清中期以来的乾元太极论

作者：谷继明（同济大学哲学系教授）

来源：作者授权 发布，原载《中山大学学报》（社会科学版）2023年第4期

摘要：《易传》中的乾元与坤元到底是一或二，以及太极与乾元、坤元的关系问题一直伴随着中国易学诠释史和哲学史的发展。清代汉学兴起以后，不少易学家又在汉代易学的基础上提出了解决此问题的思路。惠栋以“元”解释太极，反对以“无”来解释太极。张惠言从画卦的角度以为乾元即是画卦的一卦始基，也即太极，并且直接断定“坤无元”，此说为姚配中、曹元弼所反对。近代熊十力在清儒的基础上，绾合元与太极，提出“元极”之说，以贯穿乾元、坤元，至此部分地解决了清儒的理论困难。

关键词： 乾元；太极；清代汉学；易学哲学

一、乾元与太极问题的前史

太极与元是中国哲学中表示本原的两个关键概念，也是易学哲学中的核心概念。《系辞传》称“易有太极，是生两仪”，《彖传》又谓“大哉乾元”“至哉坤元”。由此引申出两个问题：元与太极若皆为本原，是否为一？乾元与坤元是何关系？

汉代学者试图建立太极与元的一致性，《汉书·律历志》有“太极元气”之说：“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。”该书又谓：“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。”[1]此处太极与元气或连言，或分言。张岱年谓前者似乎说“太极即是元气”，后者“似乎太极与元气又有在上在下之别”，“但又说在上的五星又‘合于’在下的五行。统而言之，太极与元气是一而二，二而一的”[2]。在《汉书》中，虽然分言之有上下之别，其实则为一事。“太极”与“元气”绾合在一起，则属乎气。郑玄注“易有太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”[3]在郑玄看来，“中”既是道，又是气。

宋儒言太极者莫过于周敦颐《太极图说》，而其诠释之最有影响者则在朱子。朱子明确地以太极为理，他解释“无极而太极”说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外，复有无极也。”[4]朱子认为，“无极”只是对“太极”的一种界定，亦即太极只是理，是本原，而非一具体存在者。人们不能按照“有”或者具体存在者的标准去探究“太极”。

理学家对“元”亦十分重视。程颐有“元包四德”之说：“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。‘万物资始乃统天’，言元也。”[5]元即仁，故也可称作“仁包四德”。朱子继承二程之说，更提示了“元”与太极的关系：“看此一段（元者善之长），须与《太极图》通看，四德之元安在甚处？剥之为卦在甚处？‘乾，天也’一段在甚处？方能通成一片。”[6]《太极图说》实未言“元”，只是说了“太极动而生阳，动极而静”；然《通书》却提及了“元”，如谓“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也”。朱熹解释道：“元，始也。资，取也。言乾道之元，万物所取以为始者，乃实理流出，以赋于人之本。如水之有源，即《图》之‘阳动’也。”[7]据此而推，元即是太极最直接、最初的显现。

然而《彖传》提到元时以乾元、坤元分说。一个“元”字为何分为二？又《文言传》解释乾卦辞“元亨利贞”时说“元者善之长也”，则似乎乾卦的元最为根本。朱子解释说：“元字便是生物之仁，资始是得其气，资生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是结聚，贞便是收敛。收敛既无形迹，又须复生。”[6]据此而言，乾元资始，是“得其气”的阶段；坤元资生，是“成其形”的阶段。乾元先于坤元，但仍是“元”的一体之两面。朱子并非乾元、坤元的二元论者。

乾元先于坤元，分别属于“元”之得气和成形的阶段，又与亨、利、贞成为一个序列。从循环的时间性而言，元是生物之初始的阶段。但如此便陷入一个存在论的难题：时间过程中的初始阶段，如何作为整体存在的根本？在朱子哲学体系中，太极之理为超越时间性的本原，于是作为时间循环中“子之半”的“元”，只能是太极之理的表现，而不可直接等同于太极。

朱子哲学讨论元与太极还面临另一个难题。其哲学的成熟时期以理气架构分析存在问题，太极是根本之理，元与太极若完全相同，是不是纯粹的理而非气呢？如此则元亨利贞的时间性阶段又从何说起？关于此问题，陈来指出：“朱子的思想中不断发展出一种论述的倾向，就是不再把元亨利贞仅仅理解为理，而注重将其看作兼赅体用的流行之统体的不同阶段，如将其看作元气流行的不同阶段。”[8]此论发掘朱子“流行统体”之说以建立仁体，实为灼见，由此也看出朱子思想的丰富和复杂。

晚明的郝敬也意识到了此问题的困难。他虽然回到了气本论，却借用了道教的“炁”一词以与寻常的阴阳二气相区别：

元阳静则为阴，动则为阳。独阴无成，独阳无生。一阴一阳，交错往来，变化而生万事万物……然元炁谓之阳，何也？阳主生，元者，生炁也。天地之大德曰生，生生之谓易，造化无一息不生，故生炁谓之阳也。[9]

炁超越于阴阳二气，但又称为“元阳”，说明它与乾、阳有天然的联系。故郝敬又补充说“阳主生，元者，生炁也”。在阳气、阴气之上别立一“元炁”，固然解决了乾元、坤元分立带来的“二本”问题，但不免有叠床架屋之嫌。

明末的王夫之有感于此问题之困难，乃创立“乾坤并建”以及“十二位阴阳向背”之说。在王夫之看来，太极不在阴阳之外；阴阳及其相互作用，即是太极之全体；因此乾元、坤元也是不分先后的。但据乾元、坤元而立“乾坤并建”的宗旨，容易给人以“二本”或二元论的疑惑[10]。曾昭旭为王夫之辩护道：“乾坤并建，实乃在一体之用下，抽象地分解而言者，非二元论也。其真实存在而流行者，仍是一实之气体。故云：‘如实言之，则太极者，乾坤之合撰。’”[11]这种解释仍然模糊：如果王夫之的乾元、坤元并建只是“在一体之用下，抽象地分解而言”，那么太极又究竟是什么呢？按王夫之谓：“（太极）其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极……阴阳之本体，絪缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之‘太和’。”[12]王夫之极其反对在阴阳之上更设立一独立、空悬的实体。然则阴、阳及其相互作用以生物这样的流行之总体，即所谓太极，也就是王夫之对于存在结构的分析。

二、惠栋的“元即太极”说

清代汉学和考据学成为学术的新特色[13]，但对于乾元和太极的讨论仍在继续。惠栋深于易学，亦必然须对太极和乾元、坤元作出说明。南朝李业兴与梁武帝论太极有无问题，李业兴以太极为有。惠栋对此段特别重视，并据以论太极有无：

六经无有以无言道者。唯《中庸》引《诗》“上天之载，无声无臭”，及《孔子闲居》论“三无”，此以无言道也。《说文》“无”字下引王育说曰：“天阙西北为无。”乾，西北之卦，西北乾元也。天不足西北，故言无。又引古文奇字曰：“无通于元者。”若然，则无与元同义也。《系上》曰：“易有太极。”《北史》梁武帝问李业兴云：“易有太极。极是有无？”业兴对曰：“所传太极是有。”愚谓太极即乾之初九，又谓之之元元，故不可言无。无通于元，故元为道之本。《三统历》曰：“道据其一，一即元也。”知元之为道本，则后世先天、无极之说，皆可不用也。[14]

惠栋采纳李业兴之说，以为太极不是无，而是元。元即乾初九，则为有。他以此否定邵雍的先天之说以及周敦颐的无极之说。但他早年却认同周敦颐之说，以太极为无，反对李业兴之说。稿本《周易古义》第一条载：

《北史》梁武帝问李业兴云：“易有太极，极是有是无？”业兴对曰：“所传太极是有。”案《系辞》云：“易有太极，是生两仪。”刘瓛注云：“自无出有曰生。”然则太极不可言有，太极本无极也。是以《周书·命训》云：“通道通天以正人，正人莫如有极，道天莫如无极。”有极者，箕子所以衍畴；无极者，伏羲所以设卦。（《列子·汤问篇》曰：“含天地也，故无极。”又云：“无极之外，复无无极。”）[15]

惠栋此处据刘瓛训释，以“自无出有曰生”，将“太极生两仪”理解为“自无出有”，则两仪是有，太极是无。然刘瓛此说实受“自生”之说影响，非汉儒古义。惠栋又据《逸周书·命训解》区分无极、有极，以洪范皇极之道属人事，为有极（《洪范》曰“皇建其有极”）；以画卦属天道，为无极。

但惠栋是否即以此无极为纯粹的虚无呢？恐怕并非如此。《周易古义》稿本另一段颇值得玩味：

息读为消息之息。息，犹生也。乾坤生而易乃可见，非易之缊乎？几，近也。近乎息者，生理不容间断也。俗说言乾坤缺毁，则易道损坏。此燕相之说书也。乾坤安可毁？毁犹亏也，亏犹虚也。天地有盈虚，乾坤有毁息，自然之理。此可与周子“无极而太极，太极本无极”之说相发明。[15]

稿本该段的末句有涂改痕迹，加了删除线，此处亦仍其旧。引《太极图说》的话被删去，说明惠栋后来不认同周敦颐此语。未删之前的初稿是他对“无极而太极”的基本理解。此段本来是解释“乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”。所谓的“俗说言乾坤缺毁，则易道损坏”，张素卿已据《周易本义辩证》指出其直接针对的是朱子[16]，但《周易正义》《周易集解》实亦采用此说。惠栋则独辟蹊径，不以“毁灭”而以“亏”训“毁”；不以“熄灭”而是以“生”训“息”。在他看来，天地不可能毁灭，流行变化的总体也一直存在，没经历过全部空无而后再生起的过程。此训释貌似新颖，其义理依据实则回到了汉代，亦即以消息论理解天地变化的总体。消息最形象化的表达即月相，魏伯阳、虞翻皆据以说明易卦。月相有亏毁、有生息。坤乙三十日，是阳气亏毁之极，而其生息亦在其中。在惠栋看来，三十日阳亏即是“无极”（月相已不见）；而无极之时阳实际已生于其中，此即“太极”。阳亏之极即有阳生起，此即惠栋所理解的“无极而太极”。由此可推，即便早年惠栋认同“无极而太极”之说，他也只是把“无极”当作“不可见、无固定形体但仍然实存”的另一种说法。

尽管惠栋对朱熹有所批评，然“生理不容间断”却实实在在是理学的要义。如前所举，程颐、朱熹皆十分注重此“阳无可尽之理”[17]。不同之处在于，程朱所认定的不可间断的最根本者乃是天理，惠栋所认为不可间断的则是通天下一气的“元”（元气）。同时张载、王夫之的气学论述，以隐显的视域代替有无之辨，惠栋之说与此有相通之处。元气就其未展开的无形无象、不可方所的状态固然可以称为“无”或“无极”，但究竟还是“有”。他后来便抛弃了“无极而太极”的说法，转而直接谈“有”。故一言以断之曰“元即太极”[18]。

惠栋以太极为乾元的同时，又以太极即乾之初九爻。据此而推，乾之初九爻即乾元。其《周易述》又谓：

荀爽注“大衍之数五十”云：“乾初九‘潜龙勿用’，故用四十九。”初九，元也，即太极也。太极函三为一，故“大衍之数虚一不用”耳。若然，用九之义，六龙皆御；而初独不用者，但《易》有六位，乾称六龙，六位之成，六龙之御，皆有其时，初当潜隐，故称勿用。然万物所资始，王位在德元，以一持万，以元用九，吾道之贯，天下之治，皆是物也。19

大衍之数五十，占筮时实际用到的蓍策只有四十九。王弼认为虚一不用的那根蓍草“一”代表太极，同时“一”还被视作“无”的指示词，汤用彤等哲学家将王弼此说看作本体论的转折[20]。荀爽则根据“潜龙勿用”之文，指出乾初九不用，所以用四十九。这貌似文字游戏，实则有更深层的考虑：他认为乾卦的初九爻就是整个三百八十四爻的本原，本原虽为纯阳，无为而不用，故曰“勿用”。惠栋即是在此意义上诠释荀爽的。

三、张惠言的“坤无元”之说

从象数易学的角度来看，乾卦初爻与太极有关，乃是由于画卦的原理。《乾凿度》解释画卦之理说：“易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。”[21]一、七、九对应始、壮、究，对应乾卦的三画，则一无疑就是乾卦之初爻。《易纬乾凿度》卷下的注文说：

太易变而为一，谓变为太初也。一变而为七，谓变为太始也。七变而为九，谓变为太素也……太易之变，不惟是而已，乃复变而为二，亦谓变而为太初。二变为六，亦谓变而为太始也。六变为八，亦谓变而为太素也。[21]

张学谦认为《乾凿度》上下两卷的注文不同，下卷注文为郑玄作[22]。注文作者为谁姑且不论，其中的哲学问题是，在《易纬乾凿度》四太说中，太易“未见气”，此后的太初、太始、太素，是气形质具而未离的“浑沦”。既然是具而未离，则不能以经验时间中的先后来理解三者。如此看来，下卷的注释以一、七、九分别配太初、太始、太素，便在思路上有问题。张惠言不同意这种比附，解释说：

“易无形畔”者，太易也，未见气也。一七九曰气变，是太初也……“易变而为一”者，太易动而有气也。积三午五动七，而上出，故曰“一变而为七”。至九而究尽，故曰“七变而为九”。阴阳之气，相并俱生……函三为一，故“复变而为一”。此一为形变之始，则犹太始也。有形而无质，是为太极。分为天地而有质，乃为太素。天地既立，则太极之气出阳入阴，变天化地，以生万物，是乃所谓易也。[23]

其图式说明如下：

张惠言以汉代“太极元气，函三为一”来理解太极。这里面有两层意义的乾卦：一是作为太极的、没有对待的三画之乾，由一七九组成，而二八六内含于其中，尚未显现；二是作为两仪的、与二八六相分列的一七九。作为太极的三画之乾是乾元；作为两仪的，分别就是乾天与坤地。

以从一到九的变化整体为太初，以“复变为一”为太始，此后为太极，太极分出天地为太素。虽然较之郑注的机械分配有所改善，但以太极为太始之后的某阶段，仍不符合义理结构。根据前文的分析：○，上可指称无为的太易，下可指称生化浑沦的太极；—，上可指称太极，下可指称阳爻画与数字一。而二、三以至于九（十），皆后起之数、后起之象，不宜用来表现太极。

太极最初的、最直接的展现即是一，亦是元，即是易气[24]。易气从下生，积累起来即是乾天。积累不能无限制地累加，最初的节点是三画。因为“天道三微而成一著，三著而成一体”，亦即三画是天道自然之节律。乾元（初画—）累积三画而为乾卦，乾天之象才显现出来。最初那一画的阳爻虽未显现出整体的乾卦，却是乾卦的根基，故称乾元。

然元气刚生发时，即同时有一种看上去相反的作用，使生发之气有其暂存性，此即凝定作用。条畅直遂的气如果一直是喷发不已的状态，也不会产生具体的暂存性个体。故乾元展现的同时，即有凝定性的状态来成就它，使“动”能有暂存性的“静”。以象来表达即是—变为--。--不是数字二，却有二的义涵，但主要是象征这样一种暂存性的、安静的作用。暂存性的状态不是别有本原，而是乾元生发状态自身呈现出的一种特性，故可以视为附于乾元而生。

基于对画卦过程的理解，张惠言直接提出“坤无元”之说。如其谓：

太极虽兼有阴阳，然阴不自生，丽阳而生。太易之所以动者，是阳而非阴，故言一七九，不言二八六。天地之所以变化者，亦皆阳，非阴也。[23]

又谓：

圣人以三画象一七九，而谓之乾，即太极也。既立乾，然后效之而为坤，则以乾象天，以坤象地。七九象阳之气，八六象阴之气，而以一为乾元。故曰天下之动贞夫一者也。是天下之初，故曰至赜也；其在爻则为复初，以其为乾之最初也。二丽于一，乾有元而坤凝之以为元，其实坤无元也。乾元之气正乎六位，则谓之道，即太极之正也；行乎阴阳，出入变化，则谓之神，即太极之行也。[25]

二丽于一，一为乾元，则二为坤元。乾元统天，坤元顺承天，则坤元亦乾元所统。“坤无元”的理由是“阴不自生，丽阳而生”以及“乾有元而坤凝之以为元”。此说颇为大胆，因为《彖传》明言“乾元”“坤元”。太极之元的最初和最直接展现就是阳，亦即乾元，以象数表现即乾卦之初爻。但乾元形成之时即有凝定之作用出现，此最初之阴即可谓之坤元。坤元乾元，皆是一元，故“乾有元而坤凝之以为元”。是否由此可以推出“坤无元”呢？当然，“坤无元”本身也有两种解读，一种可以理解为“没有独立的坤元”，一种可以理解为“坤没有元”。前者自然可以从“乾有元而坤凝之以为元”推出，后一种理解则过于武断，故遭到姚配中等人的反对。

惠栋没有“坤无元”这种强论断。他解释“至哉坤元”曰：“乾坤相并俱生，合于一元，故万一千五百二十策皆受始于乾，由坤而生也。”[26]于惠栋而言，乾元、坤元，只是一元。他又谓：

太极生两仪，故《乾凿度》曰：“乾坤相并俱生。”《彖传》曰：“大哉乾元。”又曰：“至哉坤元。”故云“乾坤合于一元”。[26]

此处引《乾凿度》谓“乾坤相并俱生”来对应“两仪”，是乾元、坤元同时而有，不存在时间上的先后。但惠栋所引《九家易》“受始于乾，由坤而生”的说法，可见乾元、坤元虽一，仍系从不同角度来理解。惠栋又谓：

天地之一，即乾坤之元也。清轻，清上升也。宁，安贞也。神亦乾也。谷亦坤也。万物资始于乾元，资生于坤元，故得一以生。侯王得一以为天下贞，乾元用九而天下治也。[27]

乾、坤既为两仪，则为二，又何以是“天地之一”呢？唯一可能的解释是，乾元、坤元虽在太极（一）之后，各具有此元，故名乾元、坤元。两者虽同时具有，地位上却不同。因乾元即是元之初动，是其势用的首要彰显，故圣王所体者首先为乾元，所谓“乾元用九而天下治也”。言乾元必然关涉着坤元，不可谓坤无元。是以惠栋谓：“乾元坤元，天地之心，为易之本。”2[8]

欲澄清乾元、坤元的意义，还是要回到其语境：“大哉乾元，万物资始乃统天”与“至哉坤元，万物资生乃顺承天”，到底有何关系呢？惠栋解释“至哉坤元”曰：

“易有太极”，极即一也；“是生两仪”，两仪，天地也。故云“相并俱生”。何休《公羊》注云：“元者气也，天地之始也。”故云“合于一元”。《素问》曰：“天气始于甲，地气始于子。”甲子初九，为乾之元，即坤之元也。《三统历》曰：“阴阳合德，气钟于子，化生万物。”……彼文云：“太极分而为二，故生天地。轻清者上为天，浊重者下为地。”是天地既分之初，即具升降之理，坤之所以顺承天也。[26]

惠栋引《素问》“天气始于甲，地气始于子”，甲为天干之始，象征乾元，子为地支之始，象征坤元。据纳甲法，乾初九纳甲子——乾初即乾元，而甲子又合乾元坤元而言，故惠栋谓“乾之元，即坤之元”。是知乾元坤元本于一元，但一元若生万物必分化为乾坤，乾坤同时具有，又本于一元，故能和合而生物。乾坤同时，乾却又优先于坤。此处的“优先”，既非所谓“时间在先”，也非“逻辑在先”，而是指乾具有主动性的作用，坤是被动地承受，故似有先后[29]。太极，包含了乾元、坤元，故太极为一元；言及乾元时，即关涉着坤元，故亦可谓乾元即太极。

四、姚配中与曹元弼的批评

姚配中虽受惠栋、张惠言之影响研治汉易，却又自出心裁，确立了自己对“元”的看法。姚氏谓：

凝乾元即坤元也。坤元凝乾元，故虞（翻）于元每称乾，以乾元藏坤元中也，非谓坤无元。太极生两仪，太极，元也，阴阳未分，非有阳而无阴。《传》云“一阴一阳之谓道”。太极分为乾坤，则乾得其阳，坤得其阴，皆太极之元也。故坤元亦称至。至，极也。或因虞义以元专属乾，非也。[30]

所谓“因虞义以元专属乾”即指张惠言。姚配中特别重视阳伏于阴、阴伏于阳，阴阳相对而生的状态。吕相国总结姚氏之“元”论体系谓：“元生成万物，是万物的本源，是无象无形，不可见的终极存在。元即易，即一。乾坤二元交成六十四卦，每一卦都是元所生……从象数到义理，从易之基本要素到易之变化原则，都是‘元’之发用所显所为。”[31]然若姚氏认乾元、坤元为实有，则二者与“元”又有何关联？彼谓：

元者二气之始，万物之元也。太极，阴阳之始。分为二，阴阳各有始。乾元亨者，阳始通阴，阴阳交会也。二气交和，美利利物。乾坤相通成既济，一阴一阳，阴阳和，六爻正，故利贞。神无方，易无体，故乾圜坤布，是曰周易。天行健，圜也；地势坤，布也。见乃谓之象，易无体，不可见，以乾坤象天地，见简易、变易、不易之道焉。[32]

姚配中强调了“元”的地位，但并没有质言“元”究竟为何。他说元即是易、即是太极，但易无体，不可见，由乾坤而见，又引《乾凿度》四太之说，似以元为元气。其《周易月令通论》谓：“此（戊亥）乾元之位，消息之宗也，故曰天宗。《书》谓之六宗，以其为六气之宗也。”又小注曰：“太极冲和之气，谓乾元坤元之交也。”[33]是元与元气相关。姚氏又谓：“阴阳合谓之一，太极是也。别而言之，则阳一而阴亦一。阳始于一，其动也直，丨是也；阴始于一，其动也辟，二是也。”[34]此则仍欲通过数字强调阴阳皆有元，既以元为一，又以坤有元，则不得不以坤亦一。然据汉学，阳奇阴偶，阴始于二，是姚氏之说终不得不与汉儒龃龉。

姚氏批评惠、张的另一点，即否认初九即元。然前引荀爽、虞翻皆有此类说法，如虞翻注“复，德之本也”说：“复初，乾之元。”[35]荀爽说大衍之数谓：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”[36]惠栋据此谓：“初九，元也，即太极也。太极函三为一，故大衍之数虚一不用耳。”[37]姚配中则对荀、虞进行变通的解释，其解虞翻谓：“以元不可见，终亥出子，藏于中宫，因其始动以目其未动，故独系之复初。”[38]又解荀爽谓：“既云‘加乾坤二用’，又云‘潜龙勿用’，指元为说。非谓元用而初爻不用。”并因此批评惠栋之说为“未之审也”[38]。姚氏又批评惠栋曰：“遗去潜龙，专言爻数，亦语简而失荀旨矣。”[39]由是可见，姚配中认为乾卦“初九”二字表示乾卦最下面一爻；而“潜龙勿用”四字则就“元”而言。太极之元固可与“潜龙勿用”相发明解释，但绝非指初九为太极。“元”是贯彻始终的，不能仅仅乾初九才有。

本文认为，姚配中强调“元”之彻始彻终，毫无问题；但以为乾卦的初九爻画仅仅表示最初的时间意义，以为不能当“元”，则非是。如前所述，太极元气，其最直接的展现，以象数表示即是阳爻之画“—”。此最初之动亦是太极，然已发为动，故为阳。故从画卦角度来说的乾坤二卦，乾卦初爻自然可以当太极。而其余六十二卦则属后天。故复卦的初九可以作为通孔见到“天地之心”，而非天地之心（太极）本身。惠、张之学固有混淆的地方，而姚氏之批评亦未达其要害。

曹元弼是清代吴派易学之殿军，其易学脉络可见廖娟的研究[40]。曹氏《周易学》《周易郑氏注笺释》等书，主要取惠栋、张惠言、姚配中三家之说，斟酌汉宋，以荀爽、虞翻之学沟通郑玄《易》注。其中用惠栋、张惠言注文最多，在乾元、坤元问题上，却持不同意见。《周易学》抄录张惠言《周易虞氏消息》中“易有太极为乾元”的段落，却把其中的“二丽于一，乾有元而坤凝之以为元，其实坤无元也”，改写为“二丽于一，一为乾元，则二为坤元。乾元统天，坤元顺承天，则坤元亦乾元所统”，并自加小注曰“此五语今易”[41]。可见曹元弼亦不满于张惠言“坤无元”的判断。又他直接据《彖传》有“至哉坤元”来判断：“据《彖传》之文，则谓‘坤无元’者，非也。”[41]

五、熊十力的元极论

当代表彰太极与乾元以建立其哲学体系的，以熊十力为代表。其《新唯识论》已借《系辞》“其静也翕，其动也辟”，创立“翕辟成变”说以明本体之用；以大易生生之学改造佛教。对于太极和乾元的易学问题，熊十力早有明确的主张：第一，太极即元；第二，唯有一元，乾元即太极，坤元即乾元。就第一点而言，熊氏谓：

太极寂然无形，而其显为作用，即说万物资始，故曰乾元。盖言此至神至健之作用，乃为万物所资之以始，故称之曰乾元也。乾元，即太极也……乾元是用，太极是体，体用不得无分。而云乾元即太极者，以即用显体故，得名太极耳。譬如于众沤，而知其体即是大海水，则直目众沤为大海水可也。[42]

太易（太极）为体，乾元为用。熊氏以体用不二，故乾元即太极。《新唯识论》即有此意[43]，而《读经示要》申说更明确，且拈出了“元极”的概念：

元极者，超越万物而为其元。《系辞传》指出易有太极，而《易纬》亦名之为太易，所以明其无对也。无对，云何不为全体？原其寂然无物，而显为作用，变易万状，则万物繁然，莫非元极。故元极者，乃于一一物，皆见为元极。非可离一切物，而别有造物主，谓之元极也。[42]

元极，即乾元与太极的合成，熊十力将二者绾合，是为了凸显体用不二之义。体用既不二，而乾元为太极，则势不得别立坤元。故熊氏谓：“《易》以乾为君，坤元，亦乾元也……六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本乾。”[44]坤元本于乾，必须论证其原由，此即其翕辟成变之论：

坤之元，即乾元也，而所以成乎坤者，则老子“反者道之动”一语，解释最透。原夫太极之显为大用，必先有一种凝聚处，以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。《新论》说为翕，义实相通……《说卦》曰：“坤以藏之。”藏者，造化有所凝聚，而生化势能，常于此藏，乃即利用所藏处，得以自表现也……夫坤之凝聚而成物，虽为一种反作用，而实非反也。反者，所以为和也。[44]

在熊氏看来，乾、坤俱是一元之流行，只因其势用不同而呈现为差异。乾元即太极本来的势用，故曰乾元即太极；而此发用活动不得不有所凝聚，即呈现为凝聚的势用，故曰坤元即乾元。

熊十力此问题意识，自与清代易学相关联。表面看来，他对清儒恢复汉易的工作固有不屑，如谓：“清人以汉《易》高自标榜，除疲神琐碎而外，其于理道果何所发见耶？”[45]又谓：“清人治《易》，确守汉学。虽有稽古之绩，而宣尼穷神知化之妙，广大悉备之蕴，乃愈晦而不可明。”[44]熊氏对气的理解，亦与汉儒不同：

太易、太极，皆为本体之名。不可以太极为气，太易为体也。但如真了体用义者，而即用显体，则于气，而目以太极或太易，义亦无妨。唯此非汉儒所及知耳。汉儒之所谓气，其观念极不明确。与吾以作用言气者，绝不同旨。[44]

然熊氏与清儒、汉儒之别，在于对气之认识不同以及体用论之差别；其于乾元—太极关系之探讨则一脉相承。熊氏亦引用清代易学成果，如引用李道平两处谓：

李道平释坤作曰“承乾成物”，深得《易》旨。

李道平曰：“《易》例以未来者属乾，已往者属坤。”此十三字见李氏《周易集解纂疏》。李氏于汉、魏《易》说考核详博，此必汉人所传孔门古义也，惜不可得其详。[45]

按李道平之说实袭自惠栋《周易述》。惠栋用此两段文字证明其乾坤一元、乾元太极之义。熊十力引用此两段，亦为发明其坤元即乾元之说。惠、张乾元太极之论，本为易学理论自理学后发展出的应有之义。熊十力据纬书之说、汉儒之论上探孔子《易》，势须通过清代汉《易》一关，由此可见，熊氏论说虽未明言其接续惠、张之学，却与惠、张之学总有一种无意识的话题传承。

熊十力又谓：“六十四卦以《乾》《坤》居首而建乾元，坤之元即是乾之元，本非二元，此七十子相传遗教，汉人犹存兹古义。”[45]惠栋以以乾元太极为七十子所传大义。不过熊十力区分了乾元与乾卦：

易明乾元，分化为乾坤。（自注：明者，阐明之也。乾元者，乾之元，非乾即是元。坤之元即乾元，非坤别有元。乾元亦名太极，是乾坤之实体也。）乾坤虽分，而实互相含。（《乾卦》中有坤象，明乾阳主动以运乎坤，是阳含阴也。《坤卦》中有乾象，明坤阴承乾而动，是阴含阳也。）乾坤不可剖作两体，（只是功用之两方面，不是二元。）更不可于此两方面任意而取其一，如唯心、唯物诸戏论。[46]

熊十力以乾元为本体，乾坤为其两面，由此批评船山之“乾坤并建”近乎二元论，非孔子之旨[44]。然船山乾坤并建之说未必主乾元、坤元为二元。故《原儒》对船山稍有改观：“船山《易》学主张‘乾坤并建’，故谓阴阳异体。余议其失之粗者，即此可见。但船山亦承认太极是阴阳之本体，究非二元论，只惜其解悟有未透，理论欠圆明耳。”[45]不管船山是否为二元，经过熊十力的诠释，乾元成为本体即太极，而乾坤为乾元太极（元极）之两方面势用，固已确立一元之说。

余论

传统儒学一直有追求“一本”的倾向。《周易》哲学既有“乾元”“坤元”，则其诠释者不得不解答二者之关系。这不仅是一个解经学的问题，更是一个哲学问题。在现当代哲学界，此问题仍然继续发挥其影响。陈来“仁学本体”的建构，重视朱子晚年以元言仁的倾向，主张翕为主，辟为辅[47]，可以说是对熊十力翕辟成变和“元极”之说的回应。牟宗三引进亚里士多德的四因说来与乾坤问题相互发明，他一方面将乾与坤分别对应形式与质料，另一方面又以乾为动力，以坤为目的。牟宗三特别重视《易传》与《中庸》的生成论传统，他以乾卦卦辞“元亨利贞”讲生成，则以乾元为根本，但又须在“利贞”即目的之部分引入坤元。如其谓：“平常我们静态地讲乾坤并建，是二元论的说法，但《易经》不是二元论，是主从的问题。乾元代表创造原则，创造不光能创造，要有凝聚……它有主从关系，坤元一定要隶属到乾元。”[48]这其实是对王夫之、熊十力之思考的一种回应。

丁耘《道体学引论》一书，即以对牟宗三之四因说的反思为引子，又上溯至熊十力。该书认为“《周易》之表为‘乾坤二元论’，其内则隐含‘乾一元论’”[49]，并认为惠栋、李道平等人的解决思路即是张大乾元[49]，而他则采用《中庸》以诚体统乾坤的路径。此种解决亦非没有异议，如吴飞认为，阴阳及其交感构成了万物生化的基本结构，不必更与四因相格量[50]。于王夫之哲学而言，阴阳及其交感即“两端而一致”之论。但正如熊十力所怀疑的那样，此种理论或许被误解为二本。丁耘在最近的文章中则又指出：“船山在本体论上既非二元论，亦非单一本体论，而是气本体之一，与气流行之二的统一。乾坤并建、阴阳相感不是船山易的全部原理，还要加上‘太虚即气’。”[51]他认为王夫之对本体的一而二的统一，是对唯识学的心物翻转，即太虚相当于第八识，乾元当第七识，坤元当第六识。以往理解“太虚即气”的着重点在气，而丁耘的理解则要讲“气即太虚”的一面，以使虚与气达到相互的诠释，以气之虚来统合乾元与坤元。相较于以往的船山学研究，这确实也是一种“翻转”；相对于清代的乾元太极说，亦提供了一种思路。近些年中国哲学界有建立“新中国的形而上学”[52]的诉求，这既是对于传统形上学问题的延续，也可以为我们的古代经典诠释提供新的视角。

注释
 
1班固：《汉书》卷21，北京：中华书局，1962年，第964、985页。
 
2张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第501页。
 
3林忠军：《周易郑氏学阐微》，上海：上海古籍出版社，2005年，第391页。
 
4周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第4页。
 
5程颐：《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第4页。
 
6  黎靖德编：《朱子语类》卷68，朱杰人主编：《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2265,2274页。
 
7 周敦颐：《周敦颐集》，第13页。
 
8 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第357页。
 
9 郝敬：《周易正解》卷首《读易》，武汉：崇文书局，2022年，第33页。
 
10 熊十力就认为王夫之是二元论者，参见本文第五节论述。
 
11 曾昭旭：《王船山哲学》，台北：里仁书局，2008年，第341页。
 
12 王夫之：《周易内传》，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，2011年，第561页。
 
13 清代的汉学与考据学当然不可以混为一谈。比如惠栋是汉学宗师，其追求在于经书的微言大义，兼及考据；而王念孙等人则可视为考据学家，对汉学中的微言之说不以为然。故本文将汉学、考据学两词并列。
 
14 惠栋：《周易述》卷22，北京：中华书局，2007年，第400页。按，引文标点有所改动，粗体为笔者所加，下同。
 
15  惠栋：《周易古义》，苏州博物馆藏手稿本，第1,21页。
 
16 张素卿：《惠栋周易古义稿本及其学术价值》，2020年“第六届中国古典文献学国际学术研讨会”宣读论文。
 
17 黎靖德编：《朱子语类》卷71，朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2385页。
 
18 惠栋：《周易述》卷22，第396页。
 
19 惠栋：《周易述》卷1，第5页。
 
20 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，第64页。
 
21  赵在翰辑：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第34,44页。
 
22 参张学谦：《关于今传〈周易乾凿度〉文本构成的再考察》，《中国哲学史》2020年第4期。
 
23  张惠言：《周易虞氏消息》卷1，《续修四库全书》第26册，上海：上海古籍出版社，2002年，第535,535页。
 
24 丁耘谓：“道如是‘全’，那么这‘一画’，一定属于道。道如是‘无’，那么这‘一画’，一定不是道。如无此‘一画’，无论‘道’意味着什么，它都无法示现、无法‘开始’。”详参氏著《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第396页。其道体学的思路固然与张惠言的气论思路不同，但就易卦初画之“一”的复杂性和难言性的认定而言，颇能相通。
 
25 张惠言：《周易虞氏消息》卷1，《续修四库全书》第26册，第536页。
 
26   惠栋：《周易述》卷9，第144—145,161,145页。
 
27 惠栋：《周易述》卷22，第444页。
 
28 惠栋：《周易述》卷15，第263页。
 
29 乾元、坤元，丁耘分别以亚里士多德之动力因（始）、目的因（终成）解释。见氏著《道体学引论》，第51页。这确实可以加深和丰富我们对传统中乾元、坤元的理解。不过需要指出的是，所谓始、终并非从时间意义来理解。再者《彖传》言“万物资始”“万物资生”，是乾元、坤元为始、生的区别。乾为主动的发生者，此为“资始”；这种发生要通过坤的作用而实现，此谓“资生”。本文认为，这种区分取象于人物之生。从父母生子的取象上，不难理解资始、资生有何区别。此处并非先后的区别，因为是同时的；此处是统主与顺承的区别。
 
30 姚配中：《周易姚氏学》卷3，《续修四库全书》第30册，第484页。
 
31 参吕相国：《姚配中“元”视域下“象数”与“义理”的统一》，《周易研究》2015年第1期。
 
32 姚配中：《周易姚氏学》卷1，《续修四库全书》第30册，第464页。
 
33 姚配中：《周易通论月令》卷1，《续修四库全书》第30册，第693页。
 
34 姚配中：《周易姚氏学》序，《续修四库全书》第30册，第458页。
 
35 李鼎祚：《周易集解》卷16，北京：中华书局，2016年，第481页。
 
36 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷7，北京：北京大学出版社，2000年，第279页。
 
37 惠栋：《周易述》卷1，第5页。
 
38  姚配中：《周易姚氏学》序，《续修四库全书》第30册，第454,454页。
 
39 姚配中：《周易姚氏学》卷1，《续修四库全书》第30册，第465页。
 
40 参廖娟：《曹元弼的易学传承与思想辨正》，《周易研究》2022年第1期。
 
41  曹元弼：《周易学》卷1,1915年刻本，第12,16页。
 
42  熊十力：《读经示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第290,291页。
 
43 郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年，第184页。
 
44     熊十力；《读经示要》，第293,312—313,273,289,316页。
 
45    熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社2019年，第226,291、320,226,244页。
 
46 熊十力：《体用论》，上海：上海古籍出版社，2019年，第99页。
 
47 陈来：《仁学本体论》，第68页。
 
48 牟宗三：《四因说演讲录》，《牟宗三先生全集》第31册，台北：联经出版公司，2003年，第38页。
 
49  丁耘：《道体学引论》，第57,51页。
 
50 吴飞：《论生生》，《中国文化研究》2018年春之卷。
 
51 丁耘：《心物问题与气论》，《中国社会科学》2022年第6期。
 
52 李猛、张志强、陈少明等：《新中国的形而上学》，《开放时代》2021年第5期。