作为“政意”与“政制”的《明夷待访录》

作者：董成龙（重庆市中国特色社会主义理论体系研究中心重庆大学分中心研究员）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七五年岁次甲辰七月初九日戊申

          耶稣2024年8月12日

明清之际的儒者黄宗羲一生多变，“而卒为大儒”。其治学之法以六经为根柢，主张“穷经”的同时又“求事实于诸史”，“证斯理之变化”。黄宗羲将经史之学融于一身，又有切实的政治参与，关注中国的古今之变并贯穿于《明夷待访录》之中。康有为曾力赞黄宗羲，甚至说“本朝人物以黄梨洲为第一”，还从《明夷待访录》中得到了把变法与重建《洪范》政治理想结合起来的启示。无怪乎康有为将旅居日本时的住所命名为“明夷阁”。“清末四公子”之一的孙宝瑄也坦言，对于清初人物“最心折者”是黄宗羲和颜元两人，黄宗羲“能揭数千年专制之毒，于政界中放一曙光”。在辛亥革命前不久，青少年时期的冯友兰曾学过一些在当时“比较新的东西”，其中就包括《明夷待访录》。

不过，据朱维铮所言，“从著作史的角度来看，黄宗羲著作等身，但在1695年去世后的两百年内，实际影响是不引人注目的”。这样一来，《明夷待访录》在晚清被重新挖掘成为革命资源，就更具时代和思想的张力。

黄宗羲的方法

梁启超认为，相对于“中国数千年惟有政治史，而其他一无所闻”而言，黄宗羲“创为学史之格”，凭《宋元学案》《明儒学案》论定学术源流、宗派之得失，开拓中国学术史，实为两千年中国史学中“稍有创作之才”的六人之一。其余五人所作，均可谓某一领域的“通”书：司马迁所作《史记》为纪传体通史，杜佑之作名为《通典》，郑樵之作名为《通志》，司马光之作名为《资治通鉴》，袁枢之作名为《通鉴纪事本末》。

“摘发传注之讹，复还经文之旧”是黄宗羲的治学之法。但整理旧文，如何助力于当下的成长而不至于迷失自我于故纸堆中？黄宗羲自白：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。”此之谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺”。

黄宗羲先成《明儒学案》，后作《宋元学案》，未完而先逝，旨在检点宋、元、明学术史，上溯之路隐约可见。梁启超慧眼独具，以为若天假以年，“或且有《汉唐学案》《周秦学案》之宏著，未可料也”，亦在提示后人借用黄宗羲的方法切入黄宗羲本人。换言之，若以黄宗羲研究中国学术史的方法研究他的中国政治史撰述，探赜索隐，必有所得。如果带着这个视角进入《明夷待访录》，就容易发现，该书虽然字数较少、体量不大，但涉及的内容非常庞大，是一部贯穿中国自三代以来历代政治得失的简明教程。

“通变”

小野和子注意到，《明夷待访录》的直接经验在于“乃父参加的东林党和黄宗羲自己参加的（复社、抵抗运动这些）政治运动”，此书正是对这些经验的“总结算”。因此，虽然黄宗羲并未点明，却暗藏了东林党人对张居正改革的批判。不过，这一批判并非全书的主旨，而是服从于历代政治得失这一根本问题的具体切入点。岛田虔次便指出，《明夷待访录》在中国政治史中是“屈指可数的最高杰作之一”，“儒教政治理论”在这本书里“得到了最大限度的展开”，自此以后，“整个清代，在政治理论方面，几乎就没有可看之作了。明末好不容易形成的言论界，也完全沉滞，就是说它消亡了也言不为过”。晚清康有为、梁启超的变法论，其本于中国的思想资源正是“《明夷待访录》所明确表示或暗示的政治哲学和公羊派的历史哲学”。

黄宗羲“远思深览，一一通变”，其拳拳之心所属意者，实为政治哲学的“贯通”（古今之变）而非实证史学的“叙事”。恰如司马迁自许“成一家之言”时，已明确告知后人其“子书”的自我定位，若按今日学科分类，《明夷待访录》或可归为政治哲学著作。近年，北京大学哲学系的李猛教授仿照严复，以“法意”对译孟德斯鸠《论法的精神》，以“政意”对译柏拉图《理想国》。借用此语，可以说“政意”与“政制”诚为黄宗羲念兹在兹的核心话题，他所论述的历代政治得失正是“政意”与“政制”的得失。

“政意”与“政制”

西汉末年的刘向著《新苑》，开篇三章便是《君道》《臣术》《建本》；黄宗羲《明夷待访录》的开篇是《原君》《原臣》《原法》，亦合于末世救济的微言大义。黄宗羲指出当世儒生的问题，即“析之者愈精，而逃之者愈巧”，以至于“天崩地解，落然无与吾事”。所以，他深感儒生们往往“不能深原其本末”，“不知本末”则“迷其向背”，所以多有“是非倒置”之论，以为儒林自应“推原其故”，扫荡各种遮蔽。《原君》《原臣》《原法》三篇正是要揭示三代以上的“政意”。

《原君》《原臣》切断了以亲亲之恩的视角对君臣关系的理解，而将其固定在尊尊之义的公共事务领域。孟子曾论及“非礼之礼”“非义之义”，指责三代以下的礼、义之论名实不副。《原法》中“非法之法”的说法，便上承孟子余绪，以为三代以上是“无法之法”（law without laws，虽无法条，但法理流行），三代以下是“非法之法”（unlawful laws，虽有法条，但有悖法理）。除此以外，黄宗羲还在《留书·卫所》中有“国非其国”之说，也可以概括为“非国之国”。既然三代以下都是“非法之法”“非国之国”，要想重新回到治世，就必须通过体察漫长的制度史，返回三代以上的“法”。对秦以来至明末中国政制的批评，正暗含其深刻的“政意”。

所以，孙宝瑄才在日记中感叹：“黄梨洲先生《原君》《原臣》《原法》三篇，孔子之复原教也。孔子、基督，虽为法家、教皇所乱，而教门之有益人心，未尝因而是减。如朗日虽蔽以云，而白昼犹辨色也。”《学校》则呼应孟子所揭“好臣其所教，而不好臣其所受教”的传统。如此，黄宗羲的革命性呼之欲出，挑战君亲师三位一体的格局。

《明夷待访录》除题词外凡二十一章，除了《原君》《原臣》《原法》，此后的十八章对应十种政制：置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计、胥吏、奄宦。古人言“读史要能读志”，只有通读明以前正史的专题“志”，才能够准确把握《明夷待访录》中的政制论衡。从政制的变迁节点看，《明夷待访录》中的“得失”或曰“古今之变”包含三种：三代以上与三代以下，有明以前与有明一代，明太祖与明成祖以后之明朝。除三代以上作为一种历史高峰存在，此后的“古”与“今”各有其得失。

犹可待者

黄宗羲在明清之际创作的《明夷待访录》是“历代政治得失”，也是“故事新编”，正合于“守先王之道，以待后之学者”的先贤教诲。黄宗羲积极参与反清复明而终告失败，在创作上坚持守先待后，意味着研讨中国古代的“政意”与“政制”就是在某种程度上研讨“作为未来的过去”，通过对“政意”与“政制”的得失回顾，更好地面向未来。不过，恰如司马迁所示，“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”，重新阅读和整理黄宗羲的思想，不是为了在当下照搬其学说，而是以之为媒介，与他一起思考中国历史的得失。

我们所面对的历史中，人都有其局限性，黄宗羲也未能自外。梁漱溟就注意到《明夷待访录》虽然承续孟子大义，“被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思潮”，在20世纪中国革命事业中起到了思想启蒙的重要作用，值得表彰；但“其所发挥仅至民有（of the people）与民享（for the people）”，而未及于“民治（by the people）之制度或办法”。不过，梁漱溟又公允地说，对“民有民享”的关注“从孟子到黄梨洲”绵延不绝，不考虑“民治”的缺陷不能只归咎于黄宗羲的个人思想局限，而是因为中国古代政治思想向来只重视“民有民享”，不重视“民治之制度”及其对应的反思。

因此，当梁漱溟读到熊十力《论六经》中关于《周官》的论述时，发现他不赞成将“民主”与“民治”“民享”分别而言，就指出熊氏这一见解正受困于不知“民有”“民享”“民治”的外国典故。黄宗羲、熊十力在“民治”的问题上思虑不足，因此其有关“政意”与“政制”的思考仍受制于中国古代社会结构而无法演绎出全新的现代制度。当然，通过历史得失的回望开出全新的政治制度，可能并非明清之际黄宗羲的创作本意，不过却是21世纪阅读《明夷待访录》的我们所非常关心的。

狄百瑞（William Theodore de Bary）将“明夷待访录”译作“waiting for the dawn”，直译为“坐待天明”，是等待与未完成的状态。黄宗羲在彼时不可能完成的历史使命，恰恰是我们今天在回望其“政意”与“政制”论说时应当反复思量的主题。

责任编辑：近复