道统、道体与工夫：朱子对“周程授受”关系的重构

作者：李彬（郑州大学哲学学院）

来源：作者授权 发布，原载《国际儒学论丛》（第12辑）

摘要：“周程授受”是宋明理学史上的一个大问题。在朱子及其批评者那里，“周程授受”都不仅是一个事实问题，更是一个哲学或义理问题。朱子对“周程授受”关系的建构，既出于重建道统的努力，亦基于其对道体—工夫的诠释和理解。在这一过程中，朱子一方面奉周子为道学开山，通过对其《太极图说》的诠释发挥了他的理气说；另一方面又以二程为道学正宗，继承了其格物致知、主敬涵养的工夫法门。因此，朱子既从思想史的角度论证周程之间的师承关系，又通过对周程思想的重新诠释来建构周程之间的思想上的授受关系。

关键词：周程授受；朱子；道统；道体；工夫；重构

作者简介：李彬，复旦大学哲学博士，郑州大学哲学学院讲师、硕士生导师，洛学研究中心研究员，主要研究方向为宋明理学。

引言

“周程授受”问题，即周程之间的学问思想传承关系问题，是宋明理学史上一个大问题。周程之间的授受关系是否能够成立，古今中外学者也观点各异。从对后世理学史影响的角度来说，与其说“周程授受”是一个历史的实然，毋宁说更多地出于朱子的建构。这并非是要否认周程之间存在实质上的师承关系，而是想要指出，在朱子及其批评者那里，“周程授受”都不仅是一个事实问题，更是一个哲学或义理问题。

朱子之所以能够成为宋明道学的集大成者，是因为他能够将思想旨趣并不全同的“北宋五子”纳入到一个相对统一的道统之中。这一工作主要是依靠朱子对北宋五子思想的诠释来完成的。但在这个以二程为核心的道学谱系中，周、张、邵与二程之间的思想旨趣存在着较大的差异，二程重在人之心性工夫，而周、张、邵则重在天之宇宙本体。在朱子所欲建构的这一道统谱系之中，周程之间的授受关系屡屡受到质疑，尤其是二程平生对周子并不甚推重，且罕言及无极、太极。因此，朱子建立的这一围绕二程建立的道学谱系或道统，最大的困难就是建立周程之间思想上的传承关系。但在朱子的道学谱系中，周子与二程又是两个核心点，缺一不可：朱子一方面奉周子为道学开山，通过对其《太极图说》的诠释发挥了他的理气说；另一方面又以二程为道学正宗，继承了其格物致知、主敬涵养的工夫法门。

朱子如何回应这一问题，也决定着他所建立的北宋儒学的道统谱系能否成立。这就要求朱子既要从思想史的角度论证周程之间的师承关系，又要通过对周程思想的重新诠释来建构周程之间的思想上的授受关系：思想史论证与哲学诠释二者之间互相支撑，以达到建构“周程授受”关系的目的。

第一节 “从游”抑或“受学”——论周程师承关系

由于二程从学周敦颐时年纪尚轻，因此，思想上受到后者的多大的影响，一直颇有争议。清代的朱彝尊即认为即便二程曾问学于周敦颐，但二程之于周子至多如孔子之于老子、苌弘，并无实质上的师承关系。[1]

但稍微考察一下就会发现，朱彝尊的上述说法经不起推敲。首先，明道卒后，由于刘立之“从先生最久，闻先生之教最多，得先生之行事为最详”，故于明道出处行事之“委曲纤细，一言一行”皆备叙之，而其他像朱光庭、邢恕、范祖禹、游酢则皆各叙其行实之一端，以备采录。[2]故刘立之所叙更加详实，亦无可厚非。其次，朱彝尊不知没有注意到还是故意不提，实际上除了刘立之之外，程颐所作《明道行状》中已经提到明道从周子“为学”：“先生为学：自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”[3]最后，刘立之言：“先生从汝南周茂叔问学，穷性命之理，率性会道，体道成德，出入孔孟，从容不勉”[4]，从其所论可见，明道“问学”周子，所得者乃根本性的道德性命之理，绝不可比之于孔子之于老聃、苌弘。

但根据《行状》所云，二程从学周敦颐时十五六，周敦颐当时也不过三十岁左右，[5]学问思想上未必已经成熟，尤其是《太极图》、《通书》未必成书。因此，有学者经过一系列考证，得出结论：“二程决不是受‘学’（理学）于周敦颐的，特别是对于他的《太极图》和《通书》，二程都是不曾接触过的。”[6]但一方面，二程未见成书不代表思想上没有受到周子的影响，另一方面，《通书》及《太极图》后来乃出于程门后学之手，且明道有“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”[7]之语，若是于“再见茂叔”时传其《太极图》与《通书》，亦未可知。

清代后期的学者郑杲总结儒学史上关于“周程授受”的两种观点：

有以周子直接夫子，而程子得其统者，朱子以来道统诸儒是也。有因疑《图说》，虽不废周子，而不欲奉为伊洛之统者，玉山汪氏及主一、 谢山是也。[8]

后一种观点的比较全面的表述，见于全祖望所作《濂溪学案序录》。全祖望认为二程之于周子，仅是“少尝游焉”，其后学问、道统“所得”则“实不由于濂溪”，并斩钉截铁的认为“二程子未尝传其学”。其主要的论点是“二程子终身不甚推濂溪，并未得与马、邵之列”，而其“证”“据”则是所谓的“二吕之言”，后世学者则由于“皆未尝考及二吕之言以为证，则终无据”。[9]

清代的冯云濠在修补《宋元学案》的时候，将全祖望《学案札记》中所有、《序录》所本的吕希哲及其孙吕本中之语补了出来：

吕荥阳曰：二程初从濂溪游，后青出于蓝。

吕紫薇曰：二程始从茂叔，后更自光大。[10]

吕本中之语出自其所著《童蒙训》，原文为：“二程始从周茂叔先生为穷理之学，后更自光大。”[11]考此处所引的二吕之言，实则是指出二程之于濂溪，为“穷理之学”且能够“青出于蓝”、“更自光大”，并没有否认二程与濂溪的师承关系。且“青出于蓝”之说实则点出了二程乃是“出于”濂溪，而“后更自光大”，也可以理解成后来能够通过自立门户，“光大”师门之学。凡此皆无法得出谢山上述结论。无怪乎钱穆先生批评到：“谓‘青出于蓝’，谓‘更自光大’，岂即不传其学之谓乎。此真所谓无知妄说也。”[12]

至于全祖望所谓的“汪玉山亦云然”，《濂溪学案下·附录》有引汪玉山与朱子之书：

濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。[13]

汪玉山即汪应辰，“少从吕居仁、胡安国游”（《宋史·汪应辰传》），吕、胡俱是程门后学。汪应辰应该亦是从推尊程门的角度，认为二程之于周子只是“少年尝从学”，而不能言“受学”，甚至认为用“从游”都过重。

上引汪应辰之语是《学案》节选自汪应辰致朱子之书，为了更加全面的展示和分疏朱、汪围绕周程授受的讨论。兹根据顾宏义《朱熹师友门人往还书札汇编》的考证，将二人现存往还书信之可见者，按其先后顺序，胪列于下，并加按语，进行相应的分析。

由于汪应辰致朱子的第一封信已佚，根据朱子的回信，我们可以大致推测朱汪辩论的起因，即朱熹在所作的有关周、程的文章，提到二程“受学”于周敦颐，汪应辰认为“受学”之语不妥，故致书朱子商榷。

1.朱熹在《答汪尚书四》中曰：

“受学”之语见于吕与叔所记二先生语中，云“昔受学于周茂叔”，故据以为说。“从游”盖所尊敬而不为师弟子之辞，故范内翰之于二先生、胡文定之于三君子，熹皆用此字。[14]

按：朱熹认为“受学”之语取自吕大临所记“二先生语”，今见《遗书》卷二上：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”[15]朱子认为“受学”与“从游”所指有别，前者强调实质性的师承关系，后者而则是指“所尊敬而不为师弟子之辞”，故朱子于范祖禹之于二程，胡安国之于谢良佐、杨时、侯仲良，皆用“从游”字，但于周程之间则必用“受学”一词。

2.汪应辰《与朱元晦》：

伊川于濂溪，若止云“少年尝从学”，则无害矣。康节之学，岂敢轻议，所以举和靖者，正欲明“从游”两字太重耳。[16]

按：根据汪应辰此信所言“伊川于濂溪，若止云‘少年尝从学’，则无害矣”，可见，汪应辰应该是针对朱子所作关于伊川的文章中，言伊川曾“受学”周子，表示不妥，甚至对朱子所说的“从游”亦认为“太重”，而只肯用“少年尝从学”。今考《朱子文集》中，《伊川先生年谱》中有言伊川“受学”周子之语：“年十四五与明道同受学于舂陵周茂叔先生”。[17]综合各项证据，汪应辰极有可能是针对《伊川年谱》此语，与朱子展开了讨论。

3.朱熹《答汪尚书十一月既望》：

濂溪、河南授受之际，非末学所敢议。然以其迹论之，则来教为得其实矣，敢不承命而改焉。但《通书》、《太极图》之属，更望暇日试一研味，恐或不能无补万分，然后有以知二先生之于夫子，非若孔子之于老聃、郯子、苌弘也。[18]

按：朱子虽然在信中说“敢不承命而改焉”，但现存《伊川年谱》“受学”之语并未改。且其后来所作的《濂溪先生事实记》（1169，1179）、《黄州州学二程先生祠记》（1176）、《周子通书后记》（1187）、《戊申封事》（1188）中，仍然在使用“受学”之语。[19]且朱子以汪应辰所论为“迹”，实则是暗示自己更多的并不是从“迹”而是从“所以迹”的层面来确认周程之间的授受关系。另外，朱子指出二程之于周子，不能类比于孔子之于老聃、郯子、苌弘，预破后世如朱彝尊之说。

4.汪应辰《与朱元晦》：

濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。范文正公一见横渠，奇之，授以《中庸》，谓横渠学文正，则不可也，更乞裁酌。[20]

按：汪应辰又以横渠之于范仲淹来类比程子之于濂溪，此即郑杲所谓“不废周子，而不欲奉为伊洛之统者”，[21]这应该是当时程门之中的流行观点。

5.朱熹《与汪尚书六》：

又蒙喻及二程之于濂溪，亦若横渠之于范文正耳。先觉相传之秘，非后学所能窥测。诵其诗，读其书，则周、范之造诣固殊，而程、张之契悟亦异。如曰仲尼、颜子所乐，吟风弄月以归，皆是当时口传心受，的当亲切处。后来二先生举似后学，亦不将作第二义看。然则《行状》所谓“反求之六经，然后得之”者，特语夫功用之大全耳。至其入处，则自濂溪不可诬也。若横渠之于文正，则异于是。盖当时粗发其端而已。“受学”乃先生自言，此岂自诬者耶？

大抵近世诸公知濂溪甚浅，如《吕氏童蒙训》记其尝著《通书》，而曰“用意高远”。夫《通书》《太极》之说，所以明天理之根源，究万物之终始，岂“用意”而为之？又何高下远近之可道哉？近林黄中自九江寄其所撰《祠堂记》文，极论“濂”字边旁以为害道，尤可骇叹。而《通书》之后，次序不伦，载蒲宗孟《碣铭》全文，为害又甚。以书晓之，度未易入。见谋于此，别为叙次而刊之，恐却不难办也。《舂陵记》文亦不可解，此道之衰，未有甚于今日，奈何奈何！[22]

按：此为朱子回复汪应辰关于周程授受之最后一封信，故叙述亦可谓详且备，朱子的主要观点亦已略具于此。兹略为分疏如下：首先，针对汪应辰在上一封信中提出的观点，即二程之于周子亦如张载之于范仲淹，朱子认为这一类比并不合适，并阐述了自己的理由：周敦颐在道学上的“造诣”非范仲淹可比，而二程与张载之于上述二先生之“契悟”亦不同。范仲淹之于张载，如手授《中庸》及“儒者自有名教可乐，何事于兵”之说，[23]更多属于外在的点拨，即所谓的“粗发其端”，而并无思想上的内在指引。相反，周子对二程的点拨发明，乃所谓的“口传心受，的当亲切处”，乃指导二程走上“学为圣人之道”的真正的导师。“语夫功用之大全”，即谈到其后造道之深之大，程子固然“返求之六经，然后得之”，但“至其入处”，即思想上的领路人，舍濂溪无他。进而，朱子再次强调“受学”之语，乃“先生自言”，完全没有道理自欺欺人。这可能也是朱子后来并未像前一封信中所说的那样，要参酌汪应辰的意见“承命而改”，而是坚持用“受学”二字的原因。至此，朱子完成了从“迹”上厘清周程授受关系的工作，而转入从思想上证成周程之间的思想传承。

朱子接下来将批评的矛头指向了“近世诸公”对濂溪所知“甚浅”，故怀疑周程之间的授受关系，认为这也是今日世衰道微的表现。朱子所谓：“《吕氏童蒙训》记其尝著《通书》，而曰‘用意高远’”之语，乃本之吕本中《童蒙训》中论周子之语：“茂叔名敦颐，有《太极图说》传于世，其辞虽约，然用志高远可见也。”[24]朱子在转述过程中，误将《太极图说》记作《通书》，“用志”记作“用意”。但其后朱子曰：“夫《通书》《太极》之说，所以明天理之根源、究万物之终始”，则是把《通书》与《太极图说》看成一体，显然是以《太极图说》来统《通书》。故《宋史》作者采本句入《周敦颐传》，改写为：“尝著《太极图说》，明天理之根源，究万物之终始”，[25]显然很好的领会了朱子的用意，即在朱子看来，《太极图》乃是周子思想的核心。用“明天理之根源，究万物之终始”来形容《太极图》比形容《通书》，要更恰当。在朱子看来，吕本中指出周子之书“用意高远”，看似是推高周子，但实则是贬低了周子。

第二节 “生平俱未尝一言道及”——论《太极图》之来源

但在究心于从思想上证成周程道统授受关系之前，我们还需要面对一些“迹”上需要解决的问题。因为即便能够证实二程曾经得闻周子《通书》与《太极图》大义，甚至得周子“手授《太极图》”，但一方面，二程对周敦颐的态度，“终身不甚推”之，[26]言必称“茂叔”，甚至有“穷禅客”之讥，[27]这不免令人疑惑。[28]因此，黄宗羲之子黄百家在《濂溪学案》最后的案语中，引到明代丰道生对此问题的一个尖锐的反对观点：

二程之称胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之。于周，一则曰茂叔，再则曰茂叔，虽有吟风弄月之游，实非事师也。至于《太极图》，两人生平俱未尝一言道及，盖明知为异端，莫之齿也。[29]

丰道生从两方面否定周程之间的师承关系，一是相比胡瑗，二程对周子不够尊崇，即对周敦颐言必称之为“茂叔”，而对胡瑗则尊之为“先生”；二是，二程对《太极图》“生平俱未尝一言道及”。对第一点反对意见，正如有学者指出的，宋代以“字”称呼对方，乃是一种常见现象，并非不尊重。[30]

更值得重视的是第二种反对意见。丰道生根据二程“生平俱未尝一言道及”《太极图》的事实，推论二程并非未见此《图》，乃是由于“明知为异端”，故“莫之齿”。这种观点不仅否定了周程之间的师生关系，否定了周敦颐作为道学开山的地位，甚至将周敦颐划为“异端”。这种观点直接威胁到了朱熹建构的北宋道统谱系。

丰道生的这一质疑在当时亦非孤明先发，比如钱穆先生在《朱子新学案》中提到与丰道生同时的明儒李谷平在《复湛甘泉书》中也因伊川《易传》于周敦颐的《太极图》“未尝一语及之”而质疑朱子所建构的周程授受道统。[31]

丰道生所言其实直指一个《太极图》来源问题，到底是周子所自作，还是得自道家之传。如若此《图》确实是得自方外之传，即便后来由周子“手授二程”，也恰恰证明了道学核心文献的不纯正，甚至贻“外儒内道”之讥。朱子在构建道统谱系的过程中，必须面对和解决这一问题。在上引《答汪尚书六》之中，朱子曾提到关于蒲宗孟所作《周敦颐墓碣铭》内容有害的问题：

《通书》之后，次序不伦，载蒲宗孟《碣铭》全文，为害又甚。[32]

朱子认为将“蒲宗孟《碣铭》全文”载于《通书》之后，不仅“次序不伦”，且极为害道，故朱子对其加以删削。观朱子删削之重点，即蒲文所论周子生平行事之“隐逸”、“逍遥”的内容，后者容易让人产生周子乃有道家出世气质或“道家倾向”，[33] 这无疑会让人联想到《太极图》来源之不纯正。

关于《太极图》的来源问题，在当时就有诸多争议。朱子在“建安本”《太极通书后序》中对当时流行的一些不同说法做了一个总结：

熹又尝读朱内翰震《进易说表》，谓此《图》之传，自陈抟、种放、穆修而来。而五峰胡公仁仲作《通书序》，又谓先生非止为种、穆之学者，“此特其学之一师耳，非其至者也。”[34]

朱内翰即程门后学朱震，世称汉上先生。朱震在《进周易表》中认为“敦颐作《通书》”，而《太极图》乃周子远有所承：“修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。”[35]朱震的这一说法，在当时很有代表性，也得到了广泛的认同。比如，胡宏就在其为《通书》所作的“序”中即采信了这一说法，[36]但同时指出，由种、穆所传之《太极图》乃周子“学之一师欤，非其至者”。[37]

具体而言，胡宏由于接受了《太极图》乃来自于种放、穆修的观点，故认其性质更偏道家而非儒家。因此，首先，胡子根据明道“昔受学于周茂叔”之语，断定周程之间有事实上的授受关系，即所谓的“周子启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明”，“其功盖在孔、孟之间”；其次，又根据“道学之士皆谓程颢氏续孟子不传之学”，故反推出“周子岂特为种、穆之学而止者”，即周子所传应是正统的孔孟之学，而不能杂道家之学。再次，根据上述论断，即可以断定来源于种、穆的《太极图》只能是周子“学之一师，非其至者”。因此，胡子与程门一样，并不重视《太极图》，仍然将其作为《通书》之一章附于卷末。相反，他将《通书》的地位抬得很高，认为其“言包括至大，而圣门事业无穷矣”，甚至能够“度越诸子，直以《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《语》、《孟》同流行乎天下”。[38]即《通书》在义理和道统上的的重要性使其不仅超出了集部，甚至超出了子部范围，而径直越入经部范围。

朱子在上引“建安本”《太极通书后序》中对这两种观点进行了批评：

夫以先生之学之妙，不出此《图》，以为得之于人，则决非种、穆所及；以为“非其至者”，则先生之学，又何以加于此《图》哉？是以尝疑之，及得《志》考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者。公盖皆未见此《志》而云耳。[39]

朱子从文献和思想两方面批判了认为《太极图》乃来自种放、穆修，乃周子“学之一师”、“非其至者”的观点。从文献上，朱子根据潘兴嗣《周子墓志铭》所云周子：“作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇”，判定《太极图》乃周子所自作。[40]

从思想上，朱子认为周子“之学之妙，不出此《图》”、其学无以“加于此《图》”，证明其非种、放所能及。同时，朱子根据潘《志》所录周子著作顺序，将《太极图》置于《通书》之前：“今特据潘《志》置《图》篇端，以为先生之精意，则可以通乎《书》之说矣”。[41]将《太极图》从附于《通书》卷末，到置于篇端，这一看似简单的文献位置的改变，实际上意味着朱子否定了在他之前程门诸公所编订的周子著作以《通书》为主，《太极图》为辅的文本格局，而使《太极图》凌驾于《通书》之上，并且在义理上处于主导和核心的地位，所谓“先生之学之奥，其可以象告者，莫备于《太极》一图，若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等章为尤著。”[42]

但朱子抬高《太极图》的这一做法，在当时和后世都不乏异议者。朱子作《太极》、《西铭》二解之后并未马上示人。但关于《太极图》性质的争论始终未曾平息，即朱子在《题太极西铭解后》中忧心忡忡地指出的“近见儒者多议两书之失”，[43]尤其是陆九韶、陆九渊兄弟对《太极图》是否为周子所作从文献与思想层面提出了质疑。

陆九韶原信已佚，根据陆九渊《与朱元晦》一书中所引，可以概见九韶原信之大意。陆九韶拈出《通书》之《理性命章》与《动静章》与《太极图说》进行比较，结果发现，不同于《太极图说》之既言“太极”复言“无极”，《通书》中的两章则只言“太极”而不言“无极”。 由此梭山得出结论，即《太极图说》或是“其学未成时所作”，或是“其所传”“他人之文”而非其所自作。[44]陆九韶的表达虽然比较委婉，但其实是对《太极图说》的性质提出了质疑。

梭山对《太极图说》之性质隐而未发的质疑，等到陆九渊与朱熹辩论时，一股脑的全都亮了出来。首先，象山重提朱震、胡宏的观点，即周子《太极图》乃得自穆修所传，而穆修之传出于陈抟，而“希夷之学，老氏之学也”；其次，象山指出，不仅“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》”，且“无极而太极”之旨正与“老氏之宗旨”同；再次，象山重述乃兄的观点，即《太极图说》言“无极”而《通书》“终篇未尝一及‘无极’字”，并进一步指出二程虽然言论极多，但“亦未尝一及‘无极’字”；最后，象山得出与梭山相同的结论，即“假令其初实有是《图》，观其后来未尝一及‘无极’字，可见其道之进，而不自以为是也”。[45]

朱子在对陆九韶的回信中指出对方“从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆诋排也”，[46]此即朱子所谓的“未尝通其文义而妄肆诋诃”。[47]其中值得注意的是关于“无极”之含义及关于“极”字的训释、理解问题。观朱熹答陆九韶之书可知， 陆九韶专事攻击“无极”之语，而于“太极”之义并未过多发明。象山则致力于反驳朱子对“无极”、“太极”的义理诠释。

象山对朱子的反驳集中于两点，一是驳斥他“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根”或“周先生恐学者错认太极别为一物，故著‘无极’二字以发明之”之说，认为自《易大传》以来，并未言“无极”，而“未闻有错认太极为一物者”。二是，批驳朱子以“无形而有理”来解“无极而太极”，指出“极”不可以“形”字释，而应训“中”。[48]

这两点反驳意见其实都围绕到底如何理解“无极”和“太极”。虽然朱子以“无形而有理”解“无极而太极”确实像陆象山所指出的那样，有同一个字“异训”的问题。但朱陆之间对“极”能否训“中”的争论，看起来却是一个理学家内部的理论差异问题，似乎并不是那么的不可调和。或者说，这涉及的两个人对本体-工夫理解不同，却并不主要关乎对“太极”之本义的理解。

尽管朱陆都同意“太极”乃指“理”而言，所不同的是，象山认为这种看法似乎是自古以固然，毋庸置疑的：“自有《大传》至今几年？未闻有错认太极为一物者”。[49]但以朱子对历代注疏之熟稔，故知此一理解并非天经地义。在当时，这种以“理”理解“太极”的思路，也并不占优势，更别说达成一个广泛一致的意见了。

第三节 道统与道体——朱子论周程授受之内容

为了证明周子与二程之间不仅有名义上的师承关系，而且二程受学周子乃得道统而传之。朱子除表示“程氏之书”“皆祖述”《太极图说》并《通书》之“意”外，还特别提到了三篇不仅“祖述其意”而且“并其语而道之”的作品，即程颢所作《李仲通铭》和《程邵公志》以及程颐所作《颜子好学论》。接下来我们分别考察这三篇作品，辨明其与周子之书的传承关系。

1.三篇文章中，《颜子好学论》最早，乃程颐早年游太学时所作，其文略曰：

颜子所独好者，何学也?学以至圣人之道也。……学之道如何?曰：天地储精， 得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚则圣矣。[50]

首先，“圣人可学而至”的思想本自《通书·圣学第二十》“圣可学乎”； 而“学以至圣人之道”、“圣人之道”的说法亦周子《太极图说》和《通书》中言及的。可见，二程兄弟都接受了周子“圣人可学而至”的思想，[51]并且所学乃“圣人之道”而非其事功。程颐在《明道先生行状》中叙述其兄的学问源流时，指出“先生为学：自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”[52]周子所论之道，明道所求之道，应即是“寻孔颜乐处”而求“学以至圣人之道”。张载《经学理窟》中有一条语录说：“二程从十四岁时，便锐然欲学圣人。”[53]应即指其受学周敦颐之时。

宋代新儒家重新揭橥“圣可学而至”的先秦儒家旧义，为中国思想界打开了一个新天地。而周敦颐在《通书》中所说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要”就是这种思想的最强有力的表达。因此，正如有学者指出的：“周敦颐对二程的教导不是琐屑的知识性启蒙教育，而是从根本上提示出儒家之‘道’就是成圣之道，而‘成圣’则意味着对世俗功利追求和超越和本体精神生命的觉醒。”[54]

其次，其次段论五行、五性之处的内容，则全本自周子《太极图说》。比较两段内容，伊川所论，不仅大意全本《太极图说》，其中“精”、“五行”、“秀”、“真”、“静”、“发”、“五性”、“形既生矣”诸语，乃朱子所谓“并其语而道之”者。清儒陆世仪也说：“至伊川《颜子所好何学论》‘惟人得其秀而最灵’，皆周子《太极图》之言也。”[55]

伊川此论，乃其早年学问之总结，亦反映了其一生体系之大概规模。其后思想虽然有发展变化，但并不能否认其早年思想的形成过程中曾受周子影响。伊川于太学从学于胡瑗之前，即受学于周子，二者之间的思想之联系，历历可见，决非朱子捏造之师承关系。故刘宗周以《颜子所好何学论》为“伊川得统于濂溪处”。[56]

2.所谓“程邵公志”即程颢为其次子邵公所作之《程邵公墓志》，其末段之言曰：

夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。赋生之类，宜其杂糅者众，而精一者间或值焉。以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣。吾儿得气之精一而数之局者欤？天理然矣，吾何言哉！[57]

3.所谓“李仲通铭”即程颢为其友李敏之所作《李寺丞墓志铭》，其铭文曰：

二气交运兮，五行顺施；刚柔杂糅兮，美恶不齐；禀生之类兮，偏颇其宜；有钟粹美（一作纯粹。）兮，会元之期。圣虽可学（一作学作。）兮，所贵者资；便儇皎厉兮，去道远而，展兮仲通兮，赋 材奇特；进复甚勇兮，其造可知。德何完兮命何亏？秀而不实圣所悲。[58]

这两段大意相同，都是讲述阴阳“二气”与金、木、水、火、土“五行”通过“交运”、“杂糅”、“顺施”而生成“美恶不齐”或“参差不齐”之万物。明道这两处所讲的气化论思想如果说上有所承的话，那只能是来自《太极图说》，因其与《图说》的措辞和思理亦相当一致。

由于周子之作乃是发明大义的体系性著作，故所讲更加完备周详；而明道所作乃是墓志铭这种应用性文章，故更加侧重讲二气五行“杂糅”所导致的人资质的“美恶不齐”。但明道气化论的核心表述如“动静者阴阳之本”显然是对《太极图说》“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根”的简写。“二气交运”、“五气顺布”、“五气交运”这类表达则直接脱胎于《太极图说》中的“五气顺布”、“二气交感”之语。

李存山指出，“这三篇都只是节取了《太极图说》中‘二五之精’以下的意思，而不讲‘无极而太极……分阴分阳，两仪（天地）立焉’”。首先，“《颜子所好何学论》从‘天地储精’讲起，实已显露出二程之学的一个特点，即他们认为‘学之道’就在既成的天地万物和人的现实世界中，这个世界虽然有‘本’，但无须‘穷高极远’地探讨天地之先的问题。”其次，《程邵公墓志》言“动静者阴阳之本”，“显然也是要回避‘无极’和‘太极’之说”。再次，《李仲通墓志铭》也“只言‘二气’、‘五行’，而不言‘无极’、‘太极’以及‘生两仪’”。因此，李存山认为，朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”，而实际上“只是‘祖述’了《太极图说》的‘二五之精’以下的内容，而起始的‘无极而太极’至‘两仪立焉’，却是二程所要回避的。这当是二程不传《太极图说》的一个重要原因”。[59]这一观察无疑是到位的，也给我们提供了一个观照周、程之间理论差异的极好的视角。

这恰恰说明，二程乃对周子《太极图说》的理论体系谙熟于心，但由于理论兴趣有别，故并不从“无极而太极”开始讲起，而是只讲“立人极”以后之事。二程可能是担心对宇宙论的兴趣过浓，会导致“穷高极远，恐于道无补”。[60]朱子说周敦颐的《太极图说》乃“不得已而作”，此“不得已”即所谓“道体”幽微难言而又不得不言。其实，二程之所以不传《太极图说》，并非弟子中“未有能受之者”，其根本原因还在于二程主张“先识仁……识得此理，以诚敬存之而已”，若讲“天道”则从“天地设位”或“天地储精”讲起就可以了，而不必“穷高极远”讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”。[61]

虽然二程与周子在理论旨趣上有较大的差异，但从思想传承的角度，周子与二程之间的师承关系应该还是明显的。《朱子语类》中有两条可资进一步参详：

汪端明尝言二程之学，非全资于周先生者。盖《通书》人多忽略，不曾考究。今观《通书》，皆是发明《太极》。书虽不多，而统纪已尽。二程盖得其传，但二程之业广耳。

又问：“明道之学，后来固别。但其本自濂溪发之，只是此理推广之耳。但不如后来程门授业之多。”曰：“当时既未有人知，无人往复，只得如此。”[62]

因此，朱子非不知程氏之学“后来固别”，且由于“二程之业广”、“程门授业”“多”，故程门诸贤为推尊师门，往往忽其师所自出。但朱子认为，无论如何，周子“书虽不多，而统纪已尽”，而“二程盖得其传”，即“其本则自濂溪发之，只是此理推广之耳”，即不仅《通书》“皆是发明《太极》”，即使二程后来之所成就，也不过是《太极》中所蕴之理的进一步“推广”。

第四节 道体与工夫——朱子论周、程哲学旨趣之异同

即便朱子从文献与思想双重证据上证明了《太极图》乃周子所自作，并非像丰道生所说的那样乃因其为“为异端”，故二程“莫之齿”。[63]但丰道生所提到的，二程对《太极图》“生平俱未尝一言道及”的事实，却不容反驳。假如确如朱子所说，周子之学之“奥”“妙”“具于《太极》一图”或“不出此《图》”，[64]乃道统之所在，后以之“手授二程”，且后来“程氏兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”，[65]那么为何二程却始终未曾提及呢？[66]难道是故意隐瞒自己的思想来源？或是有什么其他的考虑？

实际上，不仅是道学外部有人对此提出质疑，即便是在道学内部，也并非铁板一块。朱子好友张栻，即在朱子作《太极图说解》以表彰周子之时，提请朱子注意二程未尝言及《太极图》的这一事实。朱子也并未回避这一问题，而是特意在其所作《太极图说解》的“后记”中提到了这一问题。[67]

张栻的质疑乃是针对朱子《太极图说解》最后一段总结性的话语：

《易》之为书，广大悉备，然语其至极，则此《图》尽之。其指岂不深哉！抑尝闻之，程子昆弟之学于周子也，周子手是《图》以授之。程子之言性与天道，多出于此，然卒未明以此《图》示人，是则必有微意焉。学者亦不可以不知也。[68]

朱子此处“周子手是图以授之”之言乃根据祁宽所作《通书后跋》“或云：《图》乃手授二程”之语。[69]但在朱子所编辑的《二程遗书》、《外书》中，没有任何关于此《图》的讨论，故朱子亦不得不承认二程“卒未明以此《图》示人”。但朱子当然不会接受二程乃是因目此《图》为异端故未尝言及，而是认为二程“必有微意”。张栻对朱子观点固然是倾向于同情之了解甚至接受的，但依然要追问，即便如朱子所说的那样，二程乃“必有微意”。但这“微意”到底是指什么呢？张栻提出的这一问题，实际上是朱子及整个“道学诸儒”在确立周子的“道学宗主”地位，[70]拔高周子《太极图》之时，不得不面对和解决的。

朱子对这一问题自然不敢怠慢，在《太极图说解·后记》中，仔细分析回应了张栻提出的这一问题。

首先，朱子指出，程子之不出，乃是因“无受之者”。其次，朱子通过对比二程对张载《正蒙》之不满，推知二程对那种热衷于构造宇宙本体论的理论活动，同情其动机，但并不赞成其方式。所谓“《东见录》中论横渠‘清虚一大’之说，使人向别处走，不若且只道敬，则其意亦可见矣”，即《遗书》所载：

横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。[71]

《语类》亦载：

二程不言太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走。今只说敬，意只在所由只一理也。一理者，言“仁义中正而主静”。[72]

“所由只一理”之语亦见于《遗书》：

二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。[73]

观程子之意，未尝不知“二气五行刚柔万殊”之理，但此非其理论关心所在，“圣人所由惟一理”，此理即其“自家体贴出来”的“天理”，[74]朱子认为程子所言此“一理”即相当于《图说》所云“仁义中正而主静”。只不过程子担心言“静”易使学者有喜静厌动之弊，或以为“虚静”，流于释老，故“且只道敬”。[75]而不管是“诚”还是“敬”皆是指向那唯一的“天理”：“如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。”[76]

二程对横渠《正蒙》中“清虚一大”之说屡有批评之言，但对《西铭》却推重备至，如吕大临录明道之语曰：

《订顽》一篇，意即完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补。[77]

观二程对于《西铭》之推重，可见，相比讲明“性与天道”，二程更加重视学者之日用工夫，即朱子所谓：

若《西铭》则推人以之天，即近以明远，于学者日用最为亲切，非若此书详于性命之原，而略于进为之目，有不可以骤而语者也。孔子雅言《诗》、《书》、执礼，而于《易》则鲜及焉。其意亦犹此耳。[78]

即在朱子看来，二程之所以独重《西铭》而不及《正蒙》、《太极图》，乃因后两书都有“详于性命之原，而略于进为之目”的弊病，故于学者“有不可以骤而语者”，并不适合学者日用遵行。

这也是为何编辑《近思录》，朱子认为首卷乃论“道体”，非始学之事，并不适合学者先行寓目，故称其“难看”。[79]因此，朱子敦促吕祖谦“做数语以载于后”，讲明此中道理，此即吕祖谦所作“序”：

或疑首卷阴阳变化性命之说，大抵非始学者之事。祖谦窃尝与闻次缉之意：后出晚近，于义理之本原未容骤语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于余卷所载讲学之方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指。若乃厌卑近而骛高远，躐等陵节，流于空虚，迄无所依据，则岂所谓“近思”者也。[80]

吕祖谦此言之意与朱子所谓“既未能默识于言意之表，则驰心空妙，入耳出口，其弊必有不胜言者”，[81]以及明道所言“不可穷高极远，恐于道无补”，[82]其意大同，即都是从学者做工夫的角度，提醒学者要下学上达，不可躐等。

第五节 程朱异趣：朱子的气化天道论兴趣及其对道统建构的影响

朱子对周程授受关系的重构，是基于建构道统的立场而进行的哲学义理上的诠释和重构。二程与周、张，包括邵雍，在理论兴趣方面侧重点确实有所不同。周、程之间的异趣也是显然的。简言之，周子乃是《易》《庸》之学，重视“客观地自本体宇宙论面言道体”，[83]二程则是《论》《孟》之学，相比之下更重视主观地自心体、性体而言工夫，即上文提到的钱穆先生所说的二程“多就人上说”。[84]相较而言，前者重宇宙本体、重天道，后者重心性工夫、重人道。观二程之讥横渠“清虚一大”，以及对邵雍象数易学之不屑，可见二程确实对那种纵论“天地万物之理”至于“六合之外”的天道宇宙论倾向并不感兴趣，甚至有些排斥。（详下）在此我们可以以程朱之间对邵雍的不同评价来进行一个简单考察，以略窥程朱之间对本体宇宙论的不同兴趣。

邵伯温作《易学辨惑》记康节事曰：“伊川同朱光庭公掞访先君，先君留之饮酒。因以论道。伊川指面前食卓曰：‘此卓安在地上，不知天地安在甚处？’先君为极论天地万物之理，以及六合之外。伊川叹曰：‘平生惟见周茂叔论至此。’”[85]《语类》中朱子对此有一个讨论：

论阴阳五行，曰：“康节说得法密，横渠说得理透。邵伯温载伊川言曰：‘向惟见周茂叔语及此，然不及先生之有条理也。’钦夫以为伊川未必有此语，盖伯温妄载。某则以为此语恐诚有之。”[86]

朱子于“论阴阳五行”之时，提起上引邵伯温所记伊川论邵雍之语，并将邵雍与张载相提并论：“康节说得法密，横渠说得理透”。朱子认为周子、康节、横渠所言皆“阴阳五行”之事，或曰“天地万物之理”。张栻则反对朱子此说，认为此乃邵伯温为推尊其父而“妄载”此语。朱子对张栻的反对意见颇不以为然。《语类》又有两条讨论此事：

古今历家，只是推得个阴阳消长界分尔，如何得似康节说得那“天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气”底几句？向尝以此数语附于《通书》之后。钦夫见之，殊不以为然，曰：“恐说得未是。”某云：“如此，则试别说几句来看。”[87]

杨道夫问：“濂溪《遗事》载邵伯温记康节论天地万物之理以及六合之外，而伊川称叹。《东见录》云：‘人多言天地外，不知天地如何说内外？外面毕竟是个甚？若言著外，则须似有个规模。’此说如何？”曰：“六合之外，庄周亦云‘圣人存而不论’，以其难说故也。旧尝见《渔樵问对》：‘问：“天何依？”曰：“依乎地。”“地何附？”曰：“附乎天。”“天地何所依附？”曰：“自相依附。天依形，地附气，其形也有涯，其气也无涯。”’意者当时所言，不过如此。某尝欲注此语于《遗事》之下，钦夫苦不许，细思无有出是说者。”因问：“向得此书，而或者以为非康节所著。”先生曰：“其间尽有好处，非康节不能著也。”[88]

其中朱子所引康节语“天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气”今载入邵雍所作《渔樵问答》，[89]似正与上引伊川“天地安在甚处”之问，成一问答关系。故朱子亦认为“当时所言，不过如此”。而朱子认为康节此语比古今历家所推“阴阳消长界分”之语要高明，并欲将其附于《通书》之后，正见其认为周、邵所论正同，但此为张栻所不许。今存南宋版《元公周先生濂溪集》将邵伯温所记收入《遗事》，并加按语：

此康节之子伯温所记，但云“极论”，而不言其所论云何。今按: 康节之书，有曰: “天何依? 曰: 依乎地。曰: 地何附? 曰: 附乎天。曰: 天地何所依附? 曰: 自相依附。天依形，地附气，其形也有涯，其气也无涯。”窃恐当时康节所论与伊川所闻于周先生者，亦当如此，因附见之云。[90]

此应即朱子或其后学依朱子之用意所附。可见朱子最终还是不顾张栻的反对，将邵伯温此语收入《遗事》之中，并将《渔樵问对》中相关的话注于其下。这可以看出，不同于南轩及二程，朱子颇为重视周、邵这种对“六合之外”、“天地万物之理”的言说。因此，不同于程子那种“不知天地如何说内外”的搁置态度，[91]朱子则从“理”与“形”两个方面来理解“六合是否有内外”的问题：

问：“康节论六合之外，恐无外否？”曰：“理无内外，六合之形须有内外。” [92]

而面对蔡季通所问为何“康节所理会，伊川亦不理会”，朱子回答道：“便是伊川不肯理会这般所在”。[93]也即是说，朱子未始没有意识到程子的理论旨趣与周、邵、张诸人不同，并且朱子对程子亦有所不满。

在朱子看来“康节是他见得一个盛衰消长之理”，“自有《易》以来，只有康节说一个物事如此齐整”，故其能尽事物之变，“传得数甚佳”。甚至说“某看康节《易》了，都看别人底不得”。而朱子固然承认伊川之学“于大体上莹彻”，但认为其“于小小节目上犹有疏处”，如其对康节所传之象数易学“甚不把当事”，乃至于“轻之不问”。故其所作“《伊川易传》亦有未尽处”，如“天地必有倚靠处，如《复卦》先动而后顺，《豫卦》先顺而后动，故其《彖辞》极严。似此处，却闲过了”。[94]即其对“阴阳五行”、“天地万物之理，以及六合之外”等宇宙论或天道论、气化论的问题关心不够。

相比之下，朱子的思想体系则更加宏阔，从天道到人道，从宇宙论到伦理学，无所不涉。身处南宋的朱子站在一个重构道统的立场上，力图将周、程，乃至“北宋五子”尽量捏合进一个以一以贯之的道统谱系中，并将其理论包括在一个圆融无碍的体系中。唐君毅指出：“朱子之学，原兼综周张之缘天道以立人道之义，及二程之由性理以一贯天人之义，此即朱子之学之所以为大。朱子之所以能兼综此二义，亦即因为在理论上，此二义之原有可会通之处。”[95]“缘天道以立人道”与“由性理以一贯天人”固然在理论上“可会通”，乃要像朱子那样把两种不同的理论倾向纳入到一个一贯的系统中，也必然要求大同略小异。但我们站在周、程各自的学术立场上审视的话，此两种理论的侧重点之不同却无法忽略。

故二程之所以不言及《太极图》恐怕并不仅如朱子此处所说，担心学者“驰心空妙，入耳出口，其弊有不可胜言者”， [96]也并非由于“未有能受之者”，实则是因其理论重心并不在此。这完全可能是其不讲《太极图》以及与之相关的天道论、气化论的更为深层的原因。

唐君毅指出：“朱子必谓周子尝以此《图》授二程，二程又虑言之弊而不言，则此纯为一历史事实之问题，而朱子于此，则惟以推想出之。”并且举例“朱子平生喜论《太极图说》”，王白田《年谱》记载其“临终前数日，犹与学生讲《太极图说》，未尝虑言之有弊而不言”，故唐君毅反诘道：“则又焉知程子必为虑言之有弊，方不言乎？”[97]按唐氏此说不能无病。根据我们上文的研究，朱子认为“二程又虑言之有弊而不言”，并非完全出于无根据的“推想”，而是基于其对二程思想倾向的把握。相比周子，二程确实更加重视学者的下学工夫，而非对宇宙本体的探讨。其次，朱子喜论《太极图说》而不担心言之有弊，并不能反推程子亦不担心言之有弊而不言，此则因程、朱对道体与工夫及其关系的理解固不全同，或者说程朱之间理论上的异趣导致了其对周子及其《太极图说》的不同态度。《语类》中有一条朱子与问者的语录，足以说明此一点：

问：“先生谓程子不以《太极图》授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语颜曾，是如何？”曰：“焉知其不曾说。”曰：“观颜曾做工夫处，只是切己做将去。”曰：“此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。”曰：“然此恐徒长人亿度料想之见。”曰：“理会不得者固如此。若理会得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！[98]

此条辅广甲寅以后所闻，乃朱子晚年语。观朱子“此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有”之语，知朱子晚年学问更为精进，乃绾周程为一，即以程子之工夫来观周子之本体。或者说，朱子乃能贯天道、人道为一，理只是一个理，天道本体之理亦即吾人做工夫所循之理，所谓“无极而太极”、“万物一太极”，皆是此理。如此则“莫非在我，便可受用”，自然不存在“亿度料想”或“穷高极远”之弊。这实际上从一个更高的层面即天人关系的角度来理解和看待工夫，即在人之工夫与天道本体或道体并非漠不相关，而是具有内在关系。恰恰是我们对世界和宇宙本体的认识和理解、对天理和太极的领会和效法，反过来影响和决定我们做工夫所应该遵循的方向。钱穆先生指出：“朱子理气二分之说，即本之濂溪《太极图》。人生只在此理气中，故不得谓濂溪《太极图说》之不切己。”[99]钱穆此言是而不确。朱子此处之意尚不止如此，而主要是从对道体或义理的领会决定我们实践工夫的角度而言的“切己”。

朱子认为，周子当时实际上面对一个“天理不明而人欲炽，道学不传而异端起”的时代状况，由于“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以学”，导致当时普遍产生了天人、本末的割裂、颠倒：“言天者遗人而无用，语人者不及天而无本；专下学者不知上达而滞于形器，必上达者不务下学而溺于空虚；优于治己者或不足以及人，而随世以就功名者，又未必自其本而推之也”。周子的功绩即在于“阐夫太极阴阳五行之奥，而天下之为中正仁义者，得以知其所自来”，即将人道根源于天道的道理重新阐明了出来，将久已割裂的天人重新绾合为一，使久已晦暗的天理复明于天下。[100]

朱子又指出《通书》“大抵推一理二气五行之分合，以纪纲道体之精微，决道义文辞禄利之取舍，以振起俗学之卑陋”，意即明“道体之精微”乃所以“振起俗学之卑陋”。[101]因此，朱子呼吁学者：“诸君独不观诸濂溪之《图》与其《书》乎！……其大指，则不过语诸学者讲学致思，以穷天地万物之理而胜其私以复焉。”[102]“讲学致思，以穷天地万物之理而胜其私以复焉”之说，正足以看出朱子所谓的“切己”，乃是贯通天人、打通本体与工夫、下学上达意义上的切己。朱子之重濂溪与二程以及张、邵，正足以见出其致思之“致广大而尽精微”，既无“穷高极远”之弊，又能“振起俗学之卑陋”。

综述所述，朱子对“周程授受”关系的建构，既出于重建道统的努力，亦基于其对道体—工夫的诠释和理解。在理学家眼中，同样在我们今天的眼中，周程的师承关系，不仅是一个历史事实问题，更是一个道统的赓续问题，是对道体与工夫之关系理解的一个不断深化的过程，或者说是天理—道体自身展开的过程。

注释： 

[1] 参见（清）朱彝尊：《太极图授受考》，载《曝书亭集》，世界书局，1937，第678页。
 
[2] 参见（宋）程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004，第330-334页。为避繁冗，以下省略出版信息。
 
[3] 《二程集》，第638页。
 
[4] 参见《二程集》，第328页。
 
[5] 参见吾妻重二：《论周敦颐——人脉、政治、思想》，载吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，华东师范大学出版社，2009，第346页。）
 
[6] 参见邓广铭：《关于周敦颐的师承和传授》，载《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997，第211页。
 
[7]《二程集》，第59页。
 
[8] 徐世昌等编: 《清儒学案》（八），沈盈芝、梁运华点校，中华书局，2008，第7495-7496页。
 
[9] 参见（清）黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》，陈金生、梁运华点校，中华书局，1986，第480页。
 
[10] 《宋元学案》，第520页。
 
[11] 吕本中：《童蒙训》卷上，明刻本。
 
[12] 钱穆：《朱子新学案》第三册，九州出版社，2011，第59页。
 
[13] 《宋元学案》，第521页。
 
[14] （宋）朱熹：《朱子文集》卷三十，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第21册，上海古籍出版社&安徽教育出版社，2010，第1302页。以下省略出版信息。
 
[15] 《二程集》，第16页。
 
[16] 顾宏义：《朱熹师友门人往还书札汇编》第五册，上海古籍出版社，2017，第2594页。
 
[17] 参见（宋）朱熹：《文集》卷九十八，《朱子全书》第25册，第4560页。
 
[18] （宋）朱熹：《文集》卷三十，《朱子全书》第21册，第1302-1303页。
 
[19] 参见（宋）朱熹：《朱子全书》，第4558、3797、3856、612页。
 
[20] （宋）汪应辰：《与朱元晦》，载顾宏义：《朱熹师友门人往还书札汇编》第五册，第2599页。
 
[21] 参见徐世昌等编: 《清儒学案》（八），沈盈芝、梁运华点校，中华书局，2008，第7496页。
 
[22] （宋）朱熹：《朱子全书》，第1305-1306页。
 
[23] 参见《宋史·张载传》，载（宋）张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978，第385页。
 
[24] （宋）吕本中：《童蒙训》卷上，明刻本。
 
[25] 《宋史·周敦颐传》，载（宋）周敦颐：《周敦颐集·附录一》，陈克明注解，中华书局，第87页。
 
[26] 《宋元学案》，第480页。
 
[27] 参见《二程集》，第85页。
 
[28]参见（清）朱彝尊：《太极图授受考》，载《曝书亭集》，世界书局，1937，第678页。
 
[29] 参见《宋元学案》，第524页。
 
[30]参见周建刚：《再论周程学统》，《求索》2017年第11期。。
 
[31] 钱穆：《朱子新学案》第三册，第90页。亦参见黄宗羲：《明儒学案》，第1271页。
 
[32]（宋）朱熹：《文集》卷30，《朱子全书》第21册，第1306页。
 
[33] 参见（宋）蒲宗孟：《周敦颐墓碣铭》，载《周敦颐集·附录一》，第94页。
 
[34] （宋）朱熹：《太极通书后序》（建安本），载《周敦颐集》卷二，第45页。
 
[35] （宋）朱震：《汉上易传表》，《汉上易传》，钦定四库全书本。
 
[36] 参见（宋）胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987，第189页。
 
[37] 参见（宋）胡宏：《周子通书序》，《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987，第160页。
 
[38] 参见（宋）胡宏：《周子通书序》，《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987，第160-162页。
 
[39] （宋）朱熹：《太极通书后序》（建安本），《周敦颐集》卷二，第45页。
 
[40] （宋）潘兴嗣：《周敦颐墓志铭》，《周敦颐集·附录一》，第91页。
 
[41] （宋）朱熹：《太极通书后序》，《周敦颐集》卷二，第44页。
 
[42] （宋）朱熹：《再定太极通书后序》，《周敦颐集》卷二，第46页。
 
[43] （宋）朱熹：《西铭解》，《朱子全书》第13册，第147页。
 
[44] 参见（宋）陆九渊：《与朱元晦》，《朱熹师友门人往还书札汇编》第3册，第1831-1832页。
 
[45] 参见（宋）陆九渊：《与朱元晦》、《与陶赞仲》，《朱熹师友门人往还书札汇编》第3册，第1832、1812页。
 
[46] （宋）朱熹：《答陆子美》，《朱熹师友门人往还书札汇编》第3册，第1813页。
 
[47] （宋）朱熹：《西铭解》，《朱子全书》第13册，第147页。
 
[48]参见（宋）陆九渊：《与朱元晦》，《朱熹师友门人往还书札汇编》第3册，第1832-1833页。
 
[49] （宋）朱熹：《答陆子美》，《朱熹师友门人往还书札汇编》第3册，第1832页。
 
[50] 《二程集》，第577页。
 
[51] 程颢所作《李仲通铭》中亦有“圣可学”的思想。
 
[52] 《二程集》，第638页。
 
[53] （宋）张载：《张载集》，第280页。
 
[54]参见周建刚：《再论周程学统》，《求索》2017年11期。
 
[55] 徐世昌等编: 《清儒学案》，中华书局，2008，第187页。
 
[56]《宋元学案》，第644页。
 
[57] 《二程集》，第495页。
 
[58] 《二程集》，第499页。
 
[59] 参见李存山，《<太极图说>与朱子理学》，《中共宁波市委党校学报》2016年第1期。
 
[60] 《二程集》，第15页。
 
[61] 参见李存山：《<太极图说>与朱子理学》，《中共宁波市委党校学报》2016年第1期。
 
[62] （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十三，王星贤点校，中华书局，1986，第2357、2358页。以下省略出版信息，只标卷数与页码。
 
[63] 《宋元学案》，第524页。
 
[64] （宋）朱熹：《太极通书后序》、《再定太极通书后序》，《周敦颐集》卷二，第44、46页。
 
[65] （宋）朱熹：《太极通书后序》，《周敦集》卷二，第44页。
 
[66] 其实不仅《太极图》，《易说》、《易通》或《通书》，二程生平也未尝道及。
 
[67] （宋）朱熹：《太极图说解·后记》，《朱子全书》第13册，第79页。
 
[68] （宋）朱熹：《太极图说解·后记》，《周敦颐集》卷一，第8页。
 
[69] 《周敦颐集·附录二》，第119页。
 
[70] “道学宗主”一语出自《南轩语录》，参见（宋）周敦颐：《周子全书》卷十八，（清）董榕辑，上海商务印书馆，1937，第355-356页。
 
[71] 《遗书》卷二上，《二程集》，第34页。
 
[72] 《朱子语类》卷九十三，第2358页。
 
[73] 《二程集》，第83页。
 
[74] 《二程集》，第424页。
 
[75] 《二程集》，第34页。
 
[76] 《二程集》，第31页。
 
[77] 《二程集》，第15页。
 
[78] 朱熹：《太极图说解·后记》，《朱子全书》第13册，第79页。
 
[79] 《朱子语类》卷一百零五，第2629页。
 
[80] 吕祖谦：《近思录后序》，载陈荣捷：《近思录详注集评》，华东师范大学出版社，2007年，第329页。
 
[81] 朱熹：《太极图说解·后记》，《朱子全书》第13册，第79页。
 
[82] 《二程集》，第15页。
 
[83] 牟宗三：《心体与性体》第1册，正中书局，第410页。
 
[84] 钱穆：《朱子新学案》第3册，第78页。
 
[85]参见《周敦颐集》卷三《遗事》，第82页。又参见《宋元学案》，第519页，文小异。
 
[86] 《朱子语类》卷一，第10页。
 
[87] 《朱子语类》卷一百，第2548页。
 
[88] 《朱子语类》卷一百一十五，第2774页。
 
[89] 参见《宋元学案》，第383页。
 
[90] （宋）周敦颐：《周敦颐集》，梁绍辉、徐荪铭点校，岳麓书社，2007，第139页。
 
[91] 《二程集》，第35页。
 
[92] 《朱子语类》卷一，第7页。
 
[93] 《朱子语类》卷一百零一，第2558页。
 
[94] 参见《朱子语类》卷一百，第2542、2545、2546页。《朱子语类》卷六十七，第1653页。
 
[95] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》（全集校订版），台湾学生书局，2004，第421页。
 
[96] （宋）朱熹，《太极图说解·后记》，《朱子全书》第13册，页79。
 
[97] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，（全集校订版），台湾学生书局，2004，第421页。
 
[98] 《朱子语类》卷九十四，第2387页。
 
[99] 钱穆：《朱子新学案》，第3册，第83页。
 
[100] 参见（宋）朱熹：《韶州州学濂溪先生祠记》，《文集》卷七十九，《朱子全书》第24册，第3768页。
 
[101] 参见（宋）朱熹：《周子通书后记》，《文集》卷八十一，《朱子全书》第24册，第3857页。
 
[102] （宋）朱熹：《文集》卷七十九，《朱子全书》第24册，第3760-3761页。