情本易学——《周易》的“情感儒学”诠释

作者：黄玉顺

来源：作者授权 发布，原载《周易研究》2022年第3期

【提要】“情感儒学”思想在易学上的体现，可称之为“情本易学”，即以“情感”观念一以贯之地落实于对《周易》的诠释之中。由此出发，情感儒学展开了情本易学的心灵主体论、境界超越论和自然生态论。情本易学的心灵主体论建基于“人是情感的存在”命题，揭示作为心灵主体的人的情感主体性在《周易》中的体现。情本易学的境界超越论揭示《周易》所蕴含的境界超越观念，即人的存在的心灵境界特征，以及这种境界是如何通过情感主体的自我超越而实现的。情本易学的自然生态论揭示《周易》自然观念的“大生命”本质，穷究“天人之际”的生态关系，最终达到“天人合一”的情感境界。

中国哲学界众所周知，当代著名哲学家蒙培元先生建构了学界称之为“情感儒学”的哲学思想体系（他自己称之为“情感哲学”）。笔者曾指出：“他的哲学思想有‘主体’‘心灵’‘超越’‘境界’与‘自然’这几个最重要的关键词，并由‘情感’贯通起来。”[1] 这个哲学思想体系同时也贯彻在对《周易》的诠释中，形成了独特的“《周易》的情感儒学诠释”。如果说蒙先生的哲学思想整体是“情感儒学”，那么，他的易学思想就是“情本易学”。有鉴于此，笔者编辑出版了《蒙培元易学论文集》，并在“编者前言”中特别加以说明：“如果要研究蒙先生的易学思想，应当以中编、下编为主要依据，同时注意兼顾由‘情感’一以贯之的‘主体’‘心灵’‘超越’‘境界’与‘自然’等问题”[2] 为此，笔者特撰此文加以说明。

一、《周易》的情本论诠释

众所周知，宋明理学兴起以来，儒家哲学派别中有气本论、理本论、心本论等。蒙先生的哲学思想则是独树一帜的情本论；而且，这种情本论不同于李泽厚的“情本论”[3]，本质上是真正儒家的“仁本论”[4]。

正是基于这样的情本论，蒙先生对《周易》进行了一种创造性的诠释。情感儒学在易学上的这种体现，可称之为“情本易学”，即以“情感”观念一以贯之地落实于对《周易》的诠释之中。这种“情本易学”并不只是对《周易》中涉及情感的内容进行诠释，而是以情感作为根本观念来诠释整部《周易》。

蒙先生的情本易学乃是“接着讲”他的导师冯友兰先生的易学思想。蒙先生说：“冯友兰先生把《周易》解释成宇宙代数学，《周易》是一个模型，是一个框架，宇宙中的一切事物都可以代入这个模型或框架。……这里又有生命情感的问题，这可以用他的境界说来说明。冯先生很重视人生境界，他把人生境界分为四种，认为最高境界是天地境界，又叫同天境界，天就是太极、大全，这就不仅仅是一个理性概念的问题，其中有生命情感的问题。冯先生以仁为儒家哲学的最高境界，而仁就是‘真情实感’，情感问题是真正的生命问题。”[5]

这无疑是对冯友兰易学思想及整个思想体系的一种新的理解与诠释，揭示了“新理学”及其易学的情感向度。[6] 这就是说，在蒙先生看来，《周易》不仅仅是“宇宙代数”，更是“生命情感”的表现。这里涉及情本易学的两个要点：第一，《周易》传达的生命情感的核心是“仁”，这是生命存在的“真情实感”；第二，《周易》这种“仁”的生命情感是一种“境界”，而且是最高境界。

蒙先生进一步指出：《周易》这种作为生命情感的“仁”，就是“爱”的情感。他说：“《易经》乾卦卦辞有‘元、享、利、贞’四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之‘四德’，又称之为仁、礼、义、智四德，这就真正变成人的德性了。……事实上《易传》所说的‘元’，就是儒家所说的‘仁’，‘仁’即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：‘安土敦乎仁，故能爱。’有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：‘君子以厚德载物。’这‘厚德’也就是‘敦仁’，‘载物’也就是‘爱物’。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？”[7]

这里所涉及的是情本易学的几个要点：第一，“元”就是“仁”，这是蒙先生的一个极具创造性的易学思想；第二，“仁”就是“爱”的情感，即是上文所说的“真情实感”，同时也是“道德情感”；第三，这种“爱”是“爱万物”，这是情本易学的自然生态论的一个观念基础。

蒙先生还指出：这种最高境界的情感表现为“乐”——艺术。在讨论《易传》“言不尽意”命题时，蒙先生批评嵇康《声无哀乐论》的观点，而指出：“音乐毕竟是社会的人经过艺术加工创造出来的，是借助于客观物质来表达人的思想感情的，对人会发生影响，产生共鸣。不仅如此，‘言为心声’，‘诗言志，歌咏言’。语言、诗歌都是表达内心感情的。嵇康否定了它们之间有任何联系，把音乐简单地看作自然之物，丝毫不能表达思想感情，这就错了。”[8]

这就是说，虽然“言不尽意”，但毕竟可以“立象以尽意”[9]，而此“意”首先是一种“情意”，如“诗言志”之“志”。应当注意的是：蒙先生所说的“乐”，即儒家所说的“乐”，并不是狭义的“音乐”或狭义的“艺术”。这里涉及情感儒学的另一个重要思想，即：作为主体心灵的情感超越的最高境界之“乐”，乃是情、意、知的统一，真善美的统一，这是人与自然的高度和谐状态。

总之，蒙先生是以“情感”为根本观念来诠释《周易》的，故可谓之“情本易学”。

二、情本易学的心灵主体论

情感当然是主体心灵的情感，这似乎是一种主体先行的观念；但当心灵主体通过境界的超越而获得新的主体性之际，对于这个新的主体性来说，心灵境界的超越活动就是前主体性的存在。为此，情本易学首先建构了心灵主体论，旨在揭示作为心灵主体的人的情感主体性在《周易》中的体现。这首先基于蒙先生提出的一个根本命题：“人是情感的存在。”[10] 他指出：“既然讲人的存在问题，就不能没有情感。因为情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点，因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中，尽管具体的解决方式各不相同。”[11]

（一）主体

蒙先生在“主体思维”的概念下讨论“主体”问题：1988年的论文《论中国传统思维方式的基本特征》[12]，提出了中国哲学“主体思维”的概念；1993年，蒙先生出版了专著《中国哲学主体思维》，“把主体思维作为中国哲学最根本的思维特征”，并指出“它是情感体验型意向思维，即从内在的情感需要出发，通过意向活动，确立主体的存在原则”。[13]

关于这种“主体情感”在《周易》中的体现，蒙先生早在1989年发表的第一篇《周易》研究的专文《〈周易〉的天人哲学》中就指出：“如果离开人的主体性，离开了人的存在以及人与自然界的联系，仅仅把《周易》看作是对自然界物理图式或生物学的描述，或看作客观的实在论的认识问题，都是不符合《周易》的基本精神的。”[14] 这就是说，像传统的宇宙论研究模式那样，离开人的主体性，那是无法理解《周易》的。

到1992年，蒙先生进一步提出了“《易经》的整体主体思维”概念，指出：“整个《易经》六十四卦及其三百八十四爻，便构成天人合一的有机整体。在这一整体中，自然界是一个不断变化着的生命过程，人则是这一过程的生命主体。”继而加以界定：“所谓主体思维，就是重视主体即人在有机整体中的地位和作用，甚至意识到主体在实现天人合一方面能起到决定性作用，从占筮的观点看，就是后来（春秋时期）人们所说的‘吉凶由人’，也就是说，吉凶祸福是由人自己造成的，并不是由天命或神意决定的。”进而指出：“《易经》所强调的主体性不是以主客体相对立、相分离为特征的主体性，而是以主客体相统一、相融合为特征的主体性，因而它是绝对的，不是相对的，从这个意义上说，它是一种绝对主体性思维”。[15]

所谓“绝对主体性”，是指的本体性，也就是海德格尔所说的“存在者整体”[16]。但蒙先生所说的这种“绝对主体性”又不同于西方的概念，而是指的由人赋予的整个自然界这个“大生命”的主体性。蒙先生说：“在《易经》的整体结构中，自然界是一个不断变化着的生命过程，人则是这一过程的生命主体”；“《易经》中的主体思维是在天人合一整体论的模式中发展的，它不是认识论意义上的主体思维，它是从如何完成生命过程、实现生命价值这个意义上，也就是从主体实践的意义上形成和发展起来的，因此，它是一种主体实践思维”。[17]

在蒙先生看来，这个绝对主体生命，集中体现在《周易》“生”与“生生”的观念上：“天地之大德曰生”[18]、“生生之谓易”[19]。蒙先生说：“天地以‘生’为‘大德’，这个‘生’是有价值意义的，其实现则在人。这就是‘继之者善也，成之者性也’。‘善’说明自然界的生命创造的目的性，‘继’此目的而生者为善，但真正实现出来，变成人的内在德性，则在于人。成就德性，在人自己，这正是人的主体性之所在。”[20]

这里，蒙先生通过诠释“继之者善也，成之者性也”[21]，凸显了人的主体性在《周易》生命整体活动过程中的地位；“所谓人的主体地位，是指人在天地之间居于何种地位，人的行为有何作用，特别是人的德性有何作用”[22]。在这个问题上，蒙先生指出，尽管“性来源于天道，是自在的存在，即‘天道性命’；但必须靠人去完成、去实现，这便是自为的存在，即‘成性存存’。这里，人的主体作用是至关重要的”。[23] 这是因为：“只有人才是有意志有目的的，人的目的性活动才能完成天地生生之‘德’。正是在这里，突出了人的主体性地位。”[24]

蒙先生指出，这种主体性体现在《周易》占筮上：“《周易》毕竟有一层神秘的外衣，要通过占筮的形式决定其结果。孔子的贡献就在于揭开了这层外衣，直接诉之于人的德性，将人的主体实践提到首要地位，从而确立了人的德性主体的地位。这实际上就是将《周易》中的形而上学思想引向人文主义的发展道路。”[25] 进一步说，“在《易经》的卦、爻辞中，提出许多占筮的原则和条件，其中最重要的一个原则就是主体原则，它说明主体的行为和道德实践不仅决定吉凶祸福等结果，而且能提高人的生命价值和意义”；“可以毫不夸张地说，《易经》中绝大多数卦都是讲主体实践的，而所有的卦都与主体实践有关”。[26]

这里明确地将“主体原则”列为《周易》占筮的“最重要的一个原则”，这在易学史上恐怕是第一次，却是符合《周易》占筮的原意的，《系辞传》说：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”[27] 这里的“圣人”“百姓”都是“人”，占筮的结果取决于人这个主体的实践，此即《左传》叔兴所说的“阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”[28]。

（二）心灵

人的主体性，体现于人的心灵。笔者曾经写道：“上述‘主体思维’乃是‘心灵’的活动，蒙培元认为这是中国心性哲学的基本特征。他将这样的思想提炼而概括为‘心灵哲学’，这个概念最初是在1993年的论文《心灵与境界——朱熹哲学再探讨》里提出的，同样值得注意的还有1994年的论文《中国的心灵哲学与超越问题》；当然，更全面系统的论述则是1998年出版的专著《心灵超越与境界》。”[29]

在《心灵超越与境界》中，蒙先生指出：“中国哲学是一种心灵哲学”；“心灵是主体范畴”，“中国哲学普遍认为，心灵是主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体”；“中国哲学则是情感型哲学”。[30] 确实，在中国哲学中，“心是标示主体性的重要范畴”[31]；“将心灵视为整体的存在，并在整体中突出情感的地位与作用，以情感为核心而将知、意、欲和性理统一起来，这就是儒家哲学的特点”[32]。

联系到《周易》，蒙先生指出：“《周易》里有‘天地之心’的说法（原话是‘复，其见天地之心乎’），这个‘天地之心’是什么？后来的理学家程颢解释说，人就是天地之心。朱熹进一步地提出，天地以生物为心，所生之物以天地生物之心为心，所以人心有仁。这样就把生和仁联系起来了。人不仅是天地之心，而且要为天地立心，所立之心就是仁。这样天人之间构成互为主体的关系，这是一个很深刻的生命哲学的问题。”[33] 这就是说，《易传》提出“复其见天地之心乎”[34]，表明人的心灵就是存在者整体即宇宙大生命的心灵。

三、情本易学的境界超越论

情本易学的境界超越论，旨在揭示《周易》所蕴含的境界超越观念，即人的存在的心灵境界特征，以及这种境界是如何通过情感主体的自我超越而实现的。蒙先生指出：“境界型的哲学重视人的心灵的存在状态、存在方式而不是认识能力，将人视为一种特殊的生命‘存在’，并且在心灵超越中实现一种境界。这所谓境界，就是心灵超越所达到的存在状态，可视为生命的一种最根本的体验，这种体验和人的认识是联系在一起的。它可以是美学的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中国历史上，长期居于重要地位而又发生过重要影响的儒、道、佛三大流派，就是属于这种形态的哲学。”[35] 这就是说，整个中国哲学，包括《周易》哲学，都是心灵境界哲学、境界超越哲学。

（一）境界

关于“境界”，笔者曾谈到过：“蒙培元从一开始就关注‘境界’问题，早在1983年的论文《论朱熹理学向王阳明心学的演变》中就谈到，理学家的宗旨是要达到万物一体、天人合一的‘精神境界’；此后一系列著述都不断强调，中国哲学不是认识论的，而是境界论的。他1992年的论文《从孔子的境界说看儒学的基本精神》指出，心灵境界说是中国哲学中最有特色、最有价值的部分。1996年，他发表了自我总结性的论文《主体·心灵·境界——我的中国哲学研究》；1998年，这方面的总结性专著《心灵超越与境界》出版。”[36]

关于“境界”与“情感”的关系，蒙先生在《心灵超越与境界》中指出：“如果说中国传统哲学只是主张感性情感，仅在经验心理学的层面，那当然是错的。正好相反，中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受。……道家提倡‘无情而有情’的美学境界，儒家提倡‘有情而无情’的道德境界，禅宗提倡无处无佛的宗教境界，实际上他们都提倡不离情感而超情感的精神境界。”[37] 这就无异于说：境界本质上是情感的境界，超越本质上是情感的超越。

至于“境界”问题与《周易》的关系，早在1990年出版的《中国心性论》中，蒙先生就已经注意到：“《易传》既然提出了本体论的哲学，而且以天地变化之道、天地生生之德为人性的来源，因此，认识天地阴阳变化之理，就是实现天人合一境界的重要途径。……这里提出知性的问题，并把‘穷神知化’看作是认识的最高境界，同时也是道德实践的最高境界。……天下之人思虑万端，各有其道，但最终都要走到一起，这就是‘精义入神’，即精于义理，进入神妙的境界。一旦见之于实践，在实践中得到受用，便实现了自己的德性，以至于能穷神而知化，达到了理想境界。所谓殊途同归，百虑一致，就是实现了天人合一的最高境界。在这种境界里，主观目的性和客观必然性、内在的‘性’和外在的‘命’完全合一了。这是一种自由境界。”[38] 这是学界首次以“境界”的观念来诠释《易传》的哲学思想，具有重大的学术意义。

在蒙先生看来，《周易》的境界论主要体现在《易传》中。他说：“在《易传》中，有大量关于修养和实践的论述，都是指向‘天人合一’的心灵境界的”[39]；“《易传》的最高理想，是实现‘天人合一’境界。……所谓‘天人合一’境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种‘自由’”[40]。例如，“《乾·文言》说：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。’这是对‘天人合一’境界的一个全面的描述。”[41]

蒙先生这种关于《周易》的境界论，毕竟是属于“情感儒学”的，即是儒家的，而不是道家或佛家的。他赞同范仲淹的主张，即“提倡人在现实世界中实现超越，进入‘天人合一’的理想境界，而不是如同佛教那样，在现实世界之外，寻求所谓“‘真常之性’，在主体意识之外，恢复所谓‘清净之心’”[42]。这是一种“入世”的境界论，而非“出世”的境界论。

确实，蒙先生的境界论是儒家的，儒家哲学一开始就是境界论的哲学。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[43] 这实际上就是在谈境界的不断超越。笔者曾将孔子的上述“自道”与冯友兰先生的境界观加以对照，并加以笔者本人的理解。[44] 现加上蒙先生的境界观，列表如下：

这里需要指出：冯友兰先生的境界论，其最高境界“天地境界”属于形而上存在者的境界，尚未揭示某种回归前存在者、前主体性的境界。而在笔者看来，蒙先生的境界观，其最高境界兼有形而上存在者与回归前存在者的意味：蒙先生明确地将第一境界对应于自然本真情感的“诚”，第二境界对应于道德理性性质的“仁”；而第三境界则对应于“乐”，乃是一种“否定之否定”的回归。这种对应关系，显然符合孔子的思想：“兴于诗，立于礼，成于乐”[45]，其中“诗”与“乐”都是情感的表达，故“乐”乃是向“诗”的一种经过不断的境界超越之后的复归。

（二）超越

境界的提升，是通过人的自我超越来实现的。笔者曾经谈到，在蒙先生看来，“中国哲学的根本宗旨就是主体心灵从自然情感向高级情感的自我超越，最终达到形上本体的情感体验境界。因此，他自始至终谈‘超越’，而‘自我超越’概念早在1987年的论文《谈儒墨两种思维方式》中即已经提出；当然，这方面最集中的论述仍是其专著《心灵超越与境界》”[46]。

关于“超越”与《周易》的关系，蒙先生指出：“有人说，《周易》是中国的经验哲学，是讲日常生活问题的，缺乏形而上的超越。其实，《周易》哲学的特点，正是将形而上与形而下结合起来，将天道与人道统一起来，并由此开启了中国人的智慧之窗。这样一种独特的哲学，既不是纯粹的形而上学，也不是毫无超越意义的经验知识，而是充满生命力的有机整体论、哲学与价值意味很浓的生命哲学。”[47] 这就是说，《周易》哲学不是经验层面的，而是超越层面的。

1．《周易》总体的超越观念

在蒙先生看来，儒家从孔子开始就关注“超越”与《周易》的关系。孔子说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[48] 蒙先生指出：“这实际上是人生学习过程中的一次超越，意义非常重大，因此不能等闲视之”；“他要为人的德性建立超越性的形上基础”。[49] 这里涉及两种意义的超越：一是孔子的自我超越，即达到上文谈到的“五十而知天命”的境界；二是孔子这种超越是与《周易》哲学的形上超越性联系在一起的，即“五十而知天命”的境界是通过“五十以学《易》”而达到的。

从总体上来看，蒙先生指出：“《周易》有一个超越时间空间的形而上的理论模型，或者叫先验的结构模型，这个模型的特点是包括天、地、人，适用于自然界和社会的人，因此被称为‘三才’之道。”[50] 这里强调的《周易》“超越时空”的“先验”特征，乃是超越经验的“超验”（transcendental）。蒙先生又说：“‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。’这是讲天地之道自然无为，具有超越时空的存在论意识。”[51] 这里所强调的《周易》“天地之道”超越性的存在论性质，已经是超越凡俗世界的“超凡”（transcendent）。这是两个不同的超越层级：“超验”是人的心性或理性的特征，而“超凡”则是形上本体的特征。[52]

2．《易传》的超越观念

具体到《易传》，蒙先生指出：“《易传》的最高理想，是实现‘天人合一’境界。这里所说的‘天’，具有超越义。”[53] 这里的“超越”，是通过人的“超验”与天的“超凡”之“合一”而达到的境界，这其实就是下文将要谈到的自然生态论的超越性内涵。

（1）“道”的超凡性。蒙先生特别强调《易传》“形而上者”之“道”的超越性。他说：《周易》“提出‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’的命题，赋予道以形而上的超越性”；“天地之道或阴阳之道不仅是外在的自然规律或宇宙规律，而且具有内在超越性”[54]；“它是超越一切具体形象的抽象物，故称为‘形而上者’”[55]。

这一点特别鲜明地体现在宋明理学的《周易》诠释中。例如，“在张载看来，‘形而上者’是不可名言的本体，是无体之体”；“它具有超越性，是具体语言无法表达的”。[56] 又如二程，“他们所谓道，具有超越性，它不是阴阳之气，而是‘所以阴阳’者”；“按照他们的观点，道是普遍的超越的绝对原则，气则是感性的具体的物质存在”。[57] 又如在朱熹那里，“太极是不可分割的全体，又是普遍的超越的绝对，它‘与物无对’，是‘至极’之理”[58]；“形而上者逻辑上先于形而下者，并有一个‘净洁空阔’的世界，这个世界是超越的绝对存在”[59]。又如，“陆九渊也是形上论者，他的‘本心’说，是以心为自我超越的形而上者。但他并不强调形上与形下的严格界限，也不认为形而上者是净洁空阔的世界，而是自我超越的主体意识，它和形而下的心理活动不可分离，因此，更加具有实践哲学的特点。”[60] 如此等等。

（2）人之“性”的超验性。关于这个问题，蒙先生分析了《易传》的“与天地合其德”命题，指出：“‘与天地合其德’是形而上的超越，是最高的境界，同日月一样光明，同四时一样有序，同鬼神一样能定吉凶，能够‘美利天下’，能够‘神遇万物’，这就是《易传》作者的理想境界。”[61] 这里，蒙先生特别指明这是一种“境界”，因为能够“与天地合其德”的正是“人”，是人的超验的“性”。

所以，蒙先生分析《易传》的“穷理尽性以至于命”命题，指出：“《易传》在提出‘顺性命之理’的同时，又提出‘穷理尽性以至于命’，说明……人不仅仅是血肉之躯，更重要的是形而上的道德本体，这是人的真正存在，只有经过自我超越，才能实现人的真正存在，这种存在就是天人合一的‘天道性命’。”[62] 这里应注意“性”与“命”的区别：“性”是人之性，是超验的；“命”是天之命，是超凡的；由“尽性而至命”，正如孟子所说的由“尽心”“知性”而“知天”“事天”[63]。这是必须经过“自我超越”才能实现的境界。

同理，蒙先生还分析了《易传》的“先天而天弗违，后天而奉天时”命题，指出：“所谓‘先天而天弗违’，说明它具有超越性、先在性，是自然界的发展不能违反的；所谓‘后天而奉天时’，说明它又是经验的、后天的，是符合自然界发展规律的。”[64]“所谓‘先天而天弗违’，就是实现了超越的天命之性，以人性为天道；所谓‘后天而奉天时’，就是处处能合于天道，以天道为人性。”[65] 这就是讲的超验的人之性通过自我超越而达到与超凡的天之道之间“天人合一”的境界。

总之，“《易传》和《中庸》是儒家哲学的两部重要著作，二者结合起来，就成为理学家天人哲学的重要理论来源。……它提倡人在现实世界中实现超越，进入‘天人合一’的理想境界。”[66] 这是讲《易传》“穷理尽性以至于命”的“性命之理”与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之间的一致性，也就是境界超越论。

四、情本易学的自然生态论

情本易学关注中国哲学的基本主题即“天人之际”问题，其自然生态论所揭示的《周易》自然观，将“自然”视为一个作为存在者整体的“大生命体”，从而追求作为最高情感境界的“天人合一”生态境界。

（一）作为大生命体存在的自然

笔者曾经指出：“蒙培元从1998年就开始比较集中地思考‘自然’问题，此后一系列著述都涉及这个问题，包括2002年出版的专著《情感与理性》。当然，这方面总结性的专著是2004年出版的《人与自然——中国哲学生态观》。”[67]

1．《周易》人与自然合一的大生命体观念

上文谈到，早在第一篇《周易》研究的专文中，蒙先生就指出：“离开了人的存在以及人与自然界的联系”，那“是不符合《周易》的基本精神的”。他还指出：所谓‘先天而天弗违’，说明它具有超越性、先在性，是自然界的发展不能违反的；所谓‘后天而奉天时’，说明它又是经验的、后天的，是符合自然界发展规律的。”[68] 这是在讲人与自然的关系：人性既是“后天”的即源于自然的，故讲人性不能违反自然；又是“先天”的即优于自然的，故讲自然不能离开人性。

何以如此？在《人与自然》中，蒙先生指出：中国哲学“其实质是探究和解决人与自然的关系问题”；“自然界是一个生命有机体，自然界不仅有生命，而且不断创造新的生命”；“人与自然界是一个生命整体，人绝不能离开自然界而生存，同样，自然界也需要人去实现其价值”；“中国哲学家都以‘生’为天地之心，这就明确地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的绝不仅仅是‘生’出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的”；“‘仁’的本质是爱”，“其实现的次序就是‘亲亲、仁民、爱物’，其最高境界便是‘天地万物一体之仁’”。[69] 这就是说，人的生命存在与自然的生命存在同属于一个大的生命存在体。

这个大生命存在体是一个“存在者整体”，即是一个大生命体。1992年，蒙先生提出了“《易经》的整体主体思维”概念，指出：“整个《易经》六十四卦及其三百八十四爻，便构成天人合一的有机整体。……人与自然界在双向交流和互相感应的过程中，既是互相对应的，又是和谐统一的，这种和谐就是生命的重要原则。”[70] 这就是在强调《周易》的大生命体观念。

为此，蒙先生特别撰有专文《〈周易〉哲学的生命意义》，指出：“《周易》‘生生之谓易’的原意是一个不断生成、创生的意思，也就是生命创造的意思……也就是‘生生不息’、‘生生不穷’的意思。这就是《周易》的意义所在，说明世界是一个生命创造的过程，不是一个机械的物理世界。”[71]

因此，蒙先生这样概述《周易》的形成过程及其意义：“由‘生殖崇拜’产生阴阳观念，再加以符号化，这便是伏羲画卦的基础。从‘原始生殖崇拜’到‘原始阴阳’观念，再到符号化，是一次抽象，是人类意识的飞跃。从阴阳符号的组合到八卦的制造则是伏羲的一大创造；从原始八卦到《周易》系统的形成，是后圣的工作。从《周易》到《易传》是《周易》思想的发展和完善，整个过程是漫长的又是顺理成章的，由此决定了中华民族的文化基因，即生命整体论和人与自然和谐的‘天人合一’论。”[72] 这里的“生命整体论”是从存在论的角度讲的，而“人与自然和谐的‘天人合一’论”则是从境界论的角度讲的。

特别要注意的是：蒙先生所说的“自然”，不能简单化地对应于西语的“nature”。蒙先生指出：“人性是不能离开‘自然性’的。这所谓‘自然性’，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。”[73]“孔子哲学从根本上是生命哲学，《易传》哲学从根本上说也是生命哲学。它同西方的自然哲学、本体论哲学确实不同，它是从生命现象及其生命的意义和价值的基点上理解人与自然界的。”[74] 显然，这种意义的“自然”绝非与“人”相对的“自然界”，而是作为大生命体的“天人合一”的“自然”。

蒙先生进一步指出：这种大生命体是情感性的存在者。在谈到张载易学时，蒙先生指出：“他以众人之‘同心’为义理，为天德。这是从现实层面上论人心，实际上指出了人心的普遍性、客观性的价值内涵，即目的理性。这种理性以道德情感为其真实内容，亦可说是‘天地之情’。如果说，天心、人心之说指明了目的性，而以人心为其实现；那么，天地之情与众人之情之说则指出了这种目的理性的实际内容就是人类普遍的道德情感，即‘天地之仁’。”[75]“正是‘体物’之说表现了张载的强烈的生态意识。‘体物’之‘体’字，有两重意思：一是体验之义，二是体恤之义，二者实际上是统一而不可分开的。体验是一种情感活动，即所谓情感体验，是生命活动的重要方式，它与一般的情感情绪反应并不相同。体验也是一种认识活动，是情与知的统一，亦可称之为体知。”[76]

2．体现大生命体观念的《周易》哲学范畴

由上述“大生命体”出发，蒙先生重新诠释了《周易》哲学的一系列基本范畴：

关于“易”，蒙先生指出：“《周易》在提出‘生生之谓易’的同时，又提出‘天地之大德曰生’，这就把‘生生’和‘天德’联系起来了。‘天德’是一个价值范畴，‘生生’是生命创造，而‘天德’是最高价值，‘天地之大德曰生’这句话说明生命创造同时又是一种价值创造，不单纯是一个生命创造的问题，而且具有明显的价值意味。”[77]“‘易道’的内在精神不是别的，就是‘生道’或‘生生之道’。‘易’中所表现的阴阳变化……其实，《易传》已经告诉了我们，其最根本的变化就是生命的创造，亦即生命的进化，这才是‘易道’的核心所在。因此，《易传》讲了很多道理，但在回答‘何者为易’的问题时，它非常明确地说出了‘生生之谓易’、‘天地之大德曰生’这样的结论。这是不同寻常的。”[78] 这就是说，“易”就是“生”，“易道”就是“生道”。

关于“生”，蒙先生指出：“‘易’有没有更重要、更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是‘生’，即它的生命意义。讲‘变易’也好，‘简易’也好，其核心是‘生’即生命问题，这就是‘易’的根本精神。……用《易传》的话说，‘生生之谓易’，‘天地之大德曰生’，这才是‘易’的根本意义之所在。”[79] 这是指出《周易》的根本精神就是“生”或“生生”，亦即生命活动。

关于“卦爻”，蒙先生指出：“八卦是《周易》的母卦，六十四卦是在八卦的基础上形成的。八卦的基本要素是阴（）阳（），是一种文化符号，但不是纯粹的形式符号，它带有生命信息。由‘’‘’组成的八卦与生命息息相关，由此构成‘天人合一’的思维模式。八卦有乾坤代表天地，坎离代表水火，震巽代表雷风，艮兑代表山泽，这八种现象都与生命有关。”[80]“如果对卦、爻辞略加分析，我们就会看到，人与自然之间以生命为轴心的对应关系是互相转换的，有些卦虽象征某种自然界的事物，却同时可以转换为人的某种生命活动。……在这里，人与自然是统一的，生命信息是相通的。”[81] 这是在讲《周易》的生命精神体现在卦爻中。

关于“阴阳”，蒙先生指出：“阴阳是有具体内涵的，不是一个形式的概念；它是有生命信息的，不是一个纯粹抽象的符号，这就是阴阳不同于一般所谓正负，与物理主义的解释不同”；“变易不仅是一个机械的物理的变化，而且具有更深刻的意义，即有生命的生成、发展、变化”。[82]“阴阳之不同于一般数学、逻辑符号或物理符号之处就在于，它是生命载体，带有生命信息，具有生命意义。”[83] 这是在讲《周易》卦爻所体现的生命精神可以归结为最基本的范畴即“阴阳”范畴，即所谓“易以道阴阳”[84]。

关于“男女”，蒙先生指出：“《系辞下》说：‘天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。’男女是指人而言的，为什么说万物化生是‘男女构精’呢？因为人是‘万物之灵’，是生命的最高形式，故能代表一切生命。男女具有阴阳的基本属性，以男女代表阴阳，最能说明阴阳的生命意义，也能说明人与万物之间的生命联系。”[85] 这是在讲《周易》的根本范畴“阴阳”可以由“男女”范畴来加以表征。

关于“乾坤”“父母”，蒙先生指出：“《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦：‘乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。’这所谓‘父母’，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。”[86] 这里的“父母”与上文的“男女”相对应。这是在讲《周易》“阴阳”生命观念体现在“乾坤”范畴上，“乾坤”同时与“男女”范畴和“天地”范畴相勾连。

关于“天地”，蒙先生指出：“《易传》不仅用天、地代表自然界（亦可称为宇宙自然界），而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》‘自然观’的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。”[87]“特别值得注意的是，《易传》在谈到‘天’之诸象时，都与生命现象有关，如‘云风行雨施，万物流行’、‘天地变化，草木蕃’。”[88]“天地自然界是生命创造的源泉，它本身就是生命体，更是一切生命的源泉。”[89] 这是在讲《周易》“乾坤”生命范畴象征着“天地”，而“天地”范畴代表“自然”这个大生命体。

总之，“从《周易》到孔子，其间贯穿着一条线，就是生命问题”[90]；“这样一种独特的哲学，既不是纯粹的形而上学，也不是毫无超越意义的经验知识，而是充满生命力的有机整体论、哲学与价值意味很浓的生命哲学”[91]。

（二）作为天人合一境界的生态

关于《周易》与“生态”问题的关系，蒙先生2000年发表了专文《谈〈易传〉的生态哲学》，指出：一方面，“人的生命正来自这个自然界”；另一方面，“人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要‘裁成’‘辅佐’自然界完成其生命意义，才能实现人与自然的和谐相处，达到‘天人合一’的最高境界”。[92] 由此可见，“《周易》哲学是生的哲学，生的哲学即是生命哲学，其中包含了深刻的生态哲学道理，它的现代意义也在这里”[93]。这是指出《周易》生命哲学同时也是一种生态哲学。

在《人与自然》中，蒙先生明确提出：“中国哲学是深层次的生态哲学。”并论述道：《周易》“‘生’的哲学就是生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系”；它“提倡‘内外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责”；“‘仁’的本质是爱”，“其实现的次序就是‘亲亲、仁民、爱物’，其最高境界便是‘天地万物一体之仁’”；“西方文化有‘在上帝面前，人人平等’的观念，而在中国文化中则有‘在天地（自然界）面前，人与万物平等’的观念”；“人与自然的和谐居于重要地位，是整体生态学的基础，也是人生的最高追求”。[94] 这是对《周易》生态观的全面阐述。

应注意的是，这里的“生态”并不等同于通常所谓“生态学”（ecology）或“生态伦理学”（ecological ethics）所说的“生态”（ecological environment），而是从中国哲学的“天人之际”、“自然生命”意义上讲的“生态”。蒙先生指出：“就天人关系而言，中国的《周易》哲学并不仅仅是生态伦理学那样的问题，它更是对人生价值的最终解决，这就是所谓性命之学。‘圣人之作《易》也，将以顺性命之理。’性命之理就是人的本性，也是人生的终极价值。‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。’这是《周易》天人合一论的重要命题。”[95] 这就是《周易》生命哲学的“天人合一”的自然生态观。

蒙先生进一步分析道：“所谓‘天人之际’，不是只从‘天’一方面来说的，也不是只从‘人’一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从‘天’的方面说，‘天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生’，这是一个自然的过程，但是这并没有完结，‘万物化生’之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面：一是天对人而言，是‘乾道变化，各正性命’，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是‘继之者善，成之者性’，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。”[96] 这是从自然生态论的角度来阐释《周易》的“天人之际”观念，指明这是一种人不离天、天不离人的生态哲学。

特别值得注意的是，蒙先生独具慧眼地将《论语》中的“五十以学《易》”与“五十而知天命”联系起来，指出：“通过对《周易》的解读，孔子建立了最早的‘天人合一’之学”；“在孔子看来，《周易》正是讲‘天命’与‘知天命’之学，也就是‘天人之际’的学问”。[97] 这无疑是易学研究的一个重要的学术发现。

蒙先生还指出：这种生态哲学不是唯理论的，而是唯情论的。蒙先生说：“‘天’确实有一种神圣性，人对‘天’有一种敬畏感，人的宗教情感在这里得到了相当程度的表现。之所以如此，就因为‘天’即自然界是一切生命之源，也是一切价值之源。这种神圣感实际上赋予人以更加现实的使命感，这就是热爱和保护大自然，热爱和保护大自然中的一切生命。”[98] 这就是说，《周易》哲学乃是一种“情感哲学”，并且其中的“敬畏”情感具有信仰的意义。

蒙先生还指出：这种生态观不是实体论的，而是境界论的。蒙先生说：“实现了‘天人合一’境界，对自然界的万物自然能充满爱，因为人与万物是息息相关的，人的德性就是以完成万物生长为其目的的。因此，我们可以说，《易传》所追求的‘天人合一’境界，实际上是它的生态哲学的最高表述。”[99] 这就是说，《周易》生态哲学乃是一种“情感境界哲学”。

与此相关，最后讨论一个问题：蒙培元先生的情本易学，乃至他的整个情感儒学，反复强调“天人合一”这个命题。已有学者指出：“‘天人合一’这个命题，自从张载正式提出以后,已经成为大多数儒者的共识。……但他们没有一个像蒙培元先生那样，将‘天人合一’的思想贯彻得如此彻底。……在这个意义上，用‘天人合一’更能概括蒙先生的思想特征。”[100] 读者容易对此产生误解，以为“天人合一”是说：“天”与“人”本来是两个独立的实体，然后合为一个实体。其实，蒙先生对中国哲学、儒家哲学的诠释，不是实体论的，而是境界论的。他明确指出：“实体论是西方哲学的传统，它以对象认识、概念分析为特征。西方的宗教哲学也是以终极实体为最高存在。所谓本体论哲学，实际上就是实体论哲学。中国哲学则是境界论的。所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫‘心境’，其特点是内外合一、主客合一、天人合一。”[101]“近代以来，讲中国哲学的人，常常用西方哲学，特别是西方的实体论哲学来分析中国哲学，结果，中国哲学的许多重要概念、范畴，如道、气、阴阳、理、性、命、心等等，被说成是实体概念，而且要分出精神实体与物质实体。但是，这样讲中国哲学，其实是有问题的”；“这样一来，中国哲学的特色反而没有显出来，也就是说，实体论与境界论的区别没有显出来”。[102] 笔者很赞同蒙先生的这个观点。“天人合一”这个命题，在实体论的意义上是不能成立的，即人与天不可能合成一个实体，因为天是超凡的，而人至多只能是超验的；这个命题唯有在境界论的意义上才是成立的，即人可以通过自我超越，达到某种与天契合的精神境界。

注释：
 
[1] 黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。
 
[2] 蒙培元：《〈周易〉经典诠释与“情感儒学”建构——蒙培元易学论文集》，黄玉顺编，四川人民出版社2022年版，“编者前言”，第2页。
 
[3] 参见黄玉顺：《关于“情感儒学”与“情本论”的一段公案》，《当代儒学》第12辑，广西师范大学出版社2017年版，第173–177页；何刚刚：《当代儒学的情感转向——兼对一桩学术公案的澄清》，《周易研究》2021年第1期，第106‒112页。
 
[4] 参见陈来：《蒙培元学术发展的路向与情感观念的特质》，《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》，黄玉顺主编，四川人民出版社2018年版，第17‒19页。
 
[5] 蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。
 
[6] 参见胡骄键：《情理：冯友兰“境界说”的内涵——从蔡祥元教授对冯友兰“境界说”的批评谈起》，《当代儒学》2021年第2期，第69‒81页。
 
[7] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[8] 蒙培元：《“言意之辩”及其意义》，《中国哲学史研究》1983年第1期，第72‒79页。
 
[9]《周易·系辞上》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。
 
[10] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期，第1‒8页。
 
[11] 蒙培元：《情感与理性》“绪言”，中国社会科学出版社2002年版，第1‒23页。
 
[12] 蒙培元：《论中国传统思维方式的基本特征》，《哲学研究》1988年第7期，第53‒60页。
 
[13] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版，“前言”第2页、“绪论”第2页。
 
[14] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲学》，台湾《中国文化月刊》第116期，1989年版，第48‒62页。
 
[15] 蒙培元：《〈易经〉的整体主体思维》，《学术论丛》1992年第2期，第37‒44页。
 
[16] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68页。
 
[17] 蒙培元：《略谈〈易经〉的思维方式》，《周易研究》1992年第2期，第33‒36页。
 
[18]《周易·系辞下传》，《十三经注疏》，第86页。
 
[19]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第73页。
 
[20] 蒙培元：《孔子与〈周易〉》，《东方论坛》2006年第2期，第1‒4页。
 
[21]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第78页。
 
[22] 蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。
 
[23] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，第149页。
 
[24] 蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第125页。
 
[25] 蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。
 
[26] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第122页。
 
[27]《周易·系辞下传》，《十三经注疏》，第91页。
 
[28]《春秋左氏传·僖公十六年》，《十三经注疏》，第1808‒1809页。
 
[29] 黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。
 
[30] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第3、4、18页。
 
[31] 蒙培元：《浅谈范仲淹的易学思想》，台湾《国文天地》第86期，1992年7月版，第26‒31页。
 
[32] 蒙培元：《情感与理性》“绪言”，中国社会科学出版社2002年版，第1‒23页。
 
[33] 蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。
 
[34]《周易·复彖传》，《十三经注疏》，第39页。
 
[35] 蒙培元：《情感与理性》“绪言”，中国社会科学出版社2002年版，第2页。
 
[36] 黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。
 
[37] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第21页。
 
[38] 蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第102‒103页。
 
[39] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第127页。
 
[40] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[41] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[42] 蒙培元：《浅谈范仲淹的易学思想》，台湾《国文天地》第86期，1992年7月版，第26‒31页。
 
[43]《论语·为政》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第2461页。
 
[44] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第167‒186页。
 
[45]《论语·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。
 
[46] 黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。
 
[47] 蒙培元：《〈周易〉哲学告诉我们的人生道路》，《中华读书报》2002年4月10日。
 
[48]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2482页。
 
[49] 蒙培元：《孔子与〈周易〉》，《蒙培元全集》第十四卷，四川人民出版社2021年版，第166‒173页。
 
[50] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲学》，台湾《中国文化月刊》第116期，1989年版，第48‒62页。
 
[51] 蒙培元：《中国心性论》，第101页。
 
[52] 参见黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
 
[53] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[54] 蒙培元：《中国心性论》，第101页。
 
[55] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，第139页。
 
[56] 蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第140页。
 
[57] 蒙培元：《理学范畴系统》，第38、39页。
 
[58] 蒙培元：《理学范畴系统》，第60页。
 
[59] 蒙培元：《理学范畴系统》，第143页。
 
[60] 蒙培元：《理学范畴系统》，第143页。
 
[61] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第128页。
 
[62] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，第150页。
 
[63]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[64] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲学》，台湾《中国文化月刊》第116期，1989年版，第48‒62页。
 
[65] 蒙培元：《中国心性论》，第103页。
 
[66] 蒙培元：《浅谈范仲淹的易学思想》，台湾《国文天地》第86期，1992年版，第26‒31页。
 
[67] 黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47页。
 
[68] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲学》，台湾《中国文化月刊》第116期，1989年6月版，第48‒62页。
 
[69] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第1‒6页。
 
[70] 蒙培元：《〈易经〉的整体主体思维》，《学术论丛》1992年第2期，第37‒44页。
 
[71] 蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。
 
[72] 蒙培元：《伏羲与〈周易〉——兼评安志宏的〈周易〉研究》，《天水师范学院学报》2015年第1期，第75‒77页。
 
[73] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第81页。
 
[74] 蒙培元：《孔子与〈周易〉》，《东方论坛》2006年第2期，第1‒4页。
 
[75] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第203页。
 
[76] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第205‒206页。
 
[77] 蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。
 
[78] 蒙培元：《孔子与〈周易〉》，《东方论坛》2006年第2期，第1‒4页。
 
[79] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[80] 蒙培元：《伏羲何以是“人文始祖”》，《蒙培元全集》第十八卷，第245‒247页。
 
[81] 蒙培元：《〈易经〉的整体主体思维》，《学术论丛》1992年第2期，第37‒44页。
 
[82] 蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。
 
[83] 蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。
 
[84]《庄子·天下》，王先谦《庄子集解》，成都古籍书店1988年影印本，第96页。
 
[85] 蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。
 
[86] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[87] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[88] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第81页。
 
[89] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第201页。
 
[90] 蒙培元：《孔子是怎样解释〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3‒8页。
 
[91] 蒙培元：《〈周易人生智慧丛书〉序》，《中华读书报》2002年4月10日。
 
[92] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[93] 蒙培元：《〈周易〉哲学的生命意义》，《周易研究》2014年第4期，第5‒8页。
 
[94] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第1‒7页。
 
[95] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲学》，台湾《中国文化月刊》第116期，1989年6月版，第48‒62页。
 
[96] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，《蒙培元全集》第十三卷，第84页。
 
[97] 蒙培元：《孔子与〈周易〉》，《东方论坛》2006年第2期，第1‒4页。
 
[98] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[99] 蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。
 
[100] 何晓：《究天人之际，成一家之言——蒙培元学术思想评介》，《当代儒学》第十辑，广西师范大学出版社2018年版，第257‒268页。
 
[101] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第75页。
 
[102] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第72‒73、74页。