子家驹定律：人皆柔顺于“委食” ——公羊学语境下昭公流亡的政治哲学分析 

作者：余治平

来源：作者授权 发布，原载《社会科学战线》2023年第2期

【内容摘要】季氏当国，把持鲁政，昭公于廿五年立意铲除季平子势力，大夫子家驹以牛馬尚能“對委己者柔”的道理相劝阻，隐喻鲁国民众则也会“順於食己之人”。但未被采纳。昭公组织公室力量围攻季平子家族，没能把握住其求饶出逃的火候，而导致叔孙氏、孟孙氏势力集结反扑，鲁大乱而出奔于齐，流亡国外，最终还客死晋邑乾侯。昭公、季平子君大夫之间的博弈不只是“民为邦本”政治哲学底线要求在春秋学语境中的一次生动演绎，还交织着君臣一伦形式与实质、“得名”与“得民”的对冲和较量。昭公是君，但已名存实亡，徒有礼制形式的合法性。而季氏大夫攥权，虽非礼却因有政绩而能够获得民众支持，具有实质的合法性。昭公之失是他在任期间始终没能名副其实地履行国君职责，以至臣民皆大失所望。于是“得民”比“得名”更有道义力量。礼制形式必须服从于实质性的人民利益需要。

【关 键 词】子家駒  昭公  委食  得名  得民

【作者简介】余治平，上海交通大学长聘教授，博士生导师。董仲舒国际儒学研究院院长，中华孔子学会董仲舒研究专业委员会会长。

昭公廿五年是有异象的。夏天的时候，《春秋》曰：“有鹳鹆来巢”，一种原非诸夏中国本土的鸟类，鹳鹆飞来鲁国都城并筑下窝巢。《公羊传》曰：“何以书？记异也。何异尔？非中国之禽也，宜穴又巢也。”[1]《周礼·冬官考工记序》云：“鹳鹆不逾济”，[2]因为是热带、亚热带的飞禽物种。《穀梁传》曰：“来者，来中国也”[3]，指从南方、从外面飞向鲁国。胡安国《传》曰：“济水东北会于汶，鲁在汶南，其所无也，故书曰‘有’。”[4]按照公羊家天人感应说的学术系统，论劝诫君王的事象，异比灾厉害，属于严重警告一类。非本土的外禽飞来，是一异；而穴居改建巢、占巢，则为二异。董仲舒《春秋繁露·王道》曰：“臣下上僭，不能禁止”，有“鹳鹆来巢，《春秋》异之，以此见悖乱之征。”[5]外鸟飞来筑巢，鲁国必有悖乱发生。天性穴居的一种动物，现在竟然爬上了树，本该生存于地下的鸟类却霸占了树上的空间，显然是下级侵凌上级之乱象，抢了原本不属于自己的位置，“尊尊之道”不再。班固《汉书·五行志中之下》解释说：“鹳鹆，夷狄穴藏之禽，来至中国，不穴而巢，阴居阳位，象季氏将逐昭公，去宫室而居外野也。鹳鹆白羽，旱之祥也。穴居而好水，黑色，为主急之应也。天戒若曰，既失众，不可急暴；急暴，阴将持节，阳以逐尔，去宫室而居外野矣。昭不寤，而举兵围季氏，为季氏所败，出奔于齐，遂死于外野。”[6]此可谓“先事后异”，政出大夫，季平子当国，以下犯上，僭越了作为国君的昭公之权力和尊严。天人相感，先异后事，鹳鹆一鸟的来源、习性、颜色都能够涵摄、预知昭公除季事件整个过程和最终结局。何休《解诂》曰：“非中国之禽而来居此国，国将危亡之象”，非本土的鸟类入境，是凶兆，预示着国家即将灭亡。“鹳鹆，犹权欲。宜穴又巢，此权臣欲国，自下居上之征也，其后卒为季氏所逐。”权臣以下犯上，凌驾主公威风，大有夺君王之国的气焰。

一、“又雩”书法释放“逐季氏”信号

《春秋》曰：“秋，七月，上辛，大雩；季辛，又雩。”初三日，昭公举行大雩祭，以求降雨；下旬，廿三日，再次举行大雩祭，依然在祈求上天降雨于鲁国。每年四月，当龙星出现时，都要定期举行雩祭，即正雩或常雩。夏季、秋季遇有大旱，则需要另外举行没有乐队伴奏的雩祭，以求上天降雨人间大地。《公羊传》曰：“又雩者何？又雩者，非雩也，聚众以逐季氏也。”经文称“又雩”，实际上不是真的在举行雩祭，而是昭公聚集众多公室贵族的力量试图驱逐季平子。《穀梁传》曰：“又，有继之辞也”，又字，似乎只在表达继续、后来、接着的含义，语气平实而冷静。然而，公羊家却并不这么认为。徐《疏》已经发现并总结说，“诸夏雩祭文，悉不言‘又’”，雩祭典礼是国之大事，一月之内，上旬刚办过一次，岂能轻易又于下旬再次重复呢？！既书“又”，则显然“异于常例”，当从别处理解和诠释。胡安国《传》曰：“季辛又雩，灾之甚也”，昭公之政治失误已经到了非重视不可的地步了，值得反思、悔改之处也太多了。“昭公之时，雨雹地震四见于经，旱干为虐，相继而起”，又“有鹳鹆来巢”，现在的昭公如果能够“反身修德，信用忠贤，灾异之来必可御矣”，如加防范，严格要求自己，似乎也还来得及。然而，可惜的是，昏庸的昭公却至今“犹不知畏，罔克自省”，于是也便可知他铲除季氏行动之最终结果了。

《解诂》曰：“一月不当再举雩。言‘又雩’者，起非雩也。昭公依托上雩，生事聚众，欲以逐季氏。”经文“不书‘逐季氏’者，讳不能逐，反起下孙，及为所败，故因雩起其事也。”《春秋》经文记录旱情，超过一个月甚至一个季节不下雨的，才予以记录，短时间的则一律忽略。僖公三年“夏，四月，不雨”，作为一大异象，何休注曰：“太平一月不雨，即书。春秋乱世，一月不雨，未害物，未足为异，当满一时乃书。”不雨、雩祭，加载《春秋》经，显然是有时间要求的。个把月的旱情，不足为《春秋》所牵挂，也犯不着君王出面兴师动众地举行一番祭祀之礼。《左传》则把事情想得比较简单：“秋，书再雩，旱甚也。”[7]旱情严重，需要雩上加雩，以表达人们求雨的虔诚心情，但这个观点则不为公羊家所认同。徐《疏》曰：“然则《春秋》之义，一时能害，方始书雩，岂有再举其雩乎？！”鲁国七月上旬的雩祭尚未见效，如果在七月下旬再搞一次，则显然是太靠近的重复，因而是无谓的折腾。“既无再举雩之例，而言‘又雩’者，何？以起其非实雩”。经文书“雩”，却不是真正的雩，其深刻用意，则还得到“雩”之外去寻找。[8]

既然昭公想藉助于举办雩祭之礼而聚集众人，驱逐季氏，经文为什么却不予以直接陈述呢？《解诂》曰：“不书逐季氏者，讳不能逐，反起下孙，及为所败，故因雩起其事也。”季氏力量实在太强大，远非昭公一时所能够扳倒。季友后裔，亦称季孙氏，是鲁国当国的权臣，史称“三桓”之一。季氏家族的势力形成于僖公时期，壮大于成公年代，至昭公已经尾大不掉了。季友之孙季文子，即行父，传其子季武子，武子又传其孙季平子，平子执掌国朝十八年之久，又传其子季桓子，桓子又传其庶子季康子，相继垄断鲁国的军政大权。孔子所见之世，书法则当隐晦。昭公微弱，只能听任季氏，虽有拨乱反正之心，却无镇压之力，《春秋》为之避讳，故意不提及事情的真相，而只是以轻飘的“又雩”二字而一笔带过，看似无关紧要，但却可能已是剑拔弩张而惊心动魄的历史事件，唯有目光敏锐的读者，方可咀嚼出潜藏在这两个字当中的大义。[9]

据《左传》，公为、公果、共贲等鲁大夫都很怨恨季平子的专横，怂恿昭公铲除季氏集团。预测事态的发展结果，大夫臧昭伯认为难以成功，郈昭伯却认为可以。大夫子家懿伯则投了反对票，理由是：“谗人以君徼幸，事若不克，君受其名，不可为也。舍民数世，以求克事，不可必也。且政在焉，其难图也。”然而，九月戊戌，固执的昭公却还是选择了“伐季氏”，也攻入了季氏家门。季平子登上家中阳台而请求曰：“君不察臣之罪，使有司讨臣以干戈，臣请待于沂上以察罪”，这是季平子第一次降低条件，希望昭公把他放逐在沂水边上的采邑去进行自我反思罪过，可是昭公“弗许”。季平子又“请囚于费”，主动求刑，也被拒绝，这是季平子第二次开出自我处罚的条件，可是昭公依然“弗许”。季平子的第三次请求则是：“以五乘亡”，出奔国外，从此再也不踏入鲁国半步，可是昭公依然“弗许”。子家懿伯则劝谏说：“君其许之！政自之出久矣，隐民多取食焉，为之徒者众矣。日入慝作，弗可知也。众怒不可蓄也，蓄而弗治，将蕴。蕴蓄，民将生心。生心，同求将合。君必悔之！”只可惜昭公“弗听”。[10]昭公当时的心里期望值很高，非除害不可，绝不留有后患！郈昭伯这时也火上浇油说：“必杀之”，斩草要除根，一定要置季平子于死地。然而，就在这个决定昭公命运的关键时刻，季孙、孟孙前来搭救季平子了。叔孙氏之司马鬷戾聚集众人拼死攻打季氏家宅的西北隅，成功突破昭公防线。孟懿子拘捕了郈昭伯，“杀之于南门之西”，并开始攻打昭公的军队。子家子曰：“诸臣伪劫君者，而负罪以出”，有意让昭公留下。如果季平子“意如之事君也，不敢不改”。昭公则说：“余不忍也。”昭公与臧昭伯到公室墓地商议，便离开了鲁国都城。己亥，失势的昭公则逃到了齐国，临时驻扎、留宿在齐鲁边界在线的城邑——阳州。可见，昭公的失败有两个主要原因：一开始并不能够认清自己的政治处境，轻视了长期掌握执政大权的敌人所益已形成的顽固势力，不听从良言劝告而轻易发起攻打季平子；在掌握绝对军事优势的情况下又不能做出适当的让步，错失了制胜的大好时机，一旦敌人纠集、反扑过来则了无还手之力，只得丢失王位而仓皇逃窜，连本国都待不下来，而不得不选择流亡生涯。《春秋》经文不提及昭公出逃的悲催过程，显然是在为尊者讳。

二、牛马“对委己者柔”

《春秋》曰：“九月，己亥，公孙于齐，次于杨州。”鲁昭公出奔、逃亡到了齐国，停留或驻扎在杨州。孙，通“逊”，指逃遁，逃亡。《说文·辵部》曰：“逊，遁也”，指逃跑。《穀梁传》曰：“孙之为言，犹孙也。讳奔也。”《春秋》为昭公出逃而避讳，言其“孙”而不直言“遁”，严守“尊尊之道”矣。胡安国《传》曰：“内出奔，称‘孙’，隐也。”《春秋》王鲁，对鲁国之人事单独建构一套叙述语言，其书法、辞法皆有别于其他诸侯国。鲁国的君臣流亡到外国，《春秋》经文并不直接称“出奔”，而是曰“孙”。解其为“隐”，指哀怜、同情，《孟子·梁惠王上》曰：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”赵岐《注》曰：“隐，痛也。”[11]于此则表明孔子不忍心直言作为国君的鲁昭公活生生被赶出了鲁国这一悲催的事实。《春秋》对所发生的历史事件，录不录地名，则也有一定的讲究。《解诂》曰：“地者，臣子痛君失位，详录所舍止。”孔子作《春秋》，写到这里，十分体谅鲁国众多臣子痛失其君王、已经六神无主的心情，所以便直接记录下了昭公流亡途中临时驻扎的地名，寓意日夜牵挂、时刻关注。

昭公铲除季平子的势力，经文只交代了一句最后的结局，《传》文则陈述了事件的全部过程。昭公将以“无道”、长期“僭于公室”为由而杀季氏，臣下子家驹却敢于当面历数昭公本人僭越天子的非礼行为：宫门外建构两观，乘坐大路车，以朱干玉戚表演《大夏》之舞，以“八佾”的超规格表演《大武》舞蹈；并且，还认真分析了铲除行动的困难与所带来的巨大风险：即便牛马也会顺从于豢养它的主人，季氏虽然专权但却长期受到民众的拥护，还是不要多取其辱了。然而，昭公却不听从贤臣的劝告，铲除行动便以溃败而告终，不得不离开鲁国而“走之齐”。

昭公杀季氏，《传》文欠缺使用了一个“弑”字，值得玩味。[12]臣下杀君上曰弒。徐《疏》曰：“臣下犯于君父，皆谓之‘弒’。”儒家重礼，杀的行为具有等级区分。以下杀上，臣下、儿子谋害君、父的行为则一律称作“弒”。隐公四年，《公羊传》曰：“与弒公”，《解诂》曰：“弒者”，“杀君之辞”。《春秋》一书中，凡臣弒君，则皆罪该万死，天子、诸侯理当联合讨伐之；子之杀父，也罪大恶极，而不可饶恕。《解诂》曰：“《传》言‘弑’者，从昭公之辞。”季平子是臣，昭公是君，大夫长期擅政，僭越君权，故君刻意要予以清除，杀了就杀了，理所应当，按《春秋》常例则不该用“弒”之辞，用“弒”则明显如《疏》所曰“违于常义”。何休称：“昭公素畏季氏，意者以为如人君，故言弑。”猫竟然怕起了老鼠，天理安在？！诸侯畏惧大夫，并还把大夫当君主一样看待，这样的君王当得怎么不憋屈呢？！《疏》曰：“君讨臣下，正应言杀。”《传》文却让季平子享有昭公一样的属辞，可能是顾及季氏已经长期摄行王事的基本事实，但又是一个明显违礼的巨大错误。《疏》曰：“季氏为无道者，谓无臣之道。”季氏无臣子之道，《传》则必须予以纠正，国君杀一个逆臣，岂可滥用“弒”辞！

按照子家駒所说，“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯”已经是自春秋以来周室朝廷和各个侯国的一种基本政治生态了。称其为时“久矣”，则是人所共见、共知的现象，是一种既定事实。只说“大夫僭于诸侯”，昭公是能够理解的，自己就是“政出大夫”的受害者。而说“诸侯僭于天子”，则属于臣下当面怼了一把君上，不得不佩服子家驹的胆略，同时，也意味着鲁昭公自即位以来并没有在臣子面前树立起足够的政治威信。《解诂》曰：“昭公素畏季氏”，威风扫地，尊严全无，实在是丢尽了君王之为君王的大脸！臣下能够直言不讳地揭发主公僭越天子的一桩桩丑事，这是要让君王何颜、何言以对呢！好在《公羊传》并没有谴责子家子不忠，也没有批评他作为臣子不尊，而是任其列举诸侯如何僭越天子之事实，让鲁昭公也做一回鲜活的反面教材，季氏僭越昭公不妨理解为昭公僭越周王的翻版，都该被谴责、被批判。天子是诸侯的公室，诸侯是大夫的公室，尊重公室是春秋时代最大的政治，是《春秋》“大一统”的底线要求，属于最基本的礼法道义，理应无条件遵守。政出诸侯之后的一个必然性结果就是政出大夫，违礼之事可以上行下效，你对天子不臣，大夫就可以对你不臣。昭公对臣下僭越看得很清楚，却对自己僭越天子浑然不知，此乃人性之弱点。只看到别人对自己有错，而看不到自己对别人也有错。《解诂》曰：“失礼成俗，不自知也。”春秋以来礼崩乐坏的政治生态，已经让人们耳濡目染而见怪不怪、习以为常了。[13]

子家駒坦率地对昭公曰：“夫牛馬，維婁委己者也，而柔焉。季氏得民眾久矣，君無多辱焉！”这里的“维”，本义为系物的大绳，又指系，栓着。《墨子·备蛾傅》曰：“客则乘队，烧传汤，斩维而下之。”[14]可引申为对家养牲畜的栓、系。《解诂》曰：“系马曰维，系牛曰娄”，能具体辨别出栓马、栓牛的不同。《疏》曰：“皆谓系之于厩，不得放逸于郊也”，并引《诗·小雅·白驹》曰“皎皎白驹，食我场苗，絷之维之，以永今朝”[15]为证，饲养在家中厩棚里的牲畜，肯定会对主人产生感情，也会听主人使唤。“系牛曰娄者，正以上言牛马，下言维娄，维既属马，娄属于牛亦可知矣。而文不次者，意到则言矣。”但实际上，维马洛牛，应该是一种对文表达方式，指拴着圈养的牛马，而不必拆分开来解释。[16]委，通馁，餧，后写作喂。《玉篇》曰：“餧,饲也”，指对动物的饲养。《广韵》曰：“餧，饭也”，喂饭，喂食。《礼记·月令》曰，季春之月，“餧兽之药，毋出九门。”[17]馁、餧、喂，皆指把食物送进嘴里，给食物吃，提供食物，泛指饲养，豢养。委己，《解诂》曰：“委食己者”，指喂养自己的主人。[18]

“对委己者柔”，这姑且算作“子家驹定律”的最基本含义。在子家驹劝说昭公的对话中，蕴藏着一条铁打的政治哲学法则，那就是：谁对老百姓好，老百姓就拥护谁。大多数人对宫廷斗争、政权更替都是不关心的，甚至持一种无所谓的态度。在前民主时代里，人民是没有能力、没有渠道、也没有资格选择自己的代言人的，更不屑说参政、议政了。民智未开情况下的民，往往是不会进行独立思考的。必须承认，绝大多数的民众是没办法站在王道正义、历史规律的高度，而去认识、理解眼前复杂的权力斗争和政治较量的，毋宁只会根据自己的感觉、生活的经验而决定他们的政治立场和政治取向。

三、“顺于食己之人”

铲不铲除季氏，可能跟鲁国的普通民众没有什么密切关系，他们根本就没有发言权，而反对铲除、甚至要誓死捍卫的人，则肯定是那些在季氏集团统治期间的既得利益者们。《疏》曰：“言牛马之类，犹顺于食己之人，而季氏作赏，有年岁矣，民从之，固是其宜矣”，显然，徐彦把“子家驹定律”揭示、阐释得更为彻底，“顺于食己之人”是人之本性，也是动物之本性，也可以说，是天地万物都有的一条必然规律。在这个世界上，没有什么绝对的真理，也没有什么绝对的正义，有的只是与自己相关的利益。《解诂》曰：“季氏专赏罚，得民众之心久矣。民顺从之，犹牛马之于委食己者。”千万不要把这里的“民众”理解成鲁国万千草民，而应该是“百姓之官”，即身处鲁国体制内的既得利益者，他们是季氏当国期间的大夫、中低官吏阶层。这些人长期从季氏集团的手里领取俸禄，得到过无以计数的好处。想让他们拨乱反正，而帮助姬姓诸侯王室夺回权力，进而尊王道、正礼法，则几乎是不可能的，除非寄希望于季氏统治集团内部发生分赃不均的叛变。子家驹算是春秋时代的一位看透了政权本质、看透了人性本质的伟大政治家和伟大哲学家，他由此而果断推测昭公除季事件必然失败，十分英明地预知了最终结果，只可惜昭公却一丁点都听不进去。

子家驹甚至已经说到“君无多辱焉”的份上了，理由则如《解诂》所曰：“恐民必不从君命，而为季氏用，反逐君”，昭公虽有理，公室虽然的确是站在公义、正义的一边，礼制上是合法的，因而“得名”。然而，鲁国的“民”，主要指当此之时拥有发言权和决定权的体制内官宦阶层，他们会非常清醒地认准实权派，而无情地抛弃早已有名无实并沦为一副空架子的君王昭公。关键时刻，一定是实实在在的利益决定持有什么样的立场并采取什么样的行动，而坚持王道真理、良心发现，也不是绝对没有，而只是概率极低。这就是残酷的现实，不承认也不行。“子家驹上说正法，下引时事以谏者，欲使昭公先自正，乃正季氏。”昭公不先行反省自己的过错，不赶紧纠正自己的失误，而想先拿已经“得民”的季氏集团开刀，奢望解决“政出大夫”的问题，则如同做梦，必然惨败。先是流亡齐国，栖居杨州，最后则客死他乡——晋国的乾侯。

所以，人民只认实惠，谁对我好，我就拥护谁，至于谁代表历史前进方向、谁符合世界潮流，他们往往是没有足够的识别能力的，也就管不了那么多了。城头变幻大王旗，谁上台、谁当政、谁掌权，谁下台、谁被镇压、谁被赶尽杀绝，既然他们说了不算，他们也就只能都无所谓了。作为周公之后的鲁国，礼乐最为完备，儒家教化也最为浓郁，然而，查遍整个鲁国的《春秋》史书，也没见过有哪一个“人民”为推翻僭越、非礼、黑暗的“三桓”统治而造反起义，也没有见过有哪一个“人民”为诸侯公室权力的丧失、尊尊不再而自杀自焚。历史长河里，枭雄、英雄总是人群中的少数、极少数，肯定是凤毛麟角，出类而拔萃，孤高而和寡，意志力强悍，执着于真理和正义，计较是非对错而不愿意让步。人群中的绝大部分，构成所谓民众，他们只有跟风、响应的份儿，是填充政权组织形式的感性质料。在F. W. 尼采的《查拉斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）中，群众就是千人一面、没有个性、没有特殊、没有差异和灵魂规定性的群氓，他们坚信“没有高人，我们都相等；人就是人；在上帝面前，——我们都相等。”群众是一种匀质的存在，谁都一个样，因而在“超人”的眼里，也不需要对他们一个个做出任何区分。他们“不知道什么是伟大，什么是渺小，什么是无枉，什么是正直，贱氓永远是无知的歪曲，他们永远是说谎话的人。”因而一切群众都是应该被超越的对象。德语中的“群众”一词就是Volksmassen，是一个组合词，das Volk是一个中性词，指人民，一群；die Masse是大量、大批，团、群、块、堆，也指群众、大众，又可以指物理学意义上的质量。与Volksmassen词义等同的一个词则是die Massen des Volkes。die Materie与Masse的词义也相近，一般指物质，但也指材料，物料。许多民众，只要“饲料”，而不要思想。只要对我好、对我有利就行，而不会以政客的是非为是非，不会以官府的对错为对错。这其实也是一种人性必然，谁都不可越过。并非民众天生就不具备讲究是非对错的资质，毋宁相对而言，利益至上，利益优先，利益大于真理，只有在利益需要满足了之后，他们才会有价值追求，才会顾得上是非对错。所以在本质上，一切以人数多少为核心规定的民主制度的成立往往都必须首先建构出强有力的生存论基础，否则人性的本能就会先天必然地消解掉王道正义并摧毁一切真理体系。[19]

“子家驹定律”并不深奥玄虚而难以认知，毋宁只是说出来一个最基本的政治哲学常识而已，因为被遮蔽得太久，所以人们都没有清楚地意识到，并且也不重视。实际上，民谚俗语中也有类似的概括，“士为知己者死”，“女为悦己者容”，《战国策·赵策》、《史记·刺客列传》中都有类似的记载。男人最愿意为那些能够理解自己、欣赏自己的人而奉献出自己的生命；女人最愿意为那些喜欢自己、懂得自己的人而装扮面容，至于对方是好人、坏人，则都可以置之不顾。其实，这句话也能够补充证明“对委己者柔”这条政治哲学定律，甚至，其所站的层面还应该更高，因为“知己”、“悦己”都已经超越了“委己”的兽性需求和物性档次。前者显然是有高度、有境界的，已经超摆脱了肉体感性的束缚，而升华为一种理解自己、喜欢自己的精神追求上了，但后者却还在喂养、供养、饲养的生存论中打拼和挣扎。“士为知己者死”、“女为悦己者容”的道理很多人都能够明白，甚至可以达到不言而喻的程度，但“对委己者柔”在许多人那里却始终幽暗含糊而不得敞亮、澄明。同一个道理，一样的真理含量，越处在个体领域则简明易懂，微观到每一个人，都很容易形成认同；而一旦进入宏大的历史叙事，则立马波谲云诡、昏天暗地而扑朔迷离，政治实践、社会生活太需要恢复常识认知了，人文学术太需要开展大量澄清真相和拨乱反正的基础工作了！

四、痛录之之辞：野井“遇礼”

《春秋》曰：“齐侯唁公于野井。”齐景公亲自前往野井慰问鲁昭公。唁是微词，其本义为吊丧，泛指对遭遇非常变故之人的哀悼，后则演绎为单指对遭遇丧事之人的慰问。[20]这里的唁则特指慰问亡国、失地、易位的人。《穀梁传》曰：“吊失国曰唁。唁公不得入于鲁也。”鲁昭公身为一国之君，其失位之悲，失国之痛，犹如丧失了生命存在的死人，所以齐景公才前往给予慰问。只此一个“唁”字，足见孔子著《春秋》之何等费尽心机，如何巧妙揭示出昭公失位、失国的目前状况以及随后命运之悲惨。此乃《春秋》辞法之精妙矣！

齊景公前往野井慰問喪魂落魄的魯昭公，了解昭公離開魯國社稷具體緣由、過程和目前狀況、未來打算。昭公连续三次拒绝齐景公赠予“先君之服”和“先君之器”，其理由也值得玩味。第一次拒绝，是因为岂“敢辱大礼”而“敢辞”，即把“先君之服”和“先君之器”当作莫大的礼品，失位、失国之君简直想都不敢想，更不用说占用和享受了。《解诂》曰：“不敢当大礼，故敢辞。”如此厚重的礼品与“不佞”之“丧人”身份极不相称，担当不起，消受不了，所以理应推辞不收。第二次拒绝，则是因为“吾宗庙之在鲁”，也曾有“先君之服”和“先君之器”，只是之前一直未加使用罢了，而今昭公如果整天穿戴、使用齐侯赠予的礼品，睹物思旧，则难免回想起自家的宗庙祖祢，激荡起作为不肖子孙的万千懊恼与悔恨，更会自加罪责一等，而痛心不已。《解诂》曰：“已有时未能以事人，今已无有，义不可以受人之礼。”自己也曾拥有过君王的礼服和礼器，只是当时没有穿上和使用，也未能体验一把作为君王的赫赫威风，现在穿上别国的君服、使用别国的礼器，则不但没有任何意义，也会使自己蒙受耻辱，则成何体统！从这个角度看，齐景公之赐服、赐器，未曾没有故意羞辱一下邻国之君鲁昭公的“险恶用心”。第三次拒绝，则是因为齐景公随机应变地说了一句“飨乎从者”，《解诂》曰：“欲令受之，故益谦言从者。”送给随从人员，让他们穿上和使用，这个借口，看起来比较说得过去，算是给了昭公一个台阶下。但仔细想来则也有问题，齐国人为齐侯订制的服装、礼器，怎么可以赠送给鲁国君王身边的随从大夫呢，恐怕打死他们，也不敢僭越消受吧！然而，事不过三，齐景公连续三次非常诚恳的相劝，要求予以坦然接受，如果再拒绝下去，昭公就是非常严重的失礼了。

在齐景公面前称“丧人”，这是昭公自己的感喟。失位、丧国之人，不敢在别的诸侯面前使用自己的旧称。《解诂》曰：“行礼，宾、主当各有所称。时齐侯以诸侯遇礼接昭公，昭公自谦失国，不敢以故称自称”，昭公已经没有脸面在齐国君王这里做客了，宾、主的地位和称呼其实已经严重不对等了，昭公曾经的拥有与齐景公现在的拥有，一虚幻，一真实，两者已经不能平起平坐了。按照公羊家的礼法，国是君的国，君是国的君，国君是不能离开自己的国度的。国家一旦发生危难，国君则应当“死位”，也就是说，要率领王族和军队竭力守护，以死相拼，而与国家相始终。但如果选择出逃，离开了本国，苟且偷生，流亡国外，则再也没有资格称自己为国君了。“嗷然”，指哭时发出没有实际语言内容的悲号，并且声音很大。《解诂》曰：“嗷然，哭声貌。感景公言而自伤。”齐景公之言：“孰君而无称”，其实是一句很平常反问句，哪有君王没有称呼的，还是正面肯定昭公是还鲁国的国君的，但弱者总有一颗“玻璃心”脆弱得很，听者有意，竟然就嚎啕大哭了起来。何休的理解是，“犹曰谁为君者而言，无所称乎？昭公非君乎？”昭公弃国而去，现在已经不是鲁国的国君了，因而不能再使用君王这一尊贵的称呼了，这个冷酷的事实已经严重打破了昭公君臣长期以昭公为君的心理习惯，但又必须直接面对而躲闪不得。然而，可惜的是，大家一时竟然还缓不过神来，所以便一起抱头痛哭。政治失败的这一凄凉场景，地位悬殊断崖式地一落千丈，着实令人唏嘘不已。

一帮君臣哭过之后，大家围起来组成一堵矮墙，用车前横木的盖布当作席子，用马鞍当作桌几，昭公与景公行了诸侯相遇之礼。诸侯冬季相见之礼曰遇，仪节相对简约。惠栋《春秋说》曰：“诸侯未及期相见曰遇，相见于却地曰会，莅牲曰盟。”按照周制，为降低串通、谋反的危险，王室对诸侯见面的频次和时间，皆有严格规定。诸侯不及时的见面，则谓遇。遇，也有一套仪式要求。《周礼·春官·大宗伯》曰：“以宾礼亲邦国：春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷眺曰视。”鲁昭公失位、失国而流亡到齐国的野井，齐景公是以遇礼之规格接待他的，《解诂》曰：“以诸侯出相遇之礼相见。”可惜的是，在荒郊野外，被环境、条件所限，故才以人为菑，以幦为席，以鞌为几，两位诸侯因陋就简，也算完成了一次遇礼。所以，孔子不得不发出“其礼与其辞，足观矣”的感叹，也恰恰反映出当时“礼崩乐坏”的程度已经非常严重了。《解诂》曰：“言昭公素能若此，祸不至是。主书者，喜为大国所唁。”出事之后的昭公，其言行皆合礼法要求，其对社稷的情怀也非常真挚诚敬，可惜为时已晚，早点如此也不至于落得一个流亡漂泊的悲催下场。

《春秋》载录齐景公前来慰问之事，何休以为是悲中有喜，大国诸侯还没有嫌弃和放弃鲁昭公，还能够与之一起行诸侯相见之礼。这无疑是对已经失位、失国而没有资格再称君王的昭公的一种政治承认，值得欣慰。但据《左传》，昭公的德行仍然没有多大改变。野井遇礼之后，齐景公想赐予昭公一块土地，“自莒疆以西，请致千社，以待君命。寡人将帅敝赋以从执事，唯命是听。君之忧，寡人之忧也。”齐、莒接壤处二万五千户的土地和人口规模，还有齐国的军队随时可供调遣，昭公当然很高兴。但随行大臣子家驹却坚定劝阻说：“天禄不再。天若胙君，不过周公，以鲁足矣。失鲁，而以千社为臣，谁与之立？且齐君无信，不如早之晋。”昭公很天真，智商有问题，政治上显得极不成熟，容易相信人。即便能够拿到齐、莒接壤处的这块土地，用作复兴基业的根据地，也得受制于人，甚至，还得向别人称臣。子家驹的理由是，从天道逻辑上看，上天不会向同一个人赐予两份福禄；从历史经验上看，被上天所保佑的各个君王中，最好的也不会超过周公了，赐予整整一个鲁国就已经足够了；而从目前所处的状况看，失去鲁国的君王，却领受下别的诸侯王赐予的二万五千户，既然做了别的诸侯王的臣子，谁还愿意帮助回国复位呢？！再从齐国的做派和齐侯的为人上看，景公这人只是嘴甜，说说而已，是没有信用可言的，齐国根本就不能待下去。最后，子家驹则给昭公指点了一条出路：还不如早点去晋国，相比之下，晋顷公似乎还可靠一些。然而，昭公却执意“弗从”，他更大的悲剧已经为时不远了，甚是可惜！胡安国《传》直言不讳地批评昭公曰：“昭公丧齐归无戚容而不顾，娶孟子为夫人而不命，政令在家而不能取，有子家子之贤而不能用，而屑屑焉习仪以亟，能有国乎？！”大行已失，却在小礼上计较，往往抓不住事情的本质要害，没有经邦纬国之大气象。孔广森《通义》曰：经文“讥昭公不知礼之本，而威仪、文辞是亟，故不能以礼为国，致有此辱也。”礼只是事情的纹饰，有所规范才可以保证事情做成做好，切不可丢掉事情本身。昭公对礼的理解过于表面化，这便决定了他不可能真正治理好鲁国。

《春秋》有地之、不地之书法。经文记下齐国的地名“野井”，明确地之，也属于痛录之、详录之之辞。《解诂》曰：“地者，痛录公，明臣子当忧纳公也。”这是孔子故意要把昭公失国后的遭遇描写得凄凉、惨烈一些，以便足以引起后世王者的高度警惕。同时，也试图严正提醒目前还在鲁国的那些臣子们：应该认真考虑一下如何让昭公回国光复的事情了。徐《疏》曰：“书其唁公于野井者，正欲痛公而详录之”，事发突然，越是悲剧，读者则越会等待进一步的消息，故希望能够载录下事件的整个过程，甚至不放过任何一个细节。徐彦引昭公二十九年春，“齐侯使高张来唁公”，则不书地名，而以为“不复书其地，正以公居于运，与在国同，故与此异”，诸侯国内出行，是可以不地的；而昭公三十一年夏，“晋侯使荀栎唁公于干侯”，为了交代并突出鲁国的君王昭公目前已经流亡到晋国的城邑了，故特意地之，则“与此同”。

五、“齐侯取运”：尴尬的鲁昭公

《春秋》曰：“十有二月，齐侯取运。”齐景公率师占领了鲁邑西运。运邑，《穀梁传》、《左传》皆作郓，鲁国之西运，靠近齐国，今山东郓城东。运邑的隶属关系比较复杂，鲁昭公二十五年“齐侯取运”，让逃亡的昭公居住，实际已经在齐国的控制之下，至鲁定公十年，方才归还。《公羊传》曰：“外取邑不书？此何以书？为公取之也。”按照《春秋》之正常书例，外国军队夺取别国的城邑是不予记载的，但这次则例外，原因就在于齐国挑起侵略鲁国战争的意图是为鲁国君王昭公的生存和复国而夺取地盘。取，是《春秋》战辞书法中较为严重的一级，经过激烈的交锋，已经拿下并占有了对方的城邑或土地。《左传》则曰“围”，“十二月庚辰，齐侯围郓”，则显得温和得多。根据齐、鲁目前的军事实力对比和政治影响度，鲁国已经是无君无主之国，季氏集团断然不敢迎战，齐师包抄运邑，鲁国无奈而放弃守护的可能性则极大。

《春秋》一向反战，但却还把“齐侯取运”当作一种善举。《解诂》曰：“为公取运以居公，善其忧内，故书。不举伐者，以言语从季氏取之。”齐景公占领西运，其军事目的并不是为自己扩大地盘，而是为出奔在齐的流亡国君鲁昭公考虑，准备为他设立一块光复的据点。故经文并没有对齐侯使用“伐”辞，是孔子有意而为之的。孔广森《通义》引孙觉曰：“《春秋》取田邑，皆贬之曰人，罪其擅取也。惟齐景为昭公取运，以其取不为己得，特书其爵。”[21]经文没有写“齐人取运”，而称“齐侯取运”，刘敞《春秋传》曰：“外取邑称人，此其称齐侯，何？称人者，授之也；称齐侯，非授之也”，[22]实际上称人之辞的“取”，也没有得到任何合法授权，故不从。在《春秋》，齐景公取郓，虽然是一种不受鼓励的军事行动，但也为其保留了爵位，没有直呼其名，说明并不“绝”之，意在表彰一种天下无道之际诸侯救诸侯、危难之时还能够有人帮衬一把的善良德行。然而，叶梦得《传》却又不同意，而有另解，昭“公不能自有其地，而齐取之以居公。为公者，病矣。其挈齐侯者，不能纳公而徒取其地以居之，非诸侯之道也。”[23]齐景公夺得西运之地，也是不会白白转让给昭公的，相反倒会自己占有之，这就不符合天下诸侯之间相携相扶的友谊了。看来，诸侯兼并、疯狂占有土地的本性，几乎是不可改变的。所以，还是叶梦得厉害，一眼就把齐景公隐蔽深邃着的内在欲望给看穿看透了。

外取邑不书，出现例外则必追究其原由。徐彦《疏》引襄公元年春正月，九国部队联合“围宋彭城”，《公羊传》曰，宋大夫“鱼石走之楚，楚为之伐宋，取彭城以封鱼石”。经文书围，而《传》文书取。经文是要强调尽管鱼石有罪，但也不予诸侯专封。而《传》文则基于鱼石有罪，楚国竟然为之悍然采取军事行动，是在控诉楚之不义。然而，隐公四年春“莒人伐杞，取牟娄”，却书伐、书取，《解诂》曰：“外但疾始”，发生在鲁国之外的军事占领事件，虽不符合记录的原则，但孔子为了表达对入《春秋》第一次取别国之城邑事件的痛恨之情，故还是如实将其记录在史册上。

周天子分土封侯，以便拱卫天下共主。诸侯、三公、卿大夫的土地、爵位，皆受命于周王。《春秋》尊尊，诸侯之间凡发生取邑、灭国之类的恶性事件，皆为擅自变更土地关系，擅自消灭诸侯之位，应该受到天子、诸侯的联合讨伐。《穀梁传》曰：“取，易辞也。”虽然“内不言取”，但“以其为公取之，故易言之也。”故“齐侯取运”的特殊性就在于他的主观目的是正确的，地拿过来之后还是在鲁昭公的名下，还是为鲁昭公所用，没有方向性错误，因而值得《春秋》所肯定。尽管如此，对于一国之君的昭公本人而言，看到外国诸侯率师占领自己国家的土地、包围自己国家的城邑、攻打和残杀自己国家的人民子弟兵，站在一旁的他，究竟是为之鼓掌，呼喊加油呢，还是大声喝止、心疼流血呢？内、外都不是人的昭公，此时此刻，其心理阴影的面积有没有、有多大呢？！都值得我们深刻玩味。其身份变易之迅速，角色转换之尴尬，思维错乱之幻化，人格分裂之剧痛，已非常人所能承受得了的！其君国荣誉感不丧失殆尽，个人的脸皮不足以厚，则肯定一时转不过弯来。可以说，这个弯子，转得越陡，越快，事情本身和主角人物的悲情就越浓烈，也越能够打动读者。

胡安国《传》曰：“及书‘齐侯取运’，则见公已绝于鲁”，昭公允许或默认齐景公攻打西运之地，本质上就是一个不可原谅的错误，如果是主动催促，或积极怂恿，则更是一种莫大的罪恶了。“齐侯取运”的炮声一响，就意味着昭公已经自暴自弃而自绝于他曾经拥有的鲁国和鲁国人民了，鲁国的大片国土估计他今生今世，这辈子都回不去了，他也不可能再一次成为鲁国的君主了。“君者，有其土地、人民，以奉宗庙之典籍也”，这是君之为君的底线要求。而眼下的昭公，却是“己不能有而他人是保”，把自己的生存安全和王位光复的希望统统都寄托在别国的诸侯身上了，这个宝，押得实在太危险了，明显已有“不君”之嫌，而不能成其为君了。“《春秋》之义，欲为君尽君道，为臣尽臣道，各守其职而不渝也。”昭公失国，理当死国，亦即拼了命地在国内加以捍卫，与“三桓”势力斗争到底，但他却选择了弃国而去，逃亡国外。故而已经被“素王”孔子行使惩治之权柄，褫夺了君王之命、君王之职。现在的昭公，已经不配再为君王了。“昭公失君道，季氏为乱臣，各渝其职而不守矣。其为后世戒，深切著明矣。”季氏虽乱，但他始终只在国内专政耍横，对国君不好，对人民还行，虽违背了“尊尊之道”的礼制规定，却也没有什么吃内趴外的恶行勾当。但如果昭公还不赶快离开齐国，任凭齐景公继续对鲁国肆意采取军事行动，昭公则早晚非沦为不齐不鲁而又亦齐亦鲁的“大鲁奸”不可，那可就要成为一个“国君叛国”、“国君卖国”的历史大笑柄了。

结语

鲁昭公与季平子的政治博弈，一方是君，一方是臣。按照周礼的规范要求，季氏长期当国、攥权则显然是不对的。自西周末期，尤其是春秋以来，“政出大夫”本身就是一大社会乱象，是“礼崩乐坏”的一个重要标志。昭公有心围剿季氏势力，也不应该叫做“政变”，而应该是一种“拨乱反正”的纠偏才对。正常情况下，君杀大夫是违礼，应该事先请示或禀报一下周天子；但大夫如果有罪，君则可以先斩后奏。《公羊传》在描述铲除季氏事件的发生过程中，竟然两次使用“弑”字。这显然是一个以下犯上、罪大恶极之辞，主语多为臣下。可见，这时候的孔子可能已经正视并面对季氏成为鲁的国家命运决定人的残酷现实，也承认了季平子在鲁的首脑和领导地位，因而便把昭公放在实际臣下的位置上加以叙事，这的确足以使《公羊》颠倒君臣，魔幻一把。昭公、季平子这对君、大夫之间的博弈不仅仅是“民为邦本”古老政治哲学底线要求在春秋学语境中的一次生动演绎，并且其中还交织着君臣一伦形式与实质的对冲，以及“得名”与“得民”的残酷较量。在“子家駒定律”中，昭公是君，“得名”，随时都理当亲政临国，从季氏手里夺回权力，这样才能够恢复周礼，而名至实归；季平子尽管不是国君，却以大夫身份妥妥地掌控着一国，拥有政权、兵权和财权，并且更重要的是在他执政期间，还能够致力于发展经济，改善民生，壮大鲁国兵力，拥有兵车千馀乘，开拓疆域，因而能够受到民众的拥护，所以便“得民”，能够让民众获得一点实惠。作为国君的昭公，得礼，具有形式的合法性，是一种理论上、逻辑上的应然，有名而无实；但作为大夫的季平子却是一种兑现了的实然，在你死我活的政治博弈中能够站得住脚，并且还能够长期左右鲁国公室和社会面上的局势，因而便具有实质的正当性。这里不妨借鉴M. 舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）中的伦理学话语系统来进行理解和诠释，“所有质料伦理学都只会导向行动的合法性，惟有形式伦理学才能够论证意欲的道德性”，并且，所有的质料伦理学“都必然是成效伦理学”。因为“善（Güter）就其本质而言是价值事物（Wertdinge）。”昭公“得名”虽然拥有形式的合法性，披着国君的外衣，但却必然要输给“得民”的季平子，因为已经从他的擅政中获得过既得利益的鲁国百姓之官和底层民众都拥护他。理论的合法性往往是斗不过行动的合法性的。《左传·昭公三十二年》，晋国大夫史墨在回答正卿大夫赵简子“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪，何也？”的问题时，已经明确指出过：“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！”季氏虽擅权，却能够赢得民众的信服。“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”得名、正位的君王，如果没有仁政善政作为支撑，也可以沦为陪臣。“民不知君，何以得国？”只有赢得人民拥护，才可以保持长期执政的态势。昭公作为君，其名分本身并没有错，错的则是他在任期间始终没有能够名副其实地做国君该做的事情，以至于让群臣失望，让鲁国全体人民失望。恰恰是“君不君”，才催生并成就出“臣不臣”的合法性。昭公是非礼的源头，季氏专政则属于次生产物，大前提错误却可能收获局部的行为有效性和正当性。人民拥护就行，哪怕名不正言不顺也无所谓，因为包括鲁国的百姓之官和底层社会都已经被季氏长期所“委食”，人性中对投喂自己的对象都会予以感恩和报答的那份感情也便陆续释放出来，而变成一种现实政权的凝聚力和稳固剂，这便使得昭公突然心血来潮，胆敢想铲除和摧毁季氏势力的计划变得复杂而艰难了起来。但从政治统御的高度来分析，则依然是那条“天视自我民视，天听自我民听”[24]的古老政治法则在发挥作用，无论谁在台上，让人民获得实惠、让人民满意才是政权合法性和历史走向选择的决定性因素。“得民”比“得名”更为重要，也更具有远胜于铁甲军师的道义力量。徒有形式的礼制，最终都不得不服务并服从于实质性的人民利益之客观需要。这便可以警示当政者必须顾及无数人民的死活，而不可肆意妄为，毕竟，柔顺于“委食”的那种人性是永远不可战胜的。

（论文副标题、内容皆有改动）
 
本文为国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027）、上海交通大学“董仲舒学者支持计划”《春秋“大一统”的观念兴起与历史影响研究》（HS-SJTU2020A01）的阶段性成果。
 
[1]【汉】何休解诂，【唐】陆德明音义，【唐】徐彦疏：《春秋公羊传注疏·昭公二十五年》（下），刁小龙整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第一00四页。下引该书文字，皆只标年份，而不出注。
 
[2]【汉】郑玄注，【唐】贾公彦疏：《重刊宋本周礼注疏附校勘记·冬官考工记序》，见【清】嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（3）影印，台北：艺文印书馆，2014年，第595页上。
 
[3]【晋】范甯注，【唐】杨世勋疏：《重刊宋本穀梁注疏附校勘记·冬官考工记序》，见【清】嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》（7）影印，台北：艺文印书馆，2014年，第180页上。下引该书文字，皆不出注。
 
[4]【宋】胡安国：《春秋胡氏传·昭公二十五年》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第四四0页。下引该书文字，皆不出注。
 
[5]【汉】董仲舒：《春秋繁露·王道》，见【清】乾隆三十八年抱经堂刻本影印，上海：上海古籍出版社，1989年，第二五页下、第二六页上。
 
[6]【汉】班固：《汉书·五行志中之下》，陈焕良、曾宪礼标点，上册，长沙：岳麓书社，1994年，第640页。
 
[7]【晋】杜预：《左传注·昭公二十五年》，上海：上海古籍出版社，2016年，下册，第879页。下引该书文字，皆不出注。
 
[8] 公羊学解《春秋》，常常喜欢使用一些特别的辞，故意“歪曲”一下最基本的事实，而传递出几许自己想象中特别的意义，作为王道真理而信奉、呼吁和坚守。康有为《春秋董氏学》称：“盖《春秋》之作，在义不在事，故一切皆托。”孔子著《春秋》，就使用了很多“托”，因而也要求读者别盯住那些事情描述，而应该侧重于发现藏在其背后的深刻蕴意。《左传》只是平铺直叙、忠实纪录历史事件之本身，而《公羊传》则一定要在其中引申出“自以为是”的意义，阐发其所蕴藏的道义价值和伦理规定。
 
[9] 孔子所见世，昭公“逐季氏，而言又雩”，则显然是“微其辞也”。微词，寓意隐蔽而深邃，不会轻易被发现和看穿。仅从其字面是不可能读出作者的隐蔽意义的，经文“又雩”二字绝非宫廷政变的血腥，也没有剑拔弩张、一触即发的战争火药味，但它却可以非常巧妙地传递出昭公聚集鲁国公室力量准备反扑除害、拨乱反正的信息。“又雩”是集体活动，政变也是集体行动，二者有共性，即都要聚集人，都要整合各种力量。因为人群聚集，则容易闹事。个人有理性，集体却无意识，经常会沦落为不自觉的盲从。许多军政突发事件或民间的造反起义，一旦发生集体非理性行为，则皆不可收拾。
 
[10] 据《荀子·大略》，“子谓子家驹续然大夫，不如晏子 。”杨倞《注》曰：“子家驹，鲁公子庆之孙，公孙归父之后，名羁。驹，其字也。”续，则指“补续君之过。”王先谦《集解》引郝懿行曰：“续，古作赓。赓之为言，庚也。庚然，刚强不屈之貌，言不阿谀也。”孔子以为，在劝阻国君行恶、避免给国家带来重大损失方面，鲁大夫子家驹还应该向齐大夫晏子好好学一学。
 
[11] 参阅【清】焦循：《孟子正义·梁惠王上》，北京：中华书局，1983年，第八三页。
 
[12]《传》“将弑”，唐石经、诸本同。《释文》则作“将杀”。阮元校曰：“按依疏则《传》文本作‘弒’也，汉石经、《公羊》‘弑’皆作‘试’，犹今人语云‘姑且试之’，故其语可通乎上下也。”如果是“试”，则说明对铲除季平子之事，昭公本人也在犹豫不决中，具有尝试、试探的性质，而不能断然胜算，故才征求臣下的意见。
 
[13] 徐《疏》曰：“鲁人始僭在《春秋》前，至昭已久，故不自知”，昭公本人就是在这种颠倒黑白、是非混淆的恶逆环境里成长、成熟起来的，因为缺乏足够的反思、自省能力与意识而未能免于默认不正常、非礼甚至罪恶之实然为应然。恰恰是这一点，也构成了昭公铲除行动失败的思想原因。
 
[14] 参阅【清】孙诒让：《墨子间诂·备蛾傅》，北京：中华书局，2017年，第五六七页。
 
[15] 参阅雒江生：《诗·小雅·白驹》，西安：三秦出版社，1998年，第四九九页。
 
[16]《疏》引旧说“娄者，侣也，谓聚之于厩”，圈养一群牛马，而不是单只，作为副词，用以修饰牛马，似乎也通
 
[17]【汉】郑玄注：《宋本礼记·月令》（典藏本·上），北京：国家图书馆出版社，2020年，第二九三页。
 
[18]“牛马维娄”也存在断句之争议。《解诂》于“娄”下断句，而曰“系马曰维，系牛曰娄”，则断了文气，丢失了动词“委”的连续性。刘尚慈《译注》引高邮王引之《经义述闻》卷二十四曰：“此当读‘且夫牛马’为句，‘维娄委己者也而柔焉’为句。‘维’与‘惟’同，‘娄’古‘屡’字也（委，俗作馁）。云‘屡馁己者’喻季氏之得民已久也。故下句曰‘季氏得民众久矣’，言牛马非他人是顺，惟屡馁己者而顺焉，亦犹季氏之得民久而民皆从之也。”此说也顺，只是对“维”、“娄”的解释有所不同。或连句“且夫牛马维娄委己者也”，亦通，于义更为顺畅。引文见《春秋公羊传译注·昭公二十五年》，北京：中华书局，2010年，第563页。【清】王闿运《笺》曰：“牛、马无亲，唯驯扰于屡饲己者。”牛、马之类的牲畜即便没有人一样的情感，但它们也都有一个共同的特性，即只听从于不断喂它们饲料的人，对别的人则皆不驯服。见《春秋公羊传笺·昭公二十五年》，长沙：岳麓书社，2009年，第479页。
 
[19] 即便是现代自由主义的政治哲学也强调，权利应该构成一切民主形式的基础，这当然包括个体或群体的最基本的生存权利。“经济生产力的模式支配着资本主义社会”，它在实际上“为自由主义的民主规定了框架”。民主应该发生在“全体人民享有尊严生活”之后，而不是之前。参阅【美】D. 郝大伟、R. 安乐哲：《先贤的民主（Democracy of the Dead）：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，南京：江苏人民出版社，2004年，第42-44页。
 
[20]《说文·口部》曰：“唁，吊生也。”死者已逝，只能向生者表示慰问。胡安国《传》曰：“生事曰唁，死事曰吊。”现代汉语中，吊、唁一如，混淆使用，但古汉语中的吊、唁的对象是有所不同的，慰问活人，称为唁；悼念死者，则为吊。但《诗·墉风·载驰》曰：“归唁卫侯。”驱车回到卫国，悼念已经死去的卫戴公申。
 
[21]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·昭公二十五年》，顾廷龙主编：《续修四库全书·经部·春秋类》影印，上海：上海古籍出版社，2002年，第一二九册，第一五九页下。
 
[22]【宋】刘敞：《刘氏春秋传·昭公二十五年》，《文渊阁四库全书·经部·春秋类》影印，台北：台湾商务印书馆，1982年，第一四七册，第470页上。
 
[23]【宋】叶梦得：《叶氏春秋传·昭公二十五年》，《钦定四库全书荟要》，长春：吉林出版集团有限公司，2005年，第34册，第343页下。
 
[24]【宋】蔡沉：《书集传·周书·泰誓中》，北京：中华书局，2017年，第115页。