看，最晚在周共王时期，出现了类似乐、史一般，代代相传的以“出纳王命”为职能的家族。昭穆时期起，纳言制度有了进一步发展。

目前所见，最晚载有“出纳王命”之辞的是周夷王时期的大克鼎。此后金文中，再无此文例。这可能是西周晚期青铜器铭文衰败大背景下的普遍现象，但究其原委，与周厉王时起周王室的国策国情密切相关。厉王十四年始监谤，“国人莫敢言，道路以目”。《大雅·桑柔》芮伯刺厉王，即言“匪言不能，胡斯畏忌”，民众并非无话可说、无事可陈，而是畏惧不敢言。国人莫敢言，自然无“纳言”之事。这一制度在宣王时期有短暂的复兴，可从《大雅·烝民》所载仲山甫的职能见出。《小雅》中收录了此期的遣使臣之歌《皇皇者华》，诗中强调使臣的职责是收集言论：“周爰咨诹”“周爰咨谋”“周爰咨度”“周爰咨询”。遣使臣配备了专门的仪式用乐，可见其时制度之兴。进入幽王执政和二王并立时期，谗言甚嚣尘上：《小雅·青蝇》“馋人罔极，交乱四国”；《沔水》“谗言其兴”；《雨无正》“巧言如流”。《小雅·北山》记载官吏们“或出入风议”，此时出纳的内容已经变成了无根据、不能反映真实情况的夸夸其谈、不实之言。这很大程度上是出纳言制度不行、上下不通的结果。

以上讨论中，商王寝官、仲山甫、申叔、仲孙湫等是天子、国君或者高级官吏直接派遣的执行某项命令的出纳事人，龙、宄公、师望、师华父、克等是接受册命、长期出纳王命的出纳事人。而基于对周代职官的考察，可以发现有一批行政性的职官，实际也在执行出纳王命的任务。

《周礼》所载有巡行天下之职的官吏，除篇首所提及的适四方、集五书的小行人外，尚有不少。传达王命者如“撢人掌诵王志，道国之政事，以巡天下之邦国而语之”。郑玄注：“以王之志与政事谕说诸侯，使不迷惑。”小宰、乡师、遂师、小司徒、小司寇、士师等亦有类似职责。考察吏治者，如乡大夫“掌乡之政教，受教法于司徒，颁之于乡吏，考察万民之德行、道艺”。考察民风、民情者，如训方氏“掌道四方之政事，与其上下之志，诵四方之传道。正岁，则布而训四方，而观新物”。郑玄注：“四时于新物出则观之，以知民志所好恶。”掌交在巡行邦国，传达王之好恶的同时，“见民有喜说之事，王与国君未知，掌交通达于王及国君也”。承担这些职责的官吏，皆可称为出纳事人。周代天子定期巡视诸侯国，过程中实际也会涉及纳言（下详）。

周代有“致事”之责的职官亦承担着纳言职责。根据《周礼》的记载，从地方组织的鄙师、遂大夫、族师、党正、乡大夫等，到中央一级的大宰、小宰、大司徒、小司徒、小司寇等，均有“致事”之责。郑玄注：“致事，上其计簿”“致事，言其岁尽文书。”以地官司徒系统为例。“致事”由大司徒总领，“岁终，则令教官正治而致事”，令官吏公正地整理政事簿书，递交上级，以待考察。贾公彦的疏文解释得更详细。“乡大夫……岁终，则令六乡之吏皆会政致事”条下，贾公彦曰：“年终将考其得失，则令六乡之吏州长之官，皆计会教政之功状，致其所掌之事于乡大夫。乡大夫以下，致与大司徒，然后考之。”“党正……岁终，则会其党政，帅其吏而致事”条下：“党正以一党之内有族师以下诸官等，故岁终则会计一党政治功状，则帅其族师以下之吏，致其所掌之事于州长，州长又致与乡大夫，乡大夫致与大司徒而行赏罚也。”每到年终考绩，党正率领其治下的族师等官吏，整理一年的政治功状，将政事簿致于州长，层层向上递交备查。诸侯定期朝觐周王室、述职，亦是“致事”的一种。

在周代“天听自我民听”的传统下，“致事”中必然也会包含民言的内容。何休《春秋公羊传解诂》述及采诗之法：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出户牖尽知天下所苦，不下堂而知四方。”乡以下的基层行政组织，委派无子的老年人，（20）在民间搜集不同职业、性别、生活水平的民众的言论，用以反应吏治、民情，实际是基层采集民言的方式。致事即为采诗中“乡移于邑、邑移于国”机制的制度基础，而负有这一职责的职官，可以广义地被归入出纳事人。

通过上述讨论可知，双向运行的出纳言制度渗透着周代行政职官体系。既有由天子或者国君直接派遣的出纳事人由上至下地收集民言，亦有各个行政区划的各级官吏由下至上地进献民言，实现政令下达民言上传，维护周王朝统治。《史记·田敬仲完世家》记载齐威王的出纳事人巡视地方，谓阿大夫：“自子之守阿，誉言日闻。然使使视阿，田野不辟，民贫苦。”阿大夫作为地方行政官吏在向上致事、纳言时，以不实之言蒙蔽君主，而君主直接下派的出纳事人戳穿了他的“誉言”。这个例子十分典型地说明各个阶层、身份、职官的出纳事人存在的必要。纳言是一个具有普遍性的、许多官吏、甚至诸侯都需要承担的职责。那么在施行这个职责的过程中，是否会采集到诗歌呢？

二、纳言与采诗的密切关系

“言”“音”古相通。郭沫若、于省吾、李孝定、饶龙隼等虽然对“言”字初意为何论说不一，但都赞同“言与音初本同名，后世以用各有当，遂分化为二”。（21）甲骨文先有“言”字，至西周仍有“言”无“音”，多写作（《合集》13640）、“”（《合集》22072）,(22）皆从口、辛声。目前可见的金文材料中，春秋早期秦公镈才出现独立字意、字形的“音”字：“作厥龢钟，灵音铣铣雝雝，以宴皇公”（《集成》267），写作“”。此字结合早期“言”之字形，在“口”中加一横，作为指事字的标注，《说文》“音，从言含一”即是此意。从字形演变分化看，早期“纳言”一定程度上即是“纳音”，可参之以《尚书》。《尧典》舜曰：“命汝（龙）作纳言，夙夜出纳朕命。”《皋陶谟》舜曰：“予欲闻六律、五声、八音、七始咏，以出纳五言，汝听……工以纳言，时而扬之；格则承之庸之，否则威之。”（23）串联《尧典》和《皋陶谟》的记载，可知“五言”即是“六律、五声、八音、七始”所构成的言语，即音乐性言说。而龙通过出纳王命，来收集音乐性言说，说明在早期存在以采纳音乐性言说为主的“纳言”。乐工则通过对纳言的进一步处理，使君主能够体察民情、政事之善恶，善者延续之，恶者刑以威之。

西周时期，还存在任命出纳事人时赐予乐官的事例。大克鼎铭载克受命出纳王令，并获赐之事：“昔余既令汝出内朕令，今余唯申就乃令……赐汝史、小臣、(24）鼓钟……敬夙夜用事，勿废朕令。”“”“鼓钟”与“史”“小臣”并列，可见亦是职官。陈梦家认为“”从霝龠声，指伶人。（25）即协和声律的乐官。“鼓钟”指奏鼓、奏钟的乐师。孝王时器师簋中有“命汝司乃祖旧官小辅、鼓钟”（《集成》4324），言祖先旧时任小辅、鼓钟。亦可见此二例中，鼓钟非乐器，而是官名。铭文中记载赐奴隶者习见，而赐乐官者较少，是一种特殊的赏赐，可以一定程度上说明行事过程中乐官的存在。前文述及昭穆时期，纳言之官成为了代代相传的官职，或许正是因为出纳王命时，需要特殊的官员如乐师的辅助，而执行者本人也需要较高的音乐素养。

根据史书记载，周代纳言确会采集民间音乐性言说。《周礼·内史》:“执国法及国令之贰，以考政事，以逆会计。掌叙事之法，受纳访，以诏王听治……凡四方之事书，内史读之。”史官中如内史有“受纳访”的职责，即收集、编辑由纳言所得的材料，并告之于王。《春秋》《左传》《国语》《战国策》等史料存有时人的音乐性言说，说明史官所受纳访中有音乐性言说，即纳言亦采集音乐性言说。考察史传中存录的音乐性言说，并将之与《诗经》对比，可以进一步见出两者关系。

在先秦史书中，平民的言论以“舆人诵之”“国人诵之”“童谣有之”“城者讴曰”“乡人或歌之”“有童谣曰”“筑者讴曰”“野人歌之曰”“歌之曰”（26）等形式被记载。郑玄曰：“以声节之曰诵。”（27）“诵”指有节奏地吟咏。《说文》:“谣，徒歌。”（28）即无乐器伴奏的歌。“讴，齐歌也”，(29）即合唱。“歌，咏也”，(30）马叙伦曰：“声有宛转抑扬所谓一唱而三叹者也。”（31）诵、谣、讴、歌皆是音乐性的言说形式。

这些言说的内容多与《诗经》对应。有评价国君、贵族者，如《国语·晋语》载有两则刺晋惠公的诵歌：“惠公入而背外内之贿。舆人诵之曰：‘佞之见佞，果丧其田。诈之见诈，果丧其赂。得国而狃，终逢其咎。丧田不惩，祸乱其兴’。”“惠公即位，出共世子而改葬之，臭达于外”。国人诵：“国斯无刑，偷居幸生，不更厥贞，大命其倾。威兮怀兮，各聚尔有，以待所归兮。猗兮违兮，心之哀兮”云云。（32）前者讽刺晋惠公贿赂秦穆公和里克等得以归国即位，却背信弃义，并预言受贿者和毁诺者终将自取灭亡。后者讽刺惠公即位，企图借为申生改葬而为自己造势，却为民众看穿其伪善本质，引发对重耳的思念。《邶风》中与宣姜有关的诗歌《墙有茨》《君子偕老》《鹑之奔奔》《齐风》的《南山》《敝笱》刺献公、文姜，《陈风·墓门》刺陈佗，即是此类。

褒贬政事者。《左传·襄公三十年》载子产执政于郑时国人的言论。子产从政一年，将私田纳入征税范围，人民愤恨，舆人诵之曰：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之！”及三年，人民得利于此，作诵赞美子产：“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”（33）《诗经》中《邶风·北风》反映卫国政治灰暗，人民相携出逃，《齐风·东方未明》表达人民对繁重劳役的怨愤，皆是此类。

对战争、军旅的记述。西周铭文所载受命出征的大师或者师某多指执政大臣或者武官。但也有类于师的家族，世代在“先王小学”，任职小辅、鼓钟，以乐教国子。大师从武官名演变为乐官名，可能与作为军队统帅，需要通过听声来判断军情有关。《周礼》:“大师，执同律以听军声而诏吉凶”。春秋时期还保留着出征携带乐官“审声”的习俗。《国语·越语》大夫皋如问：“审声则可以战乎？”王曰：“可矣。”（34）师旷听鸟乌之声，歌南风、北风，考察战情，是乐官在战争中发挥作用的实证。《左传·僖公二十八年》载：晋楚城濮之战，晋文公忧虑于楚军占据得利的地势，听舆人之诵：“原田每每，舍其旧而新是谋。”（35）此诵以原田之草每每然茂盛喻晋军美盛，可以谋立新功，不足念旧惠，反映军队士气激昂。士兵在战争中通过诵、言等形式来表达对战争的想法，《诗经》中的战争诗，尤其是《国风》中的战争诗，或多为师官、乐官随征时所采。

这些歌谣皆为民众对时人、时事的评论，是《诗经》中论世、美刺之诗的来源，部分也表现了《诗经》某些诗歌结构的原始形式。例如《左传·宣公二年》载郑、宋之战，宋国华元被俘后逃归，巡视筑城工程时：

城者讴曰：“睅其目，皤其腹，弃甲而复。于思于思，弃甲复来。”

华元使其骖乘谓之曰：“牛则有皮，犀兕尚多，弃甲则那？”

役人曰：“从其有皮，丹漆若何？”

华元曰：“去之！夫其口众我寡。”（36）

筑城的服役之人作讴谣对华元进行漫画氏的讽刺。华元命车夫以牛皮和犀兕之皮尚多可制甲答之，粉饰丢盔弃甲之事。役人反以涂甲用的丹漆稀少来说明盔甲不可弃。此四句问答，若只取对话内容组合之，可合为四章的问答体，前三章押韵，首章觉部，次章歌部，三章歌部。《诗经》中亦有此类问答体诗。如《陈风·株林》:

胡为乎株林？从夏南？

匪适株林，从夏南。

驾我乘马，说于株野。

乘我乘驹，朝食于株。

株林乃夏氏之采邑，灵公数往而淫于夏姬。首章乃国人问责之语：“君何为于彼株林之邑，从夏氏子南之母为淫泆兮？”后三章是灵公答语：“我非是适彼株林之邑，从夏氏子南之母兮，我别自适之他处耳。”首二句押侵部韵，第三句鱼部，末句侯部。《株林》，杂三、四、五言，短短四句换韵三次，可能保留了所采对话的原貌。由《华元讴》的产生，可知《株林》这类诗歌不必以为是国人自拟代言之辞，或是确有其事，出纳事人采而编之。

国人的音乐性言说中多见比兴。《左传·昭公十二年》载南蒯为季氏家臣，而欲反害季氏，乡人歌曰：“我有圃，生之杞乎！从我者子乎，去我者鄙乎，倍其邻者耻乎！已乎已乎！非吾党之士乎！”（37）圃者，所以殖菜蔬也。杞非可食之物，本不生于圃。乡人以圃生杞，喻南蒯在费欲为乱。昭公二十五年，师已闻童谣：“鸲之鹆之，公出辱之。鸲鹆之羽，公在外野，往馈之马。鸲鹆跦跦，公在乾侯，征褰与襦。鸲鹆之巢，远哉遥遥，裯父丧劳，宋父以骄。鸲鹆鸲鹆，往歌来哭。”（38）童谣先以“鸲鹆之来”兴昭公出奔，退居齐地，被齐景公辱称“主君”，以“鸲鹆振羽而飞也”比昭公流亡齐、晋，以“鸲鹆贴地而行”比昭公停留乾侯，不得归国，以“鸲鹆之巢远且晃动不定”喻昭公远离故国、居处不安的境况，并引出昭公病逝于乾侯，以“鸲鹆鸲鹆，往歌来哭”结之。此手法与《诗经·国风》“兴”体如出一辙。

上文从形式、内容、结构、表现手法四个方面，对史传类文献所载音乐性言说与《诗经》进行对比，可明显见出两者的相似性和密切关联，《小雅》《国风》中的大部分作品即采自民间音乐性言说。

值得一提的是，纳言是《诗》的主要来源，纳言制度的盛衰也关乎《诗》的盛衰。为何两周之际之后，进入春秋以来，《诗三百》中不存周王室之诗？孟子“王者之迹息而诗亡”，肩负王命的出纳事人的行迹即是王者之迹的一部分。最早从周厉王时起，周王室的纳言制度时有兴亡，加之两周之际包括史官、乐官在内的职官大量出奔，出纳事人数量有所萎缩，加之诸侯国对周王室的朝聘致事不复往日，由天子发起的纳言活动也就逐渐消歇了。而春秋以来，诸侯国势大，诸侯对地方民意的管控和采集能力愈加强大，使得大批民言得以保存。出纳言制度在诸侯国的发展，是大量诸侯国歌谣得以被采集、入《诗》的制度基础。当然，从整个历史发展来看，纳言的过程中必然也会采集到非音乐性言说的部分，相应地，纳言也并非采诗的唯一路径。但是通过讨论，“纳言”是“采诗”《诗》的编纂中重要的甚至基础性的路径，是无疑的。

三、献诗以谏与诗意的模糊性

《尚书·尧典》之“纳言”，孔安国传曰：“必以信。”强调出纳言的真实、可靠，即准确地传达政令、民言的本义，使君主得以客观地听民言、察其事，解决“谗说殄行”的问题。《夏书》载：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”官师对遒人采纳的音乐性言说进行“规范”即赋义，增加“谏”的内容，然后令乐工合于声律，陈于王前，达到谏的目的。在《夏书》的叙述中，纳言与帝听之间增加了“谏”的过程，民言直接成为谏诤工具。

于周而言。西周中期，“出纳王命”与“谏”联系在一起。大克鼎载，克追述其祖师华父，“穆穆朕文祖师华父……肆克恭保厥辟恭王，谏乂王家……勤克王服，出内王令”。共王时期的师华父出纳王令的同时，又以谏诤之法匡扶周王室。那么根据纳言来展开谏诤，是情理之中。马银琴师云：“至晚从穆王时代起，诗文本已不仅仅为仪式配乐的单纯目的而纯在，它在承担着固有的仪式功能的同时，也担起了讽刺时事、劝勉时王的讽谏功能。”（39）目前可见材料所记载出纳事人承担谏诤职责，最早在共王时期，可能是出于铭文语言的滞后性，（40）又或是穆王时期讽谏尚是无组织的附加功能阶段，至共王时期才被正式赋予出纳事人。铭文所表现出的共王时期出纳事人用纳言于谏诤，与马银琴师之诗文本开始具备讽谏功能至晚起自穆王时的结论，在王系上的临近，更加表明了纳言与“采诗”的密切关联。西周中期，出纳事人所采集的音乐性言说，在进献到帝王面前时，已是具备谏诤意义及诗歌形态的“诗”了。

周厉王以后，周王室走向衰微。但愈是乱世，谏乂之责愈重。西周晚期铭文集中出现作器主对继承祖先“谏”职的自觉，如大克鼎“谏乂王家”、番生簋盖“用谏四方”（《集成》4326）、逨盘“谏乂四方”（《新收》NA0757）、作册封鬲“谏薛四国”（《新收》NA1556）。而王室靡乱所伴随的是出纳言制度衰败，民言不得完备地通达于上。当纳言不足用时，周王室的官吏自作诗以谏，或采用前代之美诗，作为“思古”之作献于王前，通过“陈古讽今”来谏言。《诗经》所收“刺幽诗”中为后序标为“思古”之作者，多是此类。

《国语·楚语》载卫武公之言：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”（41）清晰地阐释了从纳言到谏诤的过程。《说文》:“诗，志也，志发于言。”奉事于天子、诸侯者对于所听闻、采集的民言，不仅仅是传达，还需先体味、寻索其中的“志”，再用以训导、告诫。这种音乐性言说被赋义的过程，在传世文献中被记为“献诗以谏”。见于：

1.《国语·周语》：故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆、艾修之。（42）

2.《晋语》：故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。（43）

3.《左传》：史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺……谏失常也。（44）

4.《楚语》：在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。（45）

先秦时人对谏诤制度的阐释有比较固定的模式：以先王完备的讽谏制度作为经验和典范，劝谏周天子、国君广开言路，以多种方式，听取多方意见，谨慎为政。从爵等看，公卿、大夫、士，都有“献诗以谏”的职责；从职官看，以师、瞍、矇、百工、瞽等乐官和史官为主，涉及各个阶层、各种身份。其中由乐官发起的行为有箴、赋、诵、谏、教诲、导等，暗含乐官献“诗”的特点和目的。

“箴”，段玉裁注“引伸之义为箴规”，指规劝。襄公四年，魏绛谏晋侯：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于虞人之箴曰：‘芒芒禹迹，画为九州，经启九道。民有寝、庙，兽有茂草；各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，敢告仆夫’”（46）“官箴”的直接作用是指出“王阙”，虞人之箴的主要内容是颂赞大禹德政，针砭后羿过失，并由此推及今王之政。“箴”的规劝意明确直接。“瞍赋”“应属‘直谏’而非‘谲谏’”。（47）“矇诵”“师工之诵”“矇不失诵”“工诵箴谏”，孔颖达疏：“诵则非直背文，又为吟咏以声节之。”“诵”指有节奏地吟咏，是言说方式，不涉及内容。而师旷指出工所诵的内容是“箴谏”，亦有明确的谏言色彩。“工执艺事以谏”“百工谏”，《说文》:“谏，证也。从言柬声”“证，谏也。从言正声”。杨树达指出：“谏诤之言谓之正言，此证字从言从正，训为谏之义也。”（48）“谏”是经过筛选后的正道之言。“瞽史教诲”，《说文》:“诲，晓教也。”段玉裁注：“晓教者，明晓而教之也……晓之以破其晦是曰诲。”“诲”是明确指出、使不迷惑的意思。《晋语》:“在列者献诗使勿。”《说文》:“廱蔽也。”此句尤其强调了献诗务明，使君主不被蒙蔽。上述字例皆说明包括乐官在内的在列者献诗的直接目的是指刺王阙、并教之以正道。

纳言所得的一部分歌谣，讽谏意较为明确。如齐国歌谣《岁暮歌》“岁已暮矣而禾不获，忽忽兮若之何。岁已寒矣而役不罢，惙惙兮如之何”，(49）直观地表达冬日服役之艰难。而大部分音乐性言说本身主旨模糊或没有明确的谏诤意义。如使用比兴手法者，晋侯听舆人诵，舆人本意是表达对此战的充足信心，而晋侯却“疑焉”“疑众谓己背旧谋新”，是诵中的隐喻导致误读。上文引及的“我有圃，生之杞乎”“从其有皮，丹漆若何”，皆需要在具体语境中才能得其美恶意义乃至具体所指。又如《小雅》所收幽王时的思古诗，不明其意，则会误为颂今之作。诗意的模糊性与献诗以谏间的矛盾，需要通过解读诗歌及其谏诤意义的“语”来解决。

子夏答魏文侯问乐：“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下：此古乐之发也。”（50）“语”即语乐、诗，言说古乐之内涵。《周礼》载大司乐“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语”。通过大司乐的教导，国子习古乐，得以提高修养、协和家庭，但更重要的是通过学习“乐语”获得对纳言进行评论、阐释或创造性生发，进行规诲诤谏、匡扶天下的能力。郑玄注云：“兴者，以善物喻善事。道，读曰导，导者，言古以剀今也。倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”（51）“兴”与“道”是诗歌的表现手法，是导致诗意模糊性的主要原因。学“兴”“道”可习得以“引譬连类”和“陈古讽今”之法作诗解诗。两者皆关乎从诗歌的表现手法方面去阐释诗意。“讽”和“诵”是献诗的两种言说方式。言和语，是解读诗歌的两种基本手段。《诗经·公刘》“于时言言，于时语语”，毛传曰：“直言曰言，论难曰语。”“言”指直接解读诗义。以“讽”“诵”等方式献诗之后，指出其中比兴或者陈古讽今之意，达到谏诤目的，即为“言”。“语”指的是诗义不明，被问询时的继起、答疑之辞。只有通过“兴、道、讽、诵、言、语”之“乐语”，献诗才能达到“谏乂王家”的目的。

“乐语”的具体过程于文献亦可窥见。《晋语》载录晋国大夫郭偃针对舆人诵和国人诵的议论，是对当世之诗的“语”。对于惠公背诺之诵，郭偃评道：“善哉！夫众口祸福之门，是以君子省众而动，监戒而谋，谋度而行，故无不济。内谋外度，考省不倦，日考而习，戒备毕矣。”（52）认为理政者需要审慎处理舆论表达的民意。对于国人厌恶惠公、思重耳的歌谣，郭偃曰：“君改葬共君以为荣也，而恶滋章。夫人美于中，必播于外，而越于民，民实戴之。恶亦如之。故行不可不慎也，必或知之。十四年，君之冢嗣其替乎？其数告于民矣。公子重耳其入乎？其魄兆于民矣……纪言以叙之，述意以导之，明曜以昭之。”（53）这段解读涉及对诗歌本事和由此引申的治国理政之道的阐释，是典型的解诗之“语”。《礼记·乐记》载孔子与宾牟贾讨论《大武》乐章，说到“且女独未闻牧野之语乎”，其后讲述了武王克殷入商后的分封和闭藏兵甲之事。注言“欲语以作《武》乐之意”，(54)“牧野之语”即是流传的《武》的解读语。《礼记·文王世子》载“反，登歌《清庙》。既歌而语，以成之也”。《清庙》作为固定的仪式用乐时，歌毕，有语说其中“父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也”的过程。在赋诗言志的过程中，也有“语”的存在。《国语·鲁语下》记载诸国伐秦，军队到达泾水时无肯先渡河者。叔孙穆子借《匏有苦叶》表达渡河的打算。叔向听后亦决定渡河，并对相关的官吏解释了原因：“夫苦匏不材于人，共济而已。鲁叔孙赋《匏有苦叶》，必将涉矣。”（55）苦匏不能被人食用，只能用于渡河，叔向据此推测叔孙穆子诵读《匏有苦叶》，一定是打算渡河，并向舟虞等解释，避免他们不明诗意。也有无法“语”诗导致被嘲者，如襄公二十七年“叔孙与庆封食，不敬。为赋《相鼠》，亦不知也”。（56）在《诗》已经被广泛地用作应对交际工具的春秋时期，尚存在“不知”的情况，可知“献诗以谏”的过程中“语”这一解说过程存在的必要性。

从纳言所得的音乐性言说到具备谏诤意义的“诗”“献诗以谏”时的“语”发挥了重要作用。《诗序》首序之“美”“恶”“伤”“规”“诲”“疾”“乐”“戒”等与描述谏诤行为所用的动词很大程度上相合，包含明确的正误、褒贬指向，或是编诗时，对献诗后“语”的总结。

四、“采诗观风”话语的形成

至此，我们可以解释为什么《诗经》中明显存在民间色彩的诗，而先秦史书却不见“采诗”的话语表述。这是因为所采集的并非是“诗”，而是民间音乐性言说。采集音乐性言说的职责被系于出纳事人，在“出纳王命”中践行。“纳言”“出纳”作为采集民言的固定表达可上溯至舜时，且为周人所接纳、袭用，没有创造新的话语表述的必要。而音乐性言说只有经过“献诗以谏”，成为公卿至于列士谏诤、匡扶政教的工具，才能被称为“诗”。这个过程中，诗意一定程度上根据谏臣所针对的问题，通过“语”的方式创造性生发并陈说，而并不着眼于诗歌本身所展现的民风、民俗。“观风”并不是周代诗用的主要方面。这是先秦史书无“采诗观风”之话语叙述的根本性原因。

及至春秋，方在孔子后学、儒家讨论巡守制度的言论中出现“采诗”相关言论，主要见于《孔丛子·巡守篇》的子思答陈子之语、《礼记·王制》和《尚书大传》。通过将之与《尚书·尧典》进行比对，可以看出儒家所记述的巡守之月份、方向、停留地点等都本之于《尚书·尧典》的巡守结构：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川……五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。”并且儒家子弟的讨论在延续《尧典》巡守结构的基础上，不断增加巡守细节。

具体来看，子思增加了五个程序：其一，在巡守前的告祖先、庙、社稷山川之礼；其二，通过亲问百岁老人考察诸侯功德，并行奖惩；其三，“命史采民诗谣，以观其风”，(57）是目前可见文献中，最早的“采诗观风”相关话语叙述；其四，正礼制；其五，考察老者、贤才、民众的生存教化情况，并行奖惩。《礼记·王制》吸纳子思巡守说的第二、三、四点，并历数不敬、不孝、不从者的惩治措施，进一步铺衍子思诸侯奖惩“有功”“无功”“无教”“无法”者的说法。同时，《王制》将“命史采民诗谣，以观其风”转述为“命大师陈诗，以观民风”。两者稍微有不同，子思认为史官负责采诗，而《王制》认为巡守过程中，太师负责向天子陈献所采集到的诗歌，至于“采诗”者何，《王制》并未直言。《尚书大传》吸纳了子思出行“告礼”说；采用“陈诗”说，“命大师陈诗，以观民风俗”（58）只与《王制》一字之差；对不敬者等的奖惩与《王制》所载相类似；增补“反必告，奠；卒，敛币玉，藏之两阶之间”的归返之“告礼”，使得整个巡守程序上更完整。

通过梳理，可以看出子思作为目前可见材料中，儒家讨论巡守制度的第一人，在继承《尧典》的基础上，奠定了儒家巡守制的基本模式，而《王制》《尚书大传》因袭增补之。此外，子思之第五点中的“入其疆，遗老失贤，掊克在位，则君免……入其疆，土地垦辟，养老尊贤，俊杰在位，则君有庆”与孟子言巡守之“入其疆，土地辟，田野治，养老、尊贤、俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让”，(59）仅是阐释顺序和个别字词的差别。这些都反映了儒家内部对巡守包括与之相关的采诗问题的认识具有一致性。“采诗观风”之说首出子思，言辞简短，后人以相似的句法转述，表现出明显的继承轨迹。“采诗观风”“陈诗观风”的话语叙述当是儒家在阐释经典过程中加入，并得以传承的。

《尚书·尧典》在“巡守”部分以“敷奏以言，明试以功，车服以庸”为结束语。郑玄注：“敷，陈。奏，进也。诸侯四朝，各使陈进治礼之言。明试其言，以要其功，功成则赐车服以表显其能用。”此句实际上是对天子巡守中具体使命和目的的总结：通过民言考察诸侯的功绩，有功者则赏赐之。儒家对巡守过程的丰富，除去出行前后的“告礼”，并未出于其外，尤其“采诗观风”的叙述，实际上是对“敷言以奏”在职官和职官行为上的具体化。有趣的是，《尚书大传》在讨论巡守之末，引用了《尧典》之“明试以功，车服以庸”，独未引“敷奏以言”，而“敷奏以言”实际更接近周“采诗”的原貌，即向天子陈献、上奏采纳所得的民言。

儒家提出“采诗观风”，与其传《诗》理念密切相关。儒家以《诗》为经典，将之系于王之巡守，凸显《诗》先王之典的地位。同时，在习《诗》、传《诗》的过程中，儒家脱离诗谏时王、时政的目的，尝试通过《诗》来体察其中的民风民情。上博简《孔子诗论》:“《邦风》其纳物也博，观人俗焉，大敛材焉。”黄怀信认为“其纳物也博”是指“《国风》采纳包容的事物广博”“观人俗焉”是指“可以从中看到民俗”。（60）《孔子诗论》多次用“民性固然”来评诗。《大戴礼记》:“子曰：……循弦以观于乐，足以辨风矣”，以琴瑟等弦乐演奏诗，能够辨别其中不同的民风。《论语》亦载孔子言学《诗》可以“多识鸟兽草木之名”。在考察民俗民性和博识广知的教学目的下，“诗可以观”的理论性话语得以产生。当《诗》被作为儒家教材使用，儒生在追寻诗之源头及其本义的时候，建立了与《诗》之采集、编纂相关的理论，形成一个排除其他干扰的专门性话语阐释，即脱离“纳言”“谏诤”制度的“采诗观风”话语。

汉武帝以来，儒学大兴。尊崇儒术的汉人接受了这套话语，并结合文献对之进行了转述、再创造。《汉书·食货志》“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥户牖而知天下”的这段记载即是对儒家“采诗观风”“大师陈诗”说的进一步阐释。

 
注释
 
（1）李辉：《“采诗”说及其在〈诗经〉中的内证》《文化与诗学》2013年第1期，第187—201页；李山：《礼乐大权旁落与“采诗观风”的高涨——“王官采诗”说再探讨》《社会科学家》2014年第12期，第133—140页。
 
（2）马承源命名《采风曲目》并指出：“官方采风，乐官更应有记录……本篇就内容而言，可能是经过楚国乐官整理的采风歌曲目录的残本。”见氏著：《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，上海：上海古籍出版社，2004年，第161页。
 
（3）班固撰，颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1123页。
 
（4）班固撰，颜师古注：《汉书》，第1708页。
 
（5）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，2009年影印清嘉庆刊本，第1930、1932页。本文所引《十三经》经文及注疏文字，除非单独标注，均据此书，下文不再出注。
 
（6）付林鹏：《行人制度与先秦“采诗”说新论》《中国诗歌研究》第10辑，北京：社会科学文献出版社，2014年，第47—60页。
 
（7）顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第192页。
 
（8）中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成（修订增补本）》，北京：中华书局，2007年。下引此书，简称《集成》，文中夹注。
 
（9）钟柏生、陈昭容、黄铭崇等编：《新收殷周青铜器铭文暨器影汇编》，台北：艺文印书馆，2006年，第1154页,器1690。下引此书，简称《新收》，文中夹注。
 
（10）许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第224页。
 
（11）古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第9册，上海：上海教育出版社，1999年，第1149页。
 
（12）古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第5册，第426页。
 
（13）李学勤：《通向文明之路》，北京：商务印书馆，2010年，第181—182页。此部分所引器铭及下引邢侯方彝、麦方尊、叔父卣铭中“逆复”二字，《集成》皆作“逆造”，李学勤亦释作“造”，而2001年中国社会科学院考古研究所编《殷周余文集成释文》皆作“逆复”，且《周礼》“复逆”之说与所引金文之“逆造”“逆复”意义内涵相同，兹从《释文》，释为“逆复”。
 
（14）朱凤瀚：《作册般鼋探析》《中国历史文物》2005年第1期。
 
（15）顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1234页。
 
（16）郝懿行：《竹书纪年校证》，北京：中华书局，2010年，第3880页。
 
（17）黄怀信：《逸周书校补注译》，西安：三秦出版社，2006年，第239—242页。
 
（18）司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2014年，第1839页。对于周公被谗之事，郑玄、《尚书大传》《史记》有不同解读，这并不是本文的讨论重点，从这些记载可以看出的是，成王时周公被谗确有其事，且对当时的朝政有重要影响。
 
（19）胡士行：《尚书详解》《景印文渊阁四库全书》第60册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第299页。
 
（20）李山提出“贱民”即采诗官，认为“举贱民而蠲之”说的是“出身低贱的老年男女由官家提供衣食”“目的即第三简所谓‘观人俗’，所以要‘大敛材’，即重视‘臣妾’们的‘采诗’活动”。可备一说。见氏著：《“王官采诗”的遐想——〈战国楚竹书·孔子诗论〉札记之一》《人民政协报·文化周刊》2002年4月16日，第B3版。
 
（21）古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第2册，第715—717页；于省吾主编，姚孝遂按语编撰：《甲骨文字诂林》第1册，北京：中华书局，1996年，第695—697页；饶龙隼：《殷周甲金文中的言意字义疏证》，见氏著：《上古文学制度述考》，北京：中华书局，2009年，第21—26页。
 
（22）郭沫若主编，胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》，北京：中华书局，1978—1982年。文中引此书，简称《合集》，文中夹注。
 
（23）顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第441页。
 
(24)《殷周金文集成》作“霝龠”二字，此处从吴大澄、陈梦家之释，作[上霝下龠]之形。
 
（25）陈梦家：《西周铜器断代》上册，北京：中华书局，2004年，第263页。
 
（26）前五例，下文有引，此不赘述。“筑者讴曰”见于《左传·襄公十七年》:“宋皇国父为大宰，为平公筑台，妨于农功。子罕请俟农功之毕，公弗许。筑者讴曰：‘泽门之晳，实兴我役。邑中之黔，实慰我心’子罕闻之，亲执扑，以行筑者，而抶其不勉者，曰：‘吾侪小人皆有阖庐以辟燥湿寒暑。今君为一台，而不速成，何以为役’讴者乃止。”“有童谣曰”见于《国语·郑语》:“且宣王之时有童谣，曰：‘糜弧箕服，实亡周国’于是宣王闻之，有夫妇鬻是器者，王使执而戮之。”“野人歌之曰”见于《左传·定公十四年》:“卫侯为夫人南子召宋朝。会于洮，太子蒯聩献盂于齐，过宋野。野人歌之曰：‘既定尔娄猪，盍归吾艾豭’太子羞之，谓戏阳速曰：‘从我而朝少君，少君见我，我顾，乃杀之’”“歌之曰”见于《左传·哀公二十一年》:“秋八月，公及齐侯、邾子盟于顾，齐人责稽首，因歌之曰：‘鲁人之皋，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧’”上述诸言论形式，各略举一例而已，史传所载更丰富。
 
（27）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1700页。
 
（28）许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第93页。
 
（29）许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第95页。
 
（30）许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第411页。
 
（31）古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第7册，第798页。
 
（32）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第303—305页。
 
（33）杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1182页。
 
（34）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第558页。
 
（35）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第458—459页。
 
（36）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第653—654页。
 
（37）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1338页。
 
（38）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1459—1460页。
 
（39）马银琴：《两周诗史》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第236页。
 
（40）唐钰明：“铭文是一种书面化程度相当高的文体，这种文体往往语言旧质交迟退出而语言新质较晚进入，因此，它不但与周代实际口语距离较大，而且与周代的其他文体相比，也略偏于泥古和保守。”见于唐钰明：《其、厥考辨》《中国语文》1990年第4期。
 
（41）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第501页。
 
（42）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第11—12页。
 
（43）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第387—388页。
 
（44）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1017—1018页。
 
（45）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第501页。
 
（46）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第938—939页。
 
（47）马银琴：《从赋税之“赋”到登高能“赋”——追寻赋体发生的制度性本原》《清华大学学报》2016年第2期，第66—77页。
 
（48）古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》第3册，第23页。
 
（49）张纯一校注，梁运华点校：《晏子春秋校注》，北京：中华书局，2014年，第345页。
 
（50）司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，第1451页。
 
（51）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第1700页。
 
（52）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第303—304页。
 
（53）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第305—306页。
 
（54）阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》，北京：中华书局，2009年影印清嘉庆刊本，第3344页。
 
（55）徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第182—183页。
 
（56）杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1127页。
 
（57）傅亚庶撰：《孔丛子校释》，北京：中华书局，2011年，第152页。
 
（58）皮锡瑞撰，吴仰湘编：《尚书大传疏证》，北京：中华书局，2015年，第35—36页。
 
（59）焦循撰，陈居渊整理：《孟子正义》，南京：凤凰出版社，2015年，第1767—1768页。
 
（60）黄怀信：《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第248—249页。