“内圣外王”何以成为儒学之专指

作者：张培高（四川大学哲学系特聘研究员）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七五年岁次甲辰二月三十日壬寅

          耶稣2024年4月8日

“内圣外王”是中国哲学史上一个影响深远的论题。一谈及此，人们往往首先联想到儒学，甚至将其作为形容儒学之专指。实际从哲学史上看，只有在北宋中期以后，“内圣外王”一词才逐渐被用来概括儒学。在此之前，它所指向的内容更为多元。本文主要探讨“内圣外王”的内涵与意义经历了怎样的演变过程，又是如何成为儒学之专指的。

由诸家共用转向释之主用

“内圣外王”一词始见于《庄子·天下》篇。按其文“古之人其备乎……六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”及“百家往而不反，必不合矣”之语可知，作者描述的“内圣外王之道”其实是一种理想型学术形态，包含了诸子百家的认知又有所超越。这就意味着，先秦时的诸子百家皆分有“内圣外王之道”。

在宋以前，无人以“内圣外王”一词来概括儒学。魏晋时，不少玄学家或道教徒认为“内圣外王”是其特长。如郭象在《庄子注序》中指出，庄子虽然并未真正体会大道的根本，却对“死生”及“内圣外王之道”甚为了然。又如敦煌道教遗书《太上洞玄灵宝升玄内教经》，亦以内圣成真为要务。然而，佛教传入后，随着时间的推移，其“内圣”上的优势逐渐显示出来。文献中把佛教称为“内教”者越来越普遍，从而对儒道（主要是儒）两家的思想建构形成较大的挑战。

普遍以“内圣”或“内教”来称呼佛教经历了一个较长的过程。起初，儒、释两家孰称“内教”孰称“外教”并无固定的说法，因界定标准不同，皆可指称之。若以是否“外来”为标准，那么称释为“外”、儒为“内”。如南朝沈约在《均圣论》中言：“内圣外圣义均理一，而蔽理之徒封著外教。”若以是否“经世”为标准，那么佛教与道教一样侧重于内修事务，故而都称为“内教”，儒家则称为“外教”。不过，在后来一段时间内，第二种用法成为了主流。

佛教在南北朝时得到了极大的发展，又因其“内圣”理论相对丰富与完善，在安顿人心上日益表现出优势，于是以“内”为“佛”、“外”为“儒”逐渐成为相对固定的用法，释教为“内教”，其经为“内典”。如颜之推在《颜氏家训·归心》中认为，儒释两家虽然有不少相通之处，但佛学更为博大精深，“内外两教本为一体，渐极为异，深浅不同”，其论“明非尧舜周孔所及也”。此外，颜氏又云：“内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。”到了隋唐，佛教的中国化业已完成，宗派林立，佛教称为“内教”已是普遍之事了。如释道宣在《广弘明集》中曰：“此则内捡其心，而不缘于外境，故目其化，为内教也。”以“内教”来称“佛教”的文献之普遍，也说明了当时“内教”一词之使用权主要在佛教。

由释之主用转向儒之主用

佛教在隋唐的成熟，渐渐造成了佛盛而儒衰的结果。对此，韩愈、李翱分别从“外王”与“内圣”上进行批评。入宋后，柳开等宋初儒者继承韩愈的思路对佛教进行激烈批评，对此，佛教徒作出了回应。如智圆在《闲居编》卷十九中说：“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。”在此，智圆无疑将“内圣”视为释之擅长，而“外王”视为儒之特长。而后契嵩则更进一步，不仅要保持佛教的内教特色，而且要辅助儒家建立功业。对此，释悟宁在《辅教篇·序》中评论说：“至于所著书，乃广明外教皇极中庸之道，安危治乱之略……而终导之归于无为寂默之道……而痛以内教自律其身，端以俭素诚德为宿归之地，而慕梁惠约之为人也。”可见，佛教已由“内圣”修行延及“外王”领域。如此立场，必然对宋代新儒家带来更大的刺激，因此建构一套在“内圣”“外王”上皆优于佛教的理论体系，就迫在眉睫了。

经过“北宋五子”的不断努力，一种以“内圣外王”为一体的新儒学理论建立了。作为理学开山祖师的周敦颐虽以“孔颜乐事”启迪二程，然而其学之宗旨实在于“志伊尹之所志，学颜子之所学”。后者为内圣、前者是外王。同为“北宋五子”的邵雍虽不积极入世，在“安乐窝”中自足常乐并自称“安乐先生”，但其学仍以济世为归宿，这一点从其书名《皇极经世》即可知。也正因此，程颢以“内圣外王之道也”揭明其宗旨。自此之后，越来越多的儒者以“内圣外王”来概括儒学。如二程弟子谢良佐在《论孟精义》卷十中谓：“帝王之功，圣人之余事。有内圣之德，必有外王之业。”尽管朱熹不用“内圣外王”而用“下学上达”来概括儒学，但就总体而言，儒家学派力推“内圣外王”已是不可挡之势。如朱熹弟子陈淳所撰《北溪字义》就认为，读书只有读到滚瓜烂熟，“至是而后可与言内圣外王之道，而致开物成务之功用”。牟巘《陵阳集》卷二十更直接地说：“内圣外王之学号曰儒宗。”这些思想直接影响了元、明、清三朝的儒者，如元苏天爵在《元臣事略》中曰：“自孔子孟子没，豪杰各以其资奋，而内圣外王之学千百余年无能道之者……宋儒始有以远接其端绪。”明刘宗周《论语学案》认为，《论语》最后一篇《尧曰》“推本君子之学内圣外王，于斯为至矣”。清孙奇逢《四书近指》卷十一也说：“夫子之道内圣外王修己治人之道也。”类似的言论还有很多，充分表明了“内圣外王”已经成为儒家学说的理论宗旨。同时，从元以后儒者的论述中可知，他们对“内圣外王”的理论有高度自信，实已把“内圣外王”作为儒学的专指。

“内圣外王”之含义在儒学内部的演变

入宋以后，儒者们虽然大都赞同以“内圣外王”来概括儒学，但对“内圣外王”的理解在不同时期又有所侧重。大体而言，宋至晚明前强调“内圣”者多。例如《二程遗书》卷十五说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救而已，若须救之，必须变。”文中所谓“事”指“外王”，而“本”即指“格君心之非”，要求君臣做足“内圣”工夫，其“事”才有可靠的根基。所以，二程弟子谢上蔡云：“有内圣之德，必有外王之业。”朱熹继承了这一思想，他在《晦庵集》卷十一中说：“治天下当以正心诚意为本。”此外，《宋元学案·晦翁学案上》也记录朱熹之言：“吾生平所学， 惟此四字。”所谓“四字”指的就是“正心诚意”，亦即“内圣”之学。

尽管王阳明对朱熹有许多批评，但他在“内圣外王”上比朱熹更加倾向“内”的一面。鉴于“务外而遗内”之严重问题，阳明强调内在道德意识的培养是建立事功的前提。他在《传习录》中说：“心者身之主也……其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意……意用于治民，即治民为一物。”阳明立学之宗旨在于解决当时重外轻内、内外不一的问题，故而主张“心即事”“知行合一”。然而，阳明学与其他学术一样，一旦走向极端就会产生负面后果，其后学因过多地强调“自我良知”，导致出现学风日益空疏的弊端，由“务外轻内”走向“务内轻外”。高攀龙、刘宗周等晚明儒者面对“明心见性”之空疏学风，主张由“虚”返“实”，以是否“经世”作为衡量学术的根本，从而开启了明清儒学的“实学”思潮。如高攀龙在《高子遗书》卷五中称：“学问通不得百姓日用，便不是学问。”因此，在面对彦文“明道许康节‘内圣外王之学’，何以后儒论学只说程朱”之问时，高氏便借伊川之言说：“康节如空中楼阁，他天资高，胸中无事，日日有舞雩之趣，未免有玩世意。”这显然在批评邵雍“重内轻外”的作风。这种批评，反映了明末清初之儒者由重视“内圣”而转向重视“外王”的思想轨迹。

综上所述，我们可以看到，尽管《天下》篇所言“内圣外王之道”包括甚至超越了诸子百家，但宋以来的儒者之所以用此概括其学之宗旨，乃是由于需要迫切回应佛教的挑战。同时值得注意的是，尽管在历史发展过程逐渐形成了以“内圣外王”专指儒学的主流，但始终有不同的声音存在。如李纯甫曰：“老庄内圣外王之说、孔孟上达下学之意”，明张宇初云：“玄门之书千万言，内圣外王之道既备”，等等。所以，我们在把“内圣外王”作为儒学之专指时，一定要在哲学史的视野中去理解。

（本文系国家社科基金一般项目“宋代《大学》学及其现代价值研究”（23BZX022）阶段性成果）

责任编辑：近复