“重思中学与西学路径问题”学术研讨会

暨《中学与西学——重新解读现代中国学术史》新书发布会实录

 （2022年5月15日上午）

来源：主办方

贾宇琰（主持人，中央编译出版社副总编辑）：各位老师、媒体朋友们，大家上午好！欢迎大家参与由中央编译出版社、尼山世界儒学中心孔子研究院举办的方朝晖老师的《中学与西学——重新解读现代中国学术史》新书发布会暨“重思中学与西学路径问题”学术研讨会。我是今天新书发布会的主持人、中央编译出版社贾宇琰。非常有幸能够在疫情期间邀请到十二家学术机构的十五位著名学者，以及七家的媒体代表聚在云端。今天我们要讨论的话题——中学与西学——已是到了非谈不可的地步。即使是对中国文化稍有涉猎的人，也能看出我们的文化是成体系的，如何在学术上整理我们的文化，不仅关乎中国人的文化自信，也关乎世界未来的走向。有了自己的完整体系，才会有真正的中西比较中西融合。各位老师正在做的工作意义重大，能够参与其中，尽绵薄之力，我们也倍感荣幸。下面就开始我们的新书发布。首先为大家播放一段新书视频短片，两分钟。

贾宇琰：接下来有请中央编译出版社社长兼总编辑郗卫东致辞。

郗卫东（中央编译出版社社长兼总编辑）：尊敬的各位专家学者、各位来宾，大家上午好！首先，我代表中央编译出版社由衷地感谢各位专家学者，牺牲宝贵的休息时间，来参加我们这次活动。刚才贾总编也讲到了，实际上我们原来是想策划一次线下活动，但因为疫情的原因，我们不得不改为线上进行。我在此对大家表示感谢，也非常感谢方朝晖教授对中央编译出版社的信任，将他多年且新完成的学术著作《中学与西学》交给我们社出版。方教授是中央编译出版社的老作者，多年以前他就在编译社出版了《“三纲”与秩序重建》，这本书至今仍受到学界的关注，也深受读者喜欢。这次拿到方教授的《中学与西学》这部著作的修订版书稿后，我们认为这是非常有学术价值的一部著作。因此组织了非常优秀的编辑队伍和方教授紧密配合，也进行了多轮的编校，并且邀请著名的设计师对全书进行了装帧设计。这部著作从定稿到出版，大概用时将近一年的时间。刚出版不久，该书就登上了多个图书推荐榜单，也得到了学界、媒体的广泛关注。我们相信，这部著作不仅是方教授的经典再续，同时也将成为中央编译出版社的又一部经典学术图书。这次研讨会的主题是“重思中学与西学的路径”问题，这既是《中学与西学》一书所探讨的主题，同时也和出版社“东西方之间思想文化的摆渡者”的宗旨紧密契合。关于中学与西学的争论已经羁绊了一百多年，然而当前国内学界对于中学和西学关系的定位、理解，依旧存在着不少误解和分歧。在《中学与西学》一书中，方教授比较深入地探讨了这一问题，并对中国学术的未来寄予了深切的期望。我们期待，各位专家、学者能够围绕这一主题展开深入研讨，产生思想碰撞，进而能够推出更多有分量、高水准的学术成果。作为致力于推出高品质学术著作的出版机构，中央编译出版社将竭诚为各位专家学者的学术成果的出版做好服务。我们愿意和大家并肩携手，为更好推动中国的学术出版，为构建中国特色哲学社会科学话语体系，做出我们的努力和贡献。最后预祝本次研讨会取得圆满成功。谢谢大家。

贾宇琰：好的，谢谢郗社长的新书发布致辞，接下来有请《中学与西学》的作者、清华大学人文学院教授、尼山世界儒学中心特聘教授方朝晖老师给我们分享关于新书修订出版的一些想法。

方朝晖（清华大学人文学院教授、尼山世界儒学中心孔子研究院特聘教授）：好的，谢谢主持人。尊敬的郗卫东社长，贾宇琰总编，各位同道朋友，大家好。在新冠疫情阴霾未散的特殊时刻，感谢大家前来参加《中学与西学——重新解读现代中国学术史》新书发布会，暨“重思中学西学路径问题”学术研讨会。感谢郗卫东社长的大力支持，感谢贾宇琰总编及其团队的辛勤劳动，同时也要感谢各位同道朋友及听众在周末与会。《中学与西学》一书是大约1995年我转向国学研究后，在教学研究过程中撰写的一系列专题论文基础上完成的。自2002年出版以来，我逐渐发现其中不少地方有待改进，而学界在原书所涉问题上也有了很大的推进。鉴于我自认原书的主题仍然值得关注，所以在吸收近20年学界成果及自己近年研究心得的基础上进行了大幅修改，形成此次修订版。尽管如此，本书出版后，我仍然发现诸多不如人意的地方，这主要是由于此次修订的重心主要集中在文献及内容的增补上，而没有放在原文的修改上。相信接下来的研讨会，大家也会帮我指出此书所存在的各种问题。这里要特别感谢贾宇琰女士，从一开始她对本书的青睐到后来的出版，以及这次会议的筹备，她的见识、敬业及付出，都让我异常佩服和感动。没有她，也许就没有大家今天看到的这个版本的书。对我来说，本次会议是一次极好的向大家学习的机会，我会认真聆听每一个人的批评和意见，帮助我认识自身的不足，推进对相关问题的研究。接下来我把时间交给主持人和大家，谢谢。

学术研讨一：中西学术路径问题（上）

主持人：余治平，上海交通大学哲学系教授

余治平：非常高兴能够参加方朝晖教授《中学与西学》新书发布会，并且荣幸担任主持人。首先我预祝发布会取得圆满成功。那么，我来介绍一下这一场讨论的7位发言人，分别是北京大学的吴飞教授、首都师范大学的朱清华教授、中国人民大学的任锋教授、华东师范大学的朱承教授、郑州大学的王路教授、同济大学的曾亦教授以及山东大学的翟奎凤教授。首先有请吴飞教授。

吴飞，北京大学哲学系教授，发言题目：《格义与误读——中⻄思想的相遇与再造》

非常感谢中央编译出版社的邀请，也感谢余治平老师的主持。这本书我是前几天收到，还没来得及细读。但是因为书中很多题目也正是我最近一段时间关注的问题，特别是上编的本体、辩证法和形而上学等三个核心概念，最近我所做的研究都有所涉及，所以非常有兴趣地读了朝晖兄的这本书，对其中很多问题，我是觉得心有戚戚。当然也非常抱歉，我并没有看到原来的第一版，所以我对修订版究竟改了哪些并没有太多的概念。那么我只是从修订版的角度入手，来了解朝晖兄的研究和思考。我主要关注的上编五个章节，就是集中在本体、辩证法和形而上学这三个问题上。在这三个问题上，朝晖兄把从晚清到民国一直到现代，国内的学术界的研究史做了非常细致的梳理，包括三个概念在西方的从古到今的演变的情况，以及和中国学界如何用这三个概念来理解中国相关的问题，该书做了非常深入的梳理和研究。因为我自己在寻找这方面的文献的时候，发现这些资料都散在各种书和各种杂志里面。而这部书进行的梳理，把这个线索整理得非常清楚，这对我们进一步的研究是一个非常大的帮助。我们今天研讨会的主题提出的这个问题，即我们一百多年来都会用西方的概念，像本体问题、辩证法和形而上学等几个哲学核心概念，来理解中国的传统思想，那么这里面有多少问题，有多少的误读，可以说这本书将其非常充分地展现出来。

刚才朝晖兄自己说，在修订的过程中，他把近几年最新的、最主要的研究成果都吸收进来。对此，我会提出一个商榷的地方。我觉得在梳理过程中可能是会有一些不足的地方。无论是以本体来理解Being，以本体论来对译Ontology，以辩证法来对译Dialectic，和以形而上学来对译Metaphysics，都有日本学界的渊源，而朝晖兄似乎对这个方面提的比较少。通过日文的汉字，日本学者以传统中国学术所固有的这三个概念来对译西方的这几个词。该书提到严复先生在翻译这些词的时候也采取了一些术语，而实际上我们现在所使用的并不是严复的概念，而是用的日本人的译法，而且我也不认为这个译法就一定是错的。比如用形而上学来译Metaphysics，在相当长的时间里被认为是中文对译西方概念的典范，它既有中学传统中的理解，同时又和西方概念在含义上相对应。也包括辩证法。我不知道朝晖兄是否考察过，其实辩证法在日文中，既可以写作言字旁的辩论的“辩”，也可以写作分辨的“辨”，甚至是马弁的“弁”。之所以用这个概念来翻译Dialectic，除了我们现在所理解的对话（辩），和辨析、分辨清楚（辨）的含义，但实际上还有一个很深的中国传统，就是中医里边的辨症。如果你看日文的译法，中医的辨症和西学中的Dialectic之间的呼应非常明显。我对于(书中）最后的结论，也稍微有一点不能完全同意，即我们一百多年来的这个译法是不是一定就是错的？当然，如果说在中学中的体用的“体”和西学的Being之间是什么关系，我们的辩证和西方的Dialectic是什么关系，以及我们“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的形上、形下的区分，和亚里士多德所讲的Physics和Metaphysics之间的关系到底是什么关系？我想这里面当然存在误读。但是在和西方对话的时候，我们传统所说的格义的方法要做到很好，它是不是一定会有误读的成分在，那么即使是有误读的成分在里面，是不是就意味着这种相互的对话一定是有问题的？我还是相信，无论是中学还是西学，最后关心的其实都是人类普遍的问题。既然都是普遍的问题，背后一定有相通的地方。那么，因为两个传统不可能是完全一样的，所以它们相应的概念在各自传统中一定有其很深的背景。那么，当我们在对译和相互对话的时候，每个概念都是带着它背后的背景来参与到这种对话当中的。所以要想找到一个完全对译的概念，恐怕是不可能的。所以相比较朝晖兄，我可能对这三个传统译法会有更多肯定的地方，它们仍然有助于我们思想的推进，虽然未必是字面上完全准确。

余治平：谢谢吴飞教授，他讲得非常好，他把方朝晖教授的这本书的结构做了一个通透的解读、识读，然后在这个基础上，他还特地强调了一些问题，比如本体、辩证法等从日本过来的一些译名、概念和日本渊源的关系，约定俗成和记忆形成的东西可能也有它的合法性和合理性。特别是他最后讲的两点建议，我觉得非常好：无论是中学西学背后都有一个共同的东西在支撑着它，那就是人类的共同价值，那才是我们真正要面临的问题。非常感谢吴飞教授。

朱清华，首都师范大学哲学系教授，发言题目：《中学与⻄学的是然与应然》

非常高兴参加方老师的新书发布会。我是方老师多年以前的硕士生，收到方老师的会议邀请，我感到非常荣幸。方老师的大作《中学与西学——重新解读现代中国学术史》确实是凝聚方老师20多年的心血，因为我读研究生的时候，方老师就已经在探讨其中的很多问题，那时候就已经形成了非常鲜明的观点。经过这么多年的思考、修订，已经形成了非常完备的论证体系。

在这里我想谈一个我自己比较感兴趣的和这个书相关的问题，就是我题目中说的“是然”和“应然”的问题。方老师把西学探讨的主导问题确定为Ontology，这个on在古希腊文中所表示的是“存在”，或者是“是”，王路老师把它翻译为“是”，我觉得Ontology翻译成“是论”是可以的。方老师把中学的这个主导问题确定为应该或者应然的问题。所以我在这里想讨论一下，即“是然”和“应然”是不是必定分属不同的领域，是不是就是切割开的，变成两个不能相通的、不能相比较的两个领域呢？当然，方老师的结论是有其内在的论证理路和相应的合法性，我只是从另外的角度对这个问题稍微作一些补充。方老师强调中学和西学的总体的差异，故而得出了中西不可比的结论，所以我尝试从两大思想源流的相近的那些方面谈一谈。这个Ontology一般翻译成本体论或者存在论，我刚才说也可以翻译为“是论”。这个词应该是德文中先出现的，是一个比较晚近形成的概念，大概在沃尔夫那个时候形成的。在古希腊的时候是讨论to on he on的问题，就是作为存在的存在，就是讨论存在自身的。亚里士多德首先讨论了作为存在的存在，但是他讨论这个存在的存在是不是就把人的存在排除在这个存在自身之外呢？我认为他没有。因为亚里士多德对人的存在问题是非常重视的，他的实践哲学，如伦理学、政治学等，其实都是在讨论人的存在。当然他对人有特定的定义，比如他说人是社会动物，人是有理性的动物，这对于亚里士多德来说，应该就人的是然，人之所“是”。但是在人之所“是”中包含了人的应然，就是可以给人的这种行为的规范性提供出相应的伦理特征。比方说，在人的实践理性中，就包含着就是使得人在行为和情感中达到中道的要求，因为人的总体的行为、情感，所追求的是善好，也就是幸福。亚里士多德说，幸福是人一切行为的目的，人所求的最大的是善好。那在这个幸福或者善好中，德性是达到幸福的最基本的条件，也是幸福的最基本的元素。我觉得比较有意思的是，当代的美德伦理学家迈克尔·斯洛特(Michael Slote) 对亚里士多德的美德伦理学做出的解释，已经非常接近中国传统的道德学或者伦理学了。因为斯洛特所持的是一种基于行为人（agent based）那种情感主义的美德伦理学，他认为人的道德行为的规范性、道德责任等，就是来自人的内在情感状态，比如同情、关心、仁爱，就相当于孟子的四端。当然斯洛特后来就接触到了中国传统的道德哲学，对此也很感兴趣，并发现了很多的共同之处。在西学之中对人的存在或者人的On的探讨，实际上也是源源不绝的,一直持续到当代的哲学中。比如我比较熟悉海德格尔，他把人的存在就放在存在的核心地位中。因为在他看来，只有人才能理解存在，而且人的生存中包含了对存在的去存在。

当然，我说的这些还不是很全面，我也不是想否认方老师说的，西方哲学整体上是对存在自身的探讨，对实体倾注了更大的热情。尤其是近代的实证主义实际上是有那样一种倾向，就是把人的存在从存在、实体等对象性中排除出去，完全的对象性是排除了人的存在和人的主体性等。但是实证主义的倾向实际上并不是主流，只是一个极端的观点。我意思是说，西方哲学整体并不是不谈论应然的，而且“是然”和“应然”也并不是完全隔绝不通的。这个就作为对方老师这本书的一个补充性的说法吧！谢谢。

余治平：谢谢朱清华教授，她很集中地从本体论的概念出发，对方朝晖教授书中的论述提出一些评议，也有她自己的看法，特别对ontology的西学渊源的梳理，非常清晰。然后她也特别强调ontology里面包含着人的应然，“是然”和“应然”很可能是不分的，这可能对方朝晖老师的论述会有一个修正作用。非常感谢朱老师。

任锋，中国人⺠大学国际关系学院政治学系教授，发言题目：《从分别到会通:如何认知中⻄学术差异》

我觉得方朝晖教授是学术界难得的真人、赤子，那我也就响应这本书前言中何兆武先生提倡要讲真话的精神坦率发言。我在读这本书的时候总是不自觉地和我最近几年读的另外一本书做比较，那就是钱穆先生的《现代中国学术论衡》。我觉得可以把后者作为一个“取法乎上”的标杆，来进行对这本书的讨论。

我大概从两点来讲一下对这本书的初步的心得，第一个方面是从主题和结构来讲。这本书《中学和西学》，这个名字取的是比较宏大的。在我看来，它主要是从哲学，当然包括了宗教和伦理这几个主题来讲中西学术差异。《现代中国学术论衡》那本书是站在现代中国学术分科的角度，从十二个学科来讲，采取了“略论”的方式，如略论中国宗教学、略论中国哲学、略论中国历史学、略论中国政治学、略论中国音乐学、略论中国文学等等。我觉得这两本书一个略论，一个开合非常大，处理主题上前者比较全面，方书聚焦哲学。这本书的副标题很有意思，是重新解读学术史。但是我读下来觉得实际上不是学术史的解法，更像是论衡，尤其是对于中西之差别的强调，以及对概念误用的沉痛反思，论远过于史。

如果紧贴学术史的话，我觉得可能写法会不一样。学术史是涉及流变的。一个最重要的流变其实就是古今流变，也就是我们说的传统学问如何变成我们现在的学科，流变讲的是怎么变过来。最近几年，一些具体的学科史都在进行学术流变的追溯，这本书实际上只是涉及哲学，而我自己在政治学方面思考了一段时间。最近几年对张灏先生讲的转型时代的研究，涉及一些核心人物如严复、梁启超等，实际上他们对我们现在政法学科里面很多重要的概念和命题发挥了奠基作用，如大一统、政体、法治等等。我和博士生最近展开一个研究，关于中央集权概念是怎样从外来概念在晚清流行起来的。实际上，在这个过程当中，我们会发现问题可能比朝晖兄这样的论述方式展现得更为复杂。

比如说“政体”这个词，当然也经过了日本的转手，但是作为一个现代的受西学启蒙之后形成的概念。政体这个词为什么流行起来后，和我们的传统术语，即治体论传统中的国体政体很不一样了，塑造了现代新传统。实际上这样的一个现代形成过程，不是单方面强加的，也不是一个纯粹误读的过程。我们要看到传统内在里面，有哪些因素导致我们把西学中包括经过日本翻译的那些概念，拿过来转化为我们现代学术里有机的一部分，实际上是要思考这个流变，这是学术史首先需要搞清楚的。它会涉及我们的思想史、政治史，学术史背后实际上是有很丰富的思想史和政治史的内容。所以从这方面看，我觉得朝晖兄这个副标题多少有点文不对题，或者说论衡超过学术史反思。

也就是说我们现代学术概念的形成过程不仅仅是个misuse，这样就太简单化了，实际上它的背后的合理性是什么？比如中央集权，刚开始用中央集权的时候，它一定是相当程度上呼应了我们中国传统内在的思想和政治经验。但同时引入后在晚清使用的时候也遭到很大的批判，导致很强的负面印象，但最后还是用下来了。为什么能用下来？然后以后又怎么样导致民主集中这些概念。我觉得目前要处理这样的主题和结构，可能还是要拓宽一下路径。

另外一方面是讲一下内容。从哲学和宗教来讲，相对于钱穆先生的著作来讲，我觉得这个是朝晖兄的贡献，他深化了哲学学说、哲学学科史的反思。但是反思的最好切入点在哪里？我记得钱穆先生讲中国传统学术的主干在历史学和政治学，我觉得这一点对我的启发很大，因为我们讲司马谈《论六家要旨》，诸子百家“皆务为治”，中国传统学术的最终归宿是历史和政治。在这一点上，我觉得目前哲学的讨论是不是也要有意识地认识到这一点？钱穆先生在论述中西差别上，很重要的一点是讲到中国的大一统，中国的国家形态的“统”和西方无论是民族国家、城邦国家、亦或还是帝国的“散”是不一样的，这影响到知识学术形态的强烈区分。如果不从这一点上去讲，有时候就很容易“飘”。历史政治的体不一样，道才会不一样，才会有孔老与苏格拉底、佛陀、先知的不同。把握住这一点，就会有本干既立、枝叶扶疏的效果。

其实作者讲《为“三纲”正名》，我觉得是把握住一些的。方教授前后的一些思想变化现在被笼统地纳入这本书里，但是实际上他的思想变化没有清晰地体现出来。比如讲大一统，我觉得方老师有些地方讲大一统的价值，还是表现出一个类似早期梁启超和严复西学启蒙的立场。而这一点上钱先生恰恰是把得很稳定。在实践上我们一直在维护大一统，在 上，从大一统所需要的学术知识形态上如何去为之做justification，在本书中实际上是没有看到这个东西。或者有些哲学层面的比较触及到了，呼之欲出，然而还是不够清晰自觉。总体读下来，我觉得方老师背后有很强的思想支撑，顾炎武讲有亡国亡天下之分，不能只是被国家理想完全笼罩，这一点我深感认同。同时他也认同韦伯提倡的志业精神。那这两点是不是有内在冲突，或者说是否能很好地融合起来呢？这也值得方教授再进一步思考。好的，我就讲这些，谢谢。

余治平：刚才任锋教授把方朝晖教授的《中学和西学》和钱穆先生的《现代中国学术论衡》做了一个比较，然后进行自己的评说。我觉得很有意思。特别是从主题和结构上来看，他觉得方朝晖教授的《中学和西学》不像学术史，而更像论衡。那他提出来学术史确实是个问题，其实方朝晖教授的这个副标题是重新解读，他自己本身并不是要写成一部学术史，而是对中国现代学术史的一个解读，可以从这方面来理解。任锋教授对方朝晖教授还提出了一些其他的建议，有益于对这本书的完善。下面我们有请朱承教授。

朱承，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，发言题目：《中西学与先后说》

方朝晖教授的这部《中学与西学》，2002年第一版的时候，我正在读硕士二年级，在一些中西哲学观念的同异辨析上，方老师这本书当时给了我不少的启发。现在方老师修订再版了这部大作，向方老师表示热烈祝贺，相信新版也将更加嘉惠学林。中央编译出版社是一个国家级的文化平台，除了编译经典作家的作品以外，还是沟通中西、文明互鉴的重要平台，感谢出版社邀请我参加方朝晖教授新书的发布会。

方朝晖教授的著作从现代中国学术发展史的视角来看待中西哲学，特别是对中西哲学的关键概念、命题做了清晰、细致的解读，通过对概念、命题的学术史梳理，澄清了很多认识上的误区，为我们认识和理解中西之学的异同与汇通，做了大量基础性的工作，同时也为从宏观上理解中国学术的现代发展及其未来走向提供了一个可能性维度。

近代以来，中西学术之辨主要发生在中国学术思想领域里，在西方学界，中西之辨常常构不成一个学术问题。在哲学领域，正如杨国荣教授曾指出的“在现代西方，真正意义上的哲学家，对中国哲学基本上不是一无所知，就是知之甚少。”杨老师说的西方学界这种情况，与我们中国学界对于西方的熟悉和了解，显然不是相对称的。近100多年来，中国现代学术是伴随着学习和借鉴西方发展而来的，无论是学科体系、话语体系、经典体系，莫不如此，西方学术对我们的影响似乎是“无所逃于天地之间”。而最近一段时间以来，随着经济发展和国际地位的提升，中国学界开始注意到这种“学徒心态”的弊病，也开始注重中国学术话语体系的建设，重视中国学术思想研究成果的世界性意义。

近代以来的中西学术之辨，背后往往还伴随着文明之辨。在近代世界范围内的思想界里，“文明”常常意味着先进与落后之分，有所谓先进文明与落后文明的提法，欧洲殖民者踏遍全球，总是以先进文明者自居的。在这样大的时代背景下，近代以来在中国思想界流行的中西之辨也常常是与文明的“先后说”相联系的。

鸦片战争以后，中国先进的知识分子开始“开眼看世界”，自此以后，中西之学的关系就成为了中国学术发展所不能回避的问题。冯桂芳提出“以伦常名教为本，辅以诸国富强之术”，郑观应提出“中学其本，西学其末，主以中学，辅以西学”，洋务派代表人物张之洞则明确提出“中学为体，西学为用”，这些观点，大致上是在说西方长于物质文明，而中国长于精神文明。而如所周知，五四前后，在陈独秀、胡适、吴虞等新文化翘楚人物看来，中国的精神文明也是“落后”的，有必要全盘改过、全盘西化，质言之，此时西方意味着先进文明，中国则是落后文明。到了“科玄论战”兴起时，梁启超、梁漱溟、张君劢等人，还是坚持中国长于精神文明、西方长于物质文明的论断，并认为，经过第一次世界大战之后，西方文明破产了，而东方文明则具有一定的先进性了。20世纪30年代，冯友兰又提出“所谓东西之分，不过是古今之异”的观点，强调西方文明与东方文明的时间差异性，但其实潜在的意思是说，人类文明都是朝着一个方向的，有快有慢，在当时中国传统文明是慢于近代西方文明的。

可见，在近代中国学术和思想界，中西学术与文明的先后问题，一直困扰着中国人，到了20世纪80年代，这一问题还在不断出现，如李泽厚先生的“西体中用”以及所谓的黄色文明与蓝色文明之争，就是中西学术之辩在当时的表现。最近二十年来，中国传统文化兴起，中国人对中华文明的信心也随着高涨， 这反映在学术思想上，就是主张中华文明、中国思想的普遍适用性价值，主张发展“人类文明新形态”。

纵观一百多年来的思想变迁，中西学术之辨实际上始终是和文明的“先后说”交织在一起的。在中国思想界，中西学的同异之辩，实质上是一直和其蕴藏的文明形态的先后问题不可分割的。

文明的先进、落后说，我们常常是从社会效果来看的，富强往往意味着先进，贫弱往往意味着落后，因此所谓的文明先后，实际上很多是以国家民族的富强程度来进行评判的。这种评判，在哲学上具有“存在即是合理”的倾向，并不是基于对文明体之深层核心——也就是思想——本身的深入考察。

换言之，文明先后说常常是流于泛泛而谈，流于立场、国族之争，在学理层面对于中西之学的思想实质进行探究还是不够，从实质上，中西之学都是在应对人类共同问题而产生的，尤瓦尔·赫拉利在《人类简史》中所作出的叙述，我觉得就是在以人类共同问题为线索来叙述人类发展历史，并没有过多强调地方性的差异。另外，过多的强调中西文明之异，没有看到人类文明的共通性。我们如果要讲人类命运共同体，学术不成为共同体、思想不成为共同体，不在文明之间的共通性达成建基于交往基础上的共识，怎么可能会有命运与共的意识呢？

从这个意义上，在中西之学上，有必要尽可能讲清楚二者之间的共通之处。中西之学所应对的问题，都是人类共通性的问题，只不过表达方式及其所形成的传统有所差异而已。对于人类普遍性的问题，认识上有先觉后觉之分，表达上有形态上的差异，但其百虑一致、殊途同归，都会汇聚到人类文明上来。庄子讲“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”站在特定地方性的立场上，可能会形成文明先后说的认识，但如果战在普遍之道的立场上，文明的发展就应该是“道通为一”了。如果我们以阿马蒂亚·森在《正义的理念》中所提到的“全人类的眼睛”来看文明，文明也无先后，目前所呈现出来的样态，都是人类文明的不同形式，按照方朝晖教授所说是“类型上的差异”，而不是本质上的差异，既无文明先后，那么文明的冲突就是可以避免的。

拒斥文明先后说所带来的文明冲突，有必要在学理上讲清楚文明背后的学说思想的实质所在，而哲学思想反映了人们如何从根本上看待宇宙人生、性与天道，因而又是各类学说最为基础的内容。方朝晖教授的《中学与西学》一书，从哲学观念出发来探索中西 传统上的差异，反映了对于文明背后的学理进行探索的努力，对中西哲学观念做了细致的分疏，讲清楚这些观点的前世今生，强调学科类型上的差异，而不是流于立场而是深入到细节来讨论中西学术，这些学术探索，对于我们纠正对西学的曲解，避免中国学术传统的中断，尊重基于同一本质上的文明多样性、学术多样性，从而形成更好的世界性思想共同体、学术共同体，具有非常重要的积极意义。

余治平：好的，谢谢朱承教授。朱承教授刚才讲的视野也很宏大。他首先肯定了方朝晖教授《中学与西学》这本书对中西比较哲学所做的基础性的工作，以及对中国哲学未来走向的一个可能性维度做的有益探索。然后，朱承教授回顾了近百年以来的西学与中学交融以后的百年的历程，强调中西学术之变或者中西之变与文明之变其实是交织在一起的。这些东西对我们来说都是非常具有启发性的。谢谢朱承教授。好，下面有请王路教授。

王路，郑州大学哲学学院特聘首席教授，发言题目：《哲学与文化》

非常感谢中央编译出版社！贾主编给我打电话，朝晖让出版社把书给我寄来，还让我来参加这个会议。其实我觉得我来谈不太合适。朝晖让我来谈，一个原因大概是朝晖把我的一些观点作为附录放到书里，认同我的一些看法。还有一个原因就是，他在书中有一个线索，就是从“求是”“求知”为出发点来区别中学与西学，认为西学是求是、求知，而中学是求应该、求做。所以他觉得我也谈“是”，正好跟他观点是相近的，所以让我来谈，我想这大概是他的本意。

还有一点我觉得也可以谈一下，我和朝晖也认识很多年了，都是好朋友。他以前也是做西方哲学的，从他的书里边可以看出他有很多中国的关怀，他谈“求是”的区别，目的大概还是希望能够更好地发展中国哲学、中国的思想文化，特别他里边谈的是中国儒学，他讲得非常清楚，他认为如果我们按照西方哲学的方式来做中国儒学的话，就把中国儒学“五马分尸”了。他的意思是说这样就把中国儒学肢解了，这么做中国哲学是不行的，而且这样可能会导致一些非常不好的结果，比如产生像民族主义这样的东西。这里边显示了方老师的一种政治情怀，一种人文精神关怀，我觉得这都是非常好的。另外，他的工作主要是从学术出发，守着学术来做是，所以我觉得非常好，我从里边学了很多东西。但是让我来谈，有一个比较大的困难，就是这个题目《中学与西学》太大，尽管他也加了一个副标题“重新解读现代中国学术史”，可以把它缩小，并且他从第一章就引入了哲学，从哲学角度谈，这样就可以把它往小谈了。我不懂中国哲学。就像刚才朱老师批评的：很多西方哲学家一说起中国哲学什么都不懂，不像搞中国哲学的懂许多西方哲学。我研究西方哲学，就属于他批评的这种人，我对中国哲学就不懂，顶多我懂一些“道可道非常道，名可名非常名，”“有朋自远方来，不亦说乎，”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这些东西我可能懂，但是我真懂中国哲学吗？同样的道理，搞中国哲学的人知道康德写的《纯粹理性批判》、亚里士多德写的《形而上学》，难道就能说懂西方哲学了吗？这里的认识与方老师所说的学术分类和学科分类是有关的，所以我主要就从学科分类的角度来谈一谈。

谈到学科分类，我觉得哲学也依然有一个学科分类的问题。大家都知道，最近几年我提出一个观念，叫作“加字哲学”。什么意思呢？即在“哲学”前面加字，比如中国哲学、马克思主义哲学。加字哲学的特点是主要考虑由加字所体现出来的东西。比如中国哲学所考虑的主要问题是与中国相关的东西，是与中国思想文化相关的东西，而中国思想文化中有很多东西，怎么办呢？就是要与中国思想文化中一些可被称为哲学的东西相关，这样我们就有了中国哲学。所以中国哲学跟哲学是不一样的。刚才很多人，比如像朱老师，他们常常谈到哲学，常常谈论哲学，其实他们的出发点是中国哲学，而不是哲学。所以说他们考虑的是加字哲学，跟哲学是不一样的。这几年我提出加字哲学，一些人就说了，王路老师你提出加字哲学，你是对中国哲学的一种贬低，对马克思主义哲学的一种贬低。我说，不是的，我不是贬低，我提出加字哲学的目的是为了我们更好的来探讨哲学。我认为形而上学与加字哲学是不一样的。我读了朝晖这本书以后，我觉得我对这样说更有信心了，因为朝晖说，中国儒学不是哲学。朝晖说得很明确，我觉得我至少比朝晖要宽容，是吧？我至少还认为中国儒学是中国哲学，是吧？所以我谈加字哲学只是为了区别。

现在我就从这个区别来谈吧。朝晖讲西方哲学是“求是”，是“求真”，是“求知”，这个说法对不对，我觉得是可以讨论的。他说中国哲学或者中国儒学是“求做”，是“求应该”，或者叫“应然”（说法且不管怎样），这个说法是不是有道理，我认为也是可以讨论的。就朝晖整个思路来说，我觉得是对的。说明他对西方哲学有研究，有认识。用他的话讲，前20年是研究西方哲学，说明他在西方哲学研究中他看到了一些东西，并且他对这些东西是有一些深刻的领会和认识的。我认为这一点是非常好的。但是我觉得在他谈论的过程中缺一个东西。他里边有大量关于辩证法的讨论，谈辩证法比较多。他认为西方哲学里边辩证法这个东西很重要，他专门谈了一章，并且对辩证法这个词还做了很多词源上的考证。比如dialectics这个词是怎么回事，有多少种说法，有些什么意思，他下了很多功夫，这些工作都是非常必要的，都是非常好的，对于学理的探讨和梳理都是非常重要的。但是我觉得如果谈“是”的话，其实还需要增加一个东西，这个东西就是逻辑。这在朝晖的著作当中可能是稍微薄弱了一点。

我觉得对于“是”与逻辑的关系是应该增加说明的。我认为，西方哲学最主要的特征不是辩证法，西方哲学最主要的特征其实是逻辑。20世纪分析哲学产生以后，人们对逻辑的认识比以前更强了，而且对逻辑的作用的认识更清楚了。以这样的认识反过头去看西方的传统哲学，西方哲学的主要特征是逻辑。亚里士多德建立起逻辑这门学科以后，逻辑就产生了，并且成为一种理论和方法被哲学所用。为什么西方哲学会“求是”？因为亚里士多德逻辑的基本句式是“S是P”，这个“是”是它的一个核心概念，而且这个“是”就是表达认识的最基本的方式，这一点非常重要。所以为什么西方人要用逻辑，这是需要认真考虑和认识的。亚里士多德在《形而上学》中说，有一门科学，它研究“是本身”。那么这个“是”是什么？就是我们认识世界的方式，就是我们提问和回答世界是什么的那种方式。“是什么”是哲学表达的一种基本方式，也是日常表达的一种基本方式。你可以问什么是正义？什么是勇敢？你也可以问世界的本源是什么？你可以回答说它是什么是什么。所以“是什么”是一种基本表达方式。亚里士多德把这个“是”作为问题提出来的，同时他又把逻辑做出来了，所以逻辑中“S是P”这种基本句式和哲学中围绕“是”形成的理论正好相互匹配。这样就使哲学的探讨从经验的说明走向了理论的说明，使哲学成为一个具有科学性的学科，具有专业性的学科，成为一种具有体系化的认识，这是西方哲学的一个根本特征。我们不能空谈西方哲学是讲究逻辑分析的，而对逻辑分析一窍不通或者说不屑一顾，这是不对的。我认为朝晖的书在这方面，对于哲学的考虑得多些，比如说对于像本体论、知识论、形而上学、辩证法这些词的考证和论述比较多，但是对逻辑的强调和论述稍微弱了一些。他把我的观点忝列在后，我认为他是知道这些东西的，他也是知道逻辑的重要性的。但是由于他是想从里往外说，他想往中国儒学、中国思想文化上去说，可能因为篇幅所限，他觉得不太容易展开讨论，特别是讨论这些比较技术性的东西。所以今天在这里我要帮他说一下，算是一个补充吧。

举一个例子。在西方哲学中，从古到今人们都讨论矛盾律。矛盾律说的就是“一事物不能既是又不是”，所以矛盾律不是一个经验的认识，它是一个逻辑的认识，是一个关于认识表达的认识，所以亚里士多德说矛盾律是一切证明的出发点。我们中国人说中国也有矛盾律，比如“福兮祸所伏，祸兮福所倚”，“以子之矛攻子之盾”。这些关于矛盾律的认识，关于辩证法的认识，我们中国古代也有。大家想一想这是矛盾律吗？你要说这是辩证法，大概可能还可以，但是你不能说它是矛盾律。它显然不是矛盾律。它可能是有道理的，但是这个道理不是说出来的，而是以举例的方式，以比喻的方式让你去悟的，你要把它悟出来，要是悟不出来，它就什么也不是。它跟矛盾律不一样。矛盾律是明确表达出来的，而且有理论支持，这是完全不一样的。所以我说应该给予逻辑足够的强调和重视。如果你不强调逻辑，大概西方哲学最终表达的东西你是认识不到的。 逻辑重要，认识到逻辑的作用和意义可以帮助我们认识到西方哲学的一个性质，它是关于认识本身的认识，它会谈论到经验的东西，但是它不是关于经验的认识。关于认识本身的认识最近几年我写了很多文章，我谈过这是借助亚里士多德的说法，我说哲学是关于认识本身的认识，所以我说哲学就是形而上学，这样我就把它与加字哲学区别开来。所以我认为哲学与中国哲学是有区别的。哲学是先验的，加字哲学是经验的，中国哲学所讲的一些东西，比如内圣外王、比如修身齐家这样的东西都是经验的，天人合一也是经验的，它不是先验的东西。我这样说，并不是认为朝晖的书写得不好，我不是这个意思。我认为，提出“求是”，就说明朝晖可能有这样的认识，他没有写，因为他的主要目的是从哲学出发，向外引申，往中国哲学上做，往思想文化上去做，并且由此为中国哲学的未来探讨和发展，提出一个研究思路。

我不是做中国哲学的，而是做西方哲学的。确切地说，我是做逻辑和哲学研究的。我认为，哲学就是形而上学，是关于认识本身的认识。哲学是与逻辑相关的，是先验的。所以哲学与加字哲学至少有一些根本性的区别。今天许多中国人谈起西方哲学可能很不屑一顾，不少人认为世界未来的发展方向应该是中国哲学这样的东西，或者至少是加字哲学那样的东西，比如道德哲学、科学哲学、艺术哲学。我不这样认为。在我看来，仅凭口头说一说是没有用的，仅凭想象和愿望也是没有用的。西方哲学已经有了2000多年的历史，发展到今天这个样子，那里边是有一套内在的东西在支撑的。在我看来，它凭的不是加字哲学支撑的，它凭的是哲学自身的学科性和科学性，凭的是形而上学，凭的是逻辑支撑的。所以我觉得可以谈中学和西学，可以大范围地谈，可以泛泛而谈。但是如果谈哲学的话，就一定要谈论形而上学。加字哲学是可以谈的，大概谈起来也比较容易，因为可以结合经验，比如可以谈论世界观、方法论，可以谈论社会上的热点和时髦问题，可以谈论人生体验和关怀。但是谈论认识本身，就一定不是经验的。我的意思是说，可以借鉴经验的东西，但是所考虑的东西一定不是经验的。

我认为朝晖这本书非常好，他提出一个理路，认为西方哲学是“求知”“求是”，这样就为与逻辑和形而上学的认识联系起来提供了可能。所以我认为这一点是对的，是非常好的。谢谢朝晖！

余治平：好的，谢谢王老师，王老师当年那个“是”派对很多的学生有很大的影响，把Sein翻译成“是”,而不是“存在”，可以说影响了几代学人，然后他出了一本书《一“是”到底论》，对很多人影响都很大。他在辩证法的基础之上，对方朝晖教授的（论述）做一个补充，强调逻辑的重要性，强调“是什么”背后所潜藏的那种本质的、先验的东西。的确是能够为我们研究中国哲学开拓一个比较新鲜的视野。但是，一开始王老师就肯定了方朝晖教授这本书还是有中国关怀，有中国的人文精神关怀。当然在一些细节、具体的环节上面，比如像辩证法这个词的补充还是永远探讨不完的。谢谢王老师。下面有请曾亦教授。

曾亦，同济大学人文学院哲学系教授，题目：《经学与哲学之间》

我读研究生时的研究方向，就是中西哲学比较，恰好就是朝晖兄这部大作的主旨。不过，近些年来，我的研究转向了经学方向，所以，今天我打算从这个角度来谈谈中学与西学的问题。

我们知道，中国自汉以后，始终就有一个强大的经学传统，延续了两千余年之久，并且，即便是在宋明理学或魏晋玄学时期，经学在官方学术中的主导地位基本上没有被动摇过。其实，不仅中国有这样一个经学传统，其他几大主流文明，尤其是伊斯兰文明和基督教文明，都同样有绵延不绝的经学传统。可以说，经学与哲学的关系，始终是三大文明无法回避的问题。那么，关于此问题的讨论，伊斯兰文明以及基督教以后的西方文明，都将哲学视为经学或神学的婢女。但是在传统中国，最接近哲学形态的魏晋玄学和宋明理学，虽然有过与经学关系的少量讨论，但基本上并没有形成在西方文明那里看到的对经学的挑战和对立。

然而到了晚清，随着当时的学制改革，经学的地位下降了。经学先是成为众多学科中的一种，虽然依然有着最高的地位；然而，到了民国初年，经学科则被彻底废止了。此后，一方面，西方哲学传入中国；另一方面，传统经学所研究的“六经”，纯粹作为文献或史料，纳入文、史、哲等西方学科的研究对象。可以说，文、史、哲取代了传统的经学，而经学这种影响中国达两千余年之久的学术和思想，就彻底停滞乃至消亡了。不过，经学中部分材料的研究，譬如宋明理学，作为中国哲学史研究，继续得到了发展，甚至呈现为某种繁荣和兴盛的局面。

近一、二十年来，经学开始得到了复兴。那么，现在应该如何看待经学与哲学的关系呢？据我的观察，目前从事中国哲学研究的学者，大致有这样几种倾向：其一，站在哲学的立场，而采取敌视经学的态度。这种态度大概源于两者根深柢固的矛盾。因为经学素来视哲学为婢女，认为哲学不过是借助人的有限理性去理解和诠释素来被认为神启或天启的经典。现在哲学一旦翻了身，自然不乐意看到经学的复辟。其二，拓宽经学的内涵，将一切对经典的研究皆视为经学，从而将中国哲学研究纳入所谓“经典诠释学”的范围。显然，这种态度多少建立在对传统经学误解的基础之上，彻底消解了经学本应具有的神圣性和实践性，而这却非哲学所具备的特性。其三，回归到传统的经学立场。

那么，今天随着经学的再度复兴，应该如何重新界定经学与哲学的关系呢？或者说，我们现在应该如何做经学或哲学呢？

晚清学制改革设立了经学科，却没有哲学科，然而，民国时废止经学科，而代之以哲学科，这段历史不难让人看到，哲学与经学始终处于某种对立的位置。目前，在经学复兴的整体背景下，不仅哲学系颇有学者从事经学方面的研究，而且，历史系和中文系也有不少经学研究，但是，我们也不难发现，最排斥经学的学者往往出身于哲学系。其中固然有多方面的原因，其中既有认识上的偏差，也有利禄方面的因素，因为经学的复兴，必然会动摇哲学的地位。显然，这种态度是最不可取的。

除此以外，我们到底应该采取纯粹的传统经学立场，还是仅仅将经学视作某种“史料”，抑或博物馆中的陈列物，乃至“僵尸”呢？我们现在很少有学者意识到这样一点，与其说传统经学接近文、史、哲等现代学科，还不如说，经学跟法学、政治学、社会学等社会学科的关系似乎更为密切，而这正是经学实践性的体现，这不免导致了目前的经学研究误入了歧途。所以，我主张一方面借鉴传统的经学研究方式，而另一方面则吸收社会科学的研究成果。

今天限于时间关系，我就讲这么多吧。

余治平：好的，谢谢曾亦教授。曾亦教授讲得非常好，特别是从文明的视野出发，比如像伊斯兰文明，它也强调经学的作用，其实在我们的文明里面也强调经学的神圣性。那么在我们中国其实强调经学也不为过，而且按照曾亦的说法，经学自始至终从古到今其实一直存在着，根本没有断过。只不过是从哲学进来以后，才开始被取而代之。我觉得曾亦刚才讲的问题意识非常好，就是我们今天回过头来再做经学研究，跟一百多年前甚至二百年前明清学者做经学研究能够形成什么样的区别？面对当下，怎么样处理与哲学的关系的问题？我觉得这是一个很好的问题，值得我们进一步做深入研究，谢谢曾亦教授。下面我们最后有请翟奎凤教授。

翟奎凤，山东大学哲学与社会发展学院教授，发言题目：《中国哲学本体论的类型与特征》

因为时间关系，大略翻阅了方老师的大作，我对其关于本体论的阐述非常感兴趣。我的一个总体印象是，方老师强调中国哲学本体有宗教性。受此启发，下面我也谈一下中国哲学本体的类型与特征。中国哲学本体，源头应该也是追到上帝、上天，它是有宗教性的。与帝、天相对的往往是君。或者可以说，跟上帝相对的是君主，跟天相对的是人。简单概况来说，这是一种神人关系。那么，上帝和上天一定意义上（我这概括不一定准确）有一定的空间性，高高在上，跟我们地下的“人”相对的。然后到“道”和“理”，一定意义上是关联着天的。“道”本来是天道，“理”是天理，应该天是主词，但是后来演变，天好像就可以省略了，变成一种形容词，变成一种客观绝对性的修饰语。在特别是在宋明理学时期，“天”可有可无，可以省略掉，高度理性化的“理”成为一种绝对本体。这是一个很大的变化。道和理共同的一个特征，我们说是线性的，有时间性。“道”本来是大路，“理”本来是玉的纹路。道和理一定意义上可能跟西方哲学所讲的逻各斯、线性规律有相通的一面。同时道和理，也是一种本体，是一种存在。那么，与“道”相对的是“器”，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。在宋明理学，“理”与“气”相对，其实道器、理气很多时候是接近的。朱熹曾比较过道与理的差别，其实理很多意义上就是道，只不过理更加细密一些。

“有无”、“空色”、“神化”也是中国哲学比较有意思的一组本体论。老子、道家常谈论有无，并以无为本。佛教以空为本，空是它的一种本体。此为，我这些年关注比较多的是神和化。我觉得神和化也是一对非常重要的，同空与色、有与无类似的一对范畴。神化论源自《易传》，后来张载对此发挥非常多，“一故神，两故化”是他的重要哲理名言。神化论可谓是张载哲学的根本纲领。从《周易》传统上来说，我们常引《庄子·天下篇》所说“易以道阴阳”。其实我个人现在的一种看法，我觉得《周易》的宗旨是“易以神化”。据《史记·滑稽列传》说是孔子说的“易以神化”。就对《周易》思想主旨的把握而言，我觉得“易以神化”这种观点可能比“易以道阴阳”要更深刻。

还有一类本体的特征，是属于主体性的。如仁与诚，本来是主体的德性，后来都上升为一种本体。其次，“知”和“意”，王阳明说良知，把主体性的“知”也推为一种本体。当然“知”的本体化，有人认为在佛教那里就完成了，如晚唐禅师宗密就说“知之一字，众妙之门”。明末刘宗周把“意”也推为一种本体。此为，宋明理学也广泛讨论了心性本体。陆王心学都把心作为本体，胡宏以性为本体，包括中国化的佛教，宽泛意义这是一种心性本体。还有一类本体论不大好概括，如在传统哲学里面我们有时也有把《周易》的“易”看成一种本体，这种本体就是生生变化的一种总体，当然也有把太极、乾元、气看成一种本体。

总体上来看，我觉得传统中国哲学的一个特征是过于强调先天，包括朱熹，包括佛教，儒佛道这些传统主流的传统，在本体论都倾向强调先天具足，我们所有的工夫都只不过是回归本体。在西方哲学也有类似的看法。还有一种就是强调后天的实践努力，认为后天更为重要。马克思主义强调历史本体论、实践本体论，一定意义上这也可以看作是传统中国哲学的一个补充与调试，对过于强调先天的一个扭转。所以未来我觉得中国哲学的一种建构理想，一种本体论的建构，我们说一方面强调先天，包括本体的神圣性、宗教性，跟西方的对接或学习，宗教性这一面也是不容忽视的。包括西方的神学，跟我们中国哲学也有契合之处。未来理想的一种本体论，应该是既有神圣性和超越性，或者一种宗教性，同时也有理性或者逻辑性。一多关系、体用关系、天人关系都体现了中国哲学本体论的一些特点，希望能够把这些综合起来来看，以持中的观点来对待。

余治平：好，谢谢奎凤教授，奎凤教授受方朝晖教授《中学与西学》里面的一些重要的话题的启发，然后他衍生出来，比如说像上帝、上天、道（器）、理（心）、神（化）、仁、诚等诸多概念，特别是最后他强调了从“易”“生生”的本体出发，所衍生出来的中国哲学的一个架构，我觉得还是很有启发的。如果时间允许的话，我们愿意再听奎凤教授做更详尽的阐述。谢谢奎凤教授。

学术研讨二：现代中国学术的命运

主持⼈： 朱清华，首都师范大学哲学系教授

朱清华：好的。我们进入下半场。时间关系，各位学者讲完之后，我就不点评了。主要给大家计下时。请姚老师。

姚中秋，中国人民大学国际关系学院教授、历史政治学研究中心主任，发言题目：《在中国发展新的普世之学》

首先祝贺朝晖兄这本大作出版，这是一本真正的大作，不仅篇幅比较庞大，讨论的问题也比较宏大，有宏大的气派，对这个现代中国学术史做了一个比较宏观的梳理。第一个部分对中国哲学史问题涉及的诸多根本性的概念做了一个梳理，第二个部分则讨论了中国的现代学术应该如何发展。我将围绕第二个主题做一个简短的回应。

跟朝晖兄以前有过很多接触，明白朝晖兄的思路就是对中学、西学，中国文化、西方文化，中国文明、西方文明做一个类型学分析，指出中国的是什么、西方的是什么。这本书的上半部分从哲学角度做了非常清楚的类型学梳理。这个工作是非常重要的，我自己在做研究过程中也经常进行这样的工作。我们必须通过建立类型学，才能够通过中西的相互观照，弄清楚中国的是什么样子、西方的是什么样子，然后才能做下一步的工作。这里我要讲的意思政是，朝晖兄这个工作做到这一步以后，还可以继续往前走。

回顾一下现代中国的学术史、思想史，我们看到，处理中西间文明、文化、思想、政治等，有三个阶段的演变，或者说三种类型的区别：第一种就是“东方化”，比如像启蒙主义立场、自由主义立场，大概都认为，中国的各种东西都是古代的、过时的、历史的，今天没什么意义了，这就是东方化。当然有些西方学者也在研究中国，但其实只是将其作为一种东方奇观：西方是现代的，中国的东西则有一种东方奇异情调。很多西方哲学家看中国文化，都是把它作为一个奇异的情趣，实际上并没有真正深入其中。

由此往前一步，就是朝晖兄所做的工作，类型学，我们阅读梁漱溟先生在五四运动期间写的那本《东西文化及其哲学》——这是现代新儒学的起点，大概就是这样的一个范式。我曾经研究过一段张君劢，张君劢的后学编辑其哲学史论文，书名就是《中西印哲学文集》。那个时代的人特别喜欢进行中、西、印这三种文化类型、文明类型的比较研究。历史地看，这种类型学其实是一种反抗的策略，因为当时西方文化太强势了，反抗的第一步只能是说，你现在很强，但也只是一个类型，我们是另一种类型，跟你们是并列的。这是一个中间状态，朝晖兄的类型学大体上也在这个范围里。

但我认为，我们也许可以从这个中间状态再往前走一步，即对西方进行批判，在中国重建一个普遍性知识体系。这个批判类似于宋儒的辟佛老，我们今天大概也需要辟西方哲学、西方社会科学，并通过思想观念的批进而批判西方的政治制度、社会制度、伦理生活等等。这一工作当然是要在类型学的基础上起步的，我们首先得弄清楚我们和他们在哪些地方不同，然后对他们进行批判，构建一个新的普遍性知识体系。

我想在这里强调指出，我们的目标是重建一个新的普遍性知识体系，这首先是因为，中国本身就是一个普遍性文明，今天我们完全有理由重建一种普遍性知识体系，当然我们也有这个条件。同时也是因为，作为我们批判对象的西方的学术思想，在过去二百年就是一个普遍性体系，所以我们今天仅仅说中国思想在中国有多么伟大的价值，这是远远不够的。我们今天已经置身于覆盖全球的天下之中了，并且我们一度是作为失败者，所以，今天我们要论证中国思想、制度的正当性，局限在中国内部是远远不够的。你必须要证明，你比西方的思想、制度更为卓越，你才能证成中国思想、制度的历史—世界正当性。事实上，至少我们在富与强两个方面已经在世界体系爬了起来、翻了身，历史已经证明了我们的文明的卓越性。现在所需要的是我们知识界提供一个知识上的论证，这样的论证需要我们进行一次新的判教，我们要论证中国的思想、知识体系是十分卓越的。为此，必须批判西方的现代知识体系。

从中国历史来看，我们今天的处境接近于宋儒。佛教传入中国，它有一套非常强大的义理体系，一度广泛流行，支配了整个知识界。那些顽强地守护儒学的人只好说，佛教也是一种有用的教化体系，也就是构建一个类型学，所谓三教各有其用。但进入宋朝，儒家开始进行思想创发，则开始了“辟佛老”的工作，也就是进行批判。因为，在群众的观念中，三教是相互竞争的，要么信你，要么信它；现在大量群众、乃至于士人是信仰佛教的，你只有从根本上对其义理予以批判、否定，你才能把信佛教的士人争取过来，转而认可儒教。这里涉及文化领导权的问题，你和稀泥，就不可能获得必要的地位。

我们今天的处境恐怕比唐宋之际的儒者更为严重，因为西方不只是说有一套义理系统，它还有政治制度、坚船利炮。西方的这些东西塑造了整个世界，我们今天生活的这个世界就是西方文明塑造出来的，包括中国。在今日中国内部，在中国与西方之间，思想、价值、观念的竞争是非常激烈的，政治的竞争甚至是你死我活的。所以，我们今天必须对西方的思想、政治从根本上予以批判，指出其义理的根本缺陷，指出其政治制度的根本缺陷，你才有可能说服知识界、说服精英们转向中国思想，认同中国政治制度。当然，也只有在这一批判的基础上，我们才有可能构建一个普遍性知识体系。所谓的普遍性知识体系当然是要融合中西的，但有一个主次、本末的问题，谁是主体，谁是被吸纳的对象，这是一个大是大非问题。

那么，今天这样的批判和普遍性重建工作，我们可以依赖什么样的资源？我已经把西方思想、知识对象化了，所以，我们必须寻找新的资源，我认为至少有三个方面的丰富内容，足以供我们运用：

第一个方面的资源当然是中国思想以及中国的政治传统、中国的制度传统。朝晖兄书中对此有大量论述，我都完全同意，现在我们需要更进一步思考，如何以中国思想批判西方思想。我自己在这方面方面做过一点工作，比如我认为，敬天就要比崇拜人格化神灵更为高明；我也认为，中国式文教国家要优越于西方各种国家形态，包括今天的民族国家和自由主义国家。

第二个方面的资源是马克思列宁主义，当然既包括其经典，也包括中国化马克思主义。马克思列宁主义是西方现代文明内生的一种批判性力量，而我们中国人运用这套理论解决了我们在西方所主导的世界体系中所面临的困境，在这个过程中形成了中国化马克思主义理论体系。因此，我们需要认真对马列主义。相比于中国固有思想，马列主义的巨大优势在于其世界性，而我们今天所面临的的问题恰恰是世界性的。

第三方面的资源就是第三世界的思想和制度。上个世纪初，梁漱溟、张君劢他们都很关心印度，可我们今天有多少关心印度的思想和制度？我们今天的视野还可以放得更宽一些，比如伊斯兰世界的思想与制度，恐怕也是需要我们认真对待的。我们对伊斯兰的认知，包括知识界，差不多都被美国人所塑造，一提到伊斯兰，马上联想到极端主义、恐怖主义，怎么可能是这样？实际上，历史上中国与伊斯兰文明之间的关系是直接而密切的。尤其重要的是，印度、伊斯兰世界的现代命运与我们是相近的，在过去二百年中都被卷入到西方主导的世界体系之中，成为被压迫者，然后我们共同反抗殖民主义、帝国主义、资本主义、自由主义，这就是一个高度丰富的思想和政治的世界，对于我们批判西方、寻找人类发展新方向，具有重要意义。

所以，我倡议我们批判西方，绝不是反对世界性、普遍性，而是希望我们转换视野、重新认识这个世界，进而致力于建设一个新世界，它有可能比西方主导的世界更为美好。为此，我们通过批判开始我们的建设工作。实际上，今天中国在各个领域都面临同样的任务，不破不立。

朱清华：好的，非常感谢中国人民大学的姚中秋老师，非常精彩的发言。好，我们下一位请孙向晨老师。

孙向晨，复旦大学哲学学院院长、教授，发言题目：“中学西学与双重本体”

谢谢朱老师。我非常感谢中央编译出版社的邀请。祝贺朝晖兄作的出版，这是对学界相关研究的一个重要推动。我跟朝晖兄的话，渊源很深。他是我的师兄，我们都是刘放桐老师的学生。但事实上我在大学一年级就认识他了，他那时应该是在读研究生。那时候复旦办一个叫“爱智社”的哲学社团，朝晖兄想让我们来负责。我读硕士的时候，他在读博士，我们之间有很大的交集。早些年朝晖兄就开始研究中学，那时候很注意他，想了解为什么。他完全是西学出身，本科的时候还是学理科的，怎么就进入到一个中学的世界中去了呢？ 事实上，这两年，我自己也陆陆续续开始谈一些跟朝晖兄这个中学西学主题相关的问题，当我们在汉语世界直面问题时，这似乎是一个必由之路。他的这本书涉及的都是根本问题，当然还没来得及看完，但非常有启发，也是深受教益。

首先一个问题是立场问题。我觉得何兆武先生的序很有意思，隐隐地透露出与朝晖兄在立场上的差异。其实是两代人的差异，这也显示出中国学术发展的内在变迁，这是非常有意思的。读何先生的序和朝晖兄的大作，这中间透露出来的张力是非常值得我们思考的。在某些方面，我是完全赞同朝晖兄的立场。我自己的那些文章、书也强调“双重本体”，其实跟朝晖兄的中学西学的提法是完全一致。中学西学是两个不同的传统，我们需要在根基上先正本清源。这一百年由于“范式性错置”，将西学作为一种普遍性框架，而把中国学问塞入其中，难免进退失据。这中间朝晖兄有很多很细致的分析。最关键的是进退失据，进的话，没进去；自己的东西到丢了不少。很喜欢朝晖兄讲的法家无意识，我觉得这个“法家无意识”到处弥漫，不光是在学科上，在生活中也是如此，很值得重视的一个现象。由此，我们始终没有进入西方意义上的以学术为志业的形态中，即便是颇有成就的科学家也是如此，终究没有真正进去，所以重大的原创性的成就始终很少。退的话，则又把自己学问五马分尸。我觉得这是最需要进行反思和总结的内容。真是到了一个真正需要反思的时代了。在这本书里面，这些方面讲得非常透彻，而且朝晖兄在这方面是自觉得比较早的，工作是做得比较细的。

其次涉及中西学的整全性问题。即便在西方学科体制下，它也是不都是按照现代学科的分类完全分化的，也有整全性的学科。它有两个整全性的学科，一个是古典学，从语言、文献到诗歌、历史、哲学，甚至考古等都在其中，通过这种整全性学科保全了西方文明的根基性样态，保持一种整全性的理解方式，而不受现代学科分化的干扰。学科分化完全是现代性的产物。另外一个就是神学系、神学院。它在西方大学中也是一种特别的存在，它也不是简单地按学科分化来研究的，也保持了它的整全性。那么我觉得中国的学科要借鉴西方，并不是要用文史哲来肢解传统学问，在文化的根基处，还是需要有一种整全的眼光。这也是国学存在的意义：在文史哲分化之前，它就是作为文明性根基的学问，不能那么拆解的。否则研究小学的不懂义理；研究文献的，不研究思想；研究思想的，小学基础太差。这种学科的拆解，常常使研究变得捉襟见肘。朝晖兄这方面的工作就是帮助我们来反思自己。姑且不说安身立命上的重要意义，单在学科建设上它促进我们进行深入的反思。这是第一个重要的问题。

第三个问题的话，我觉得是关于“正本清源”的工作。这其实也是一个纠偏的工作。我之称之为“双重本体”，其实跟朝晖兄的立场一致的。中学西学各有各的本源，不是说“中体西用”或“西体中用”，它在历史的演进中各自有一个完整的体系。大家都是在地球上几千年下来的文明，都有自己的应对。但是不同的文明应对生存的挑战，会各有各的方式，因此在文明上各自有它的体系，这个体系的完整性与独特性必须要明确。不能采取传统的方式，就是冯友兰先生说的，讲按西洋哲学的标准，在中国学问里面择而述之。以西方为标准，择而述之的话，就会出现朝晖兄讲的五马分尸的问题。因此还是要回到它原本的逻辑，不光中学如此，西学也是如此。在这个意义上，文明面对的是双重逻辑，中学西学各有它的一套体系和系统。那么这个“正本清源”的工作做了之后，接下来怎么办呢？在这点上，与朝晖兄有所不同。这个并不是说我们就完全推崇中学，将中学推崇到极致就完了。并不是这样，刚才中秋兄其实也涉及到这个问题了。

第四个问题是如何面对中国与世界。今日之中国是地球村中的中国，是在世界上的中国。在这个意义上，它有三个层面的意思：第一个层面是人的共同性。人类作为现代智人的后代，基本的喜怒哀乐、甜酸苦辣、生老病死都是一致。而且我们都生活在地球上，应对的挑战也有其相似之处。因此人类之间是可以沟通的，是可以相互理解的，也是能够相互感动的。因此中国人完全可以把西方的科学和哲学学得很好；西方人也可以来理解中国，莱布尼茨的时候就有很好的理解，这种相互理解是完全没有问题的，这是人类存在的底线。我觉得在这个问题上，我们需要明确一种开放的态度，不能故步自封。我们的，你们就不能理解；你们的，我们就不能学习。人类的这点东西，其实是完全可以相互理解的。朝晖兄大作就足以说明这一点。

这就涉及第二个层面，如何面对相互的不同。不同的文明有不同出发点，不同文明对待这些问题有不同的措施和回应。我们首先强调了共同性，但不用“普遍性”这个概念。因为“普遍性”这个概念和西方哲学关系太密切，就是王路老师讲的，它和西方的逻辑有关，和universal、particular有关，和共相、殊相这样一种特殊的思想传统有关。所以我更愿意说人类的共同性，而是“普遍性”（universality）这个概念。如何面对相互的不同，首要就要把所谓的universality概念悬置起来。因为这个概念，我们深受其害。因为有了这个所谓的“普遍性”，我们总是把自己看成特殊的、特色的。其实不对的，既然大家都是“体”，我们也可以提出“普遍的”问题，“普遍的”框架。在这个意义上，悬置“普遍性”之后，就有了一个重新面对他者的态度。我提出的是认真面对他者，通过迂回西方，重新认识自己。通过认识他者，认识西方，真正理解它的道统；才会才可能迂回西方，重新观照自己。我觉得这就第二步，要悬置普遍性，重新认识他者，重新认识自我，中间环节就是“迂回西方”。

第三个层面，重新认识自己之后，依然有一个自我开放的问题。我们生活在一个共同的世界中。今天的中国绝对只是由传统中国塑造的，它其实包含着非常多的要素，尤其是西学的影响。这不单单是一个学术问题，深深地浸透了现代汉语，而语言形塑着我们的生活世界，也形塑着我们的思考方式。在这个意义上，第三层的话，就是如何来面对世界。通过正本清源，回到自己本根，重新来看待世界，重新来接纳世界。这才是未来真正的挑战。这条路的话，说实话才刚刚开始。我觉得像朝晖兄这样的著作，就是一个非常好的起点。

这本书20年前就写了，非常具有文化的自觉性。今天再次出版，还是有非常重要的意义。它并不是对过去的一个简单总结，更多的是开启未来。我的发言就到这里，谢谢大家。

朱清华：好的，非常感谢孙老师的精彩发言，人类的基本的、共同的关切、共情问题，都是非常重要的问题，时间关系我们就往下进行。下面一个是华东师范大学哲学系的贡华南教授。

贡华南，华东师范大学哲学系教授，发言题目：《千古不可无之同异》

首先感谢中央编译出版社的邀请，也祝贺方朝晖教授大作的再版。读了方朝晖教授的这部大作，收获非常大。朝晖兄对于中西学术的异质性的讨论，很多观点我很赞同。他对于本体、形而上的观念的思考，我一直也比较感兴趣。我这里简短地谈谈自己读了这本书的一些感受。我的题目用的是章学诚对于朱陆之争的观点：千古不可无之同异。朝晖兄特别强调中西之异、东西之异，按照章学诚完整的表述，朱陆之同异亦是千古不可合之同异。我们可以说，东西之异不可合，也不可无，宜各自珍惜。

回到我们20世纪的学术语境来看朝晖兄的工作，我想可以更为恰当地认识、评价。上个世纪从王国维开始，对中西学术实际上都有非常深刻的思考。王国维在《国学丛刊》序中谈到，学无新旧、无中西、无有用无用。《国学丛刊》序发表于1911年，王国维提出哲学上的可爱与可信的冲突是1907年，1911年实际上是王国维对哲学比较失望的这样一个阶段。从他这篇文章来看，他特别推崇科学，把科学理解为究事物之真，求道理之是。他所说的中西学术主要指科学、史学和文学。王国维对当时学界的判断强调两点。第一，他对哲学比较失望，他说哲学的历史空想居半。第二，王国维说学无中西、无新旧的前提是当时中国学界无学可言。我们当今之世有没有学可言？以此来看，中西比较与中学重建不能分割。王国维强调学无中西、学无古今，强调东西学术之同，然而当时中国无学，那么要发展学术必然要学西学。他说：未有西学不兴而中学能兴，亦未有中学不兴乃西学能兴，把中学、西学捆绑一起考虑。这样追求中西之同，其末流就演化为攀比心态：西方有的，我们一定要有，于是在中国思想中寻找类似的东西，以此来证明你有我也有。20世纪中国学术另外一种倾向是寻求中国思想的特质，朝晖兄对中西学术的异质性的探讨正在此脉络中。在经历了大半个世纪的向西学学习历程之后，中国学术逐渐也有了一点底气，追求异质性体现出中国学术的自觉，指向中国学术主体性的确立。寻求中西思想的异质性、寻求中国的独特性，这个工作有重要的学术价值。

对自身的特质的寻求、对自身的认识当然也是我们走向中国的重建、中国思想之重建的必要的前提。中国思想重建会涉及朝晖兄提到的很多最基本的概念，像形而上学、本体等等。

当然回到中国语境中，我想要做的工作还有很多。比如“形而上”这个概念，大家首先想起《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。但是“形而上”的提出，在中国思想的脉络中没这么简单。如我们所知，“形而上”思想提出之前，中国思想以“形”作为基本范式——凸显“形”，把“形”作为本质性概念。“形而上”的提出恰恰是对“形”范式自觉的超越。“形而上”的基本意思是由“形”而“上”，在对“形”范式超越的同时，也在努力寻求新的思想范式。“一阴一阳之谓道”“立天之道曰阴曰阳”表述的正是这一新的思想范式：以“阴阳”等“体”范式理解与规定世界、重建思想世界。“体”范式贯彻于中国的天文历法、中国的音乐、中国的绘画、中国的数学、中国哲学等领域。当然，“体”范式同样经历了自觉推进的过程：由“体”到“本体”。中国语境中“本体”，看似在魏晋完成，其根源则在更早的“体”范式之中。具体说，从战国到秦汉，“体”范式经历了由“类”范畴推进到“故”范畴，王弼提出“以无为体”，标志着“本体”范畴的确立。魏晋“本体”的确定，同样也预示着“体”范式的完成。从“体”到“理”，在唐宋思想发展脉络中，范式继续转换。从“理”到“天理”是“理”范式内在演变逻辑。从“形”到“形而上”，继而从“体”到“本体”，再从“理”到“天理”，这是中国古典思想逻辑演进的基本进程。把“形而上”或“本体”单独拿出来讨论，问题会很多。朝晖兄以“知”——“求是”与“做”来概括中西思想的不同旨趣，我想如果回到漫长而丰富中国思想史脉络中，问题可能没这么简单。中国思想发展到理学阶段，强调“理”之必然性，强调理之“不容己”，确实包含了从知到行的一个内在的思想脉络。但是，以此概括中国思想的特质，似有简单化之嫌。

离王国维所谓的学无中西、无古今的判断已经过去一个世纪了，我们今天的中国与西方已经结为一体。同一个世界、同一个问题，我们的“学”也在陆陆续续地尝试着构建。较之王国维时代，我们已经有了“学”，但此“学”到底如何，能不能够解决当代的、世界性的问题，能为当代世界性问题的解决提供多大的贡献，我想可能都还需要学界的努力。今天我们需要家的思想重建，更需要新世界的思想重建，这都需要利用中西相异的思想资源才能完成。在此意义上，方朝晖教授对于中西思想异质性的强调，确乎不可无，非常有意义。好，我的发言就到这里，谢谢。

朱清华：好的，感谢贡老师，内容非常丰富、思想非常深刻的发言。我们现在有请上海交通大学哲学系的余治平教授。

余治平， 上海交通大学哲学系教授，发言题目：《做“有哲学的经学”》

谢谢朱老师，也感谢中央编译出版社的精心组织和盛情邀请，由一个著名的出版机构做这么一个读书公益活动，是非常有意义的一件事情。衷心祝贺方朝晖兄这本大作的修订增补版正式面世。这本书的PDF版我先翻了一下，有一个强烈的感受，就是说朝晖兄是有情怀的，有一种“以道自任”的使命感。其实，我跟他熟悉了已经20年了，平时跟他接触的时候，一直就感觉到他是一个有强烈的中国自觉、强烈的国学自觉的一个人。可以说，从一开始到今天，都被他这种大情怀所熏染，我觉得这在当今中国学者群体中真的非常难得，所以，我很珍惜同他的友谊。

在这本书里面，我觉得他的一些基本判断，我个人表示是非常认同的，而且书里讨论的一些主题，其实都是这20年来我们所共同亲历，有些大讨论我们都是共同参与的，所以说，读他的书感到很亲切，能够回想起许多学术往事。他有一个很好的判断，我觉得再强调也不过分。关于中学和西学，这两种独立的、伟大的学术传统完全可以并行不悖，而不必要相互纳入对方的体系，或者对方的分类当中，尽管两者之间可以相互借鉴、相互吸收和相互欣赏。我觉得他这一个基本的判断，再放几十年上百年，也都不过时，甚至也可以说，他提出了我们这个时代的一个共性问题，我觉得非常值得思考。

同时，他在这个情怀之后，也有一个焦虑，跃然纸上，鲜活呈现。这个焦虑，就是说我们当代中国学统的重建，迟迟不能完成。学科范式、我们中国解释的范式，竟然在中西激荡100多年之后都还没有真正建构起来，有点着急。这其中有两个问题值得关注和思考，一个是学科范式的难产，第二个是说学人意义的丧失。我觉得他这两点提得非常中肯，非常必要。在今天的这么一种学术生态里面，再怎么强调都不过分。

这本书中颇有启发的、能够引起共鸣的问题，还是很多的，中西本体论、辩证法的问题都挺有趣，但因为时间限制，我这里只就“儒学是不是哲学”的问题展开一点评议。这个问题从304页开始讨论的，许多话真的是说到我们具体做中国哲学研究的学人的心坎上去了。他说，如果把儒学等同于哲学，所导致的一个后果是什么呢？那就不是“对儒学的真正尊重”。20世纪初以来把儒学当成哲学来对待，来做概念化、观念化的处理，好像就是看得起你哲学，就是抬高你哲学。朝晖兄以为，不是这样的，恰恰不是对儒学的尊重，而是对儒学的阉割、肢解和毁坏。这个判断太对了，说得太好了。其实，我们现在回过头来反思一下20世纪以来中国哲学的建构过程，像胡适、冯友兰、张岱年等一系列的前辈哲学家，甚至也应该包括牟宗三先圣，他们对本土化的中国儒学所做的工作，显然是时代的产物，现在真的很有必要，就像朝晖兄在书里面所做的学术努力一样，站在21世纪，站在今天，站在当下，对他们做出一个认真的反省并期待有所超越。人为地使儒学的传统被中断，而这个中断的代价，我觉得实在太大。他们已经把儒学宰制得七零八落了，原生态的儒家学统已经显得支离破碎，甚至可以说是惨不忍睹了。

大家都知道，儒学在春秋末期，在孔门儒家那里，有内圣有外王，姑且借用一下《庄子·天下》篇的简单划分，礼乐刑政，心性道气，它都有的。但是经过从思孟学派开始，到宋明程朱陆王理学心学的进一步加强，再到当代的港台新儒家的收尾工作，心性儒学这一块儿被做大，异常突出。然而，礼乐刑政这一块儿却被读丢掉了，只要一提起儒家，好像就是哲学，就是形上玄虚这一套系统。这是就不对的了，儒学除了心性之学之外，除了道气玄理之外，还有更为磅礴的、更为鲜活的生命内容，并且都是实实在在的。经学、礼学，儒学的政治学、儒学的法律学、儒学的社会学、儒家的宗教学，这些方面都被我们读丢掉了。所以自中古以来，最近的则是自20世纪以来，我们所读到的儒学都是扁平化、平面化、单调化的儒学。读出来的结果，恰恰是对儒学的矮化，看似好像是把儒学的地位提高到一种哲学的高度了，概念运思，形上抽象，玄之又玄，天马行空，但其实是已经在悄悄地把儒学原本非常饱满、非常丰富的学统做了静态化、刻板化、纸面化的处理。

然而，哲学话语方式恰恰又是我们这个时代所不可回避而必须面对的现实，我们必须对其采取态度，而不受简单地退回到儒家的学术传统自身。所以，我在这里主张和强调的是“做有哲学的经学”。而所谓“有哲学的经学”，德文就是der die Philosophie absorbierende Konfuzianische Klassiker，其中凸显了对哲学的吸收和消化。这可能算我跟当下其他做经学研究的同仁的一个明确区分。我大概是从2011年以后，就开始做出一种学术尝试，致力于开启一个新的学术方向，亦即回到经学叙事。大家都知道，我们的经学研究已经存在了两千多年历史了，不能因为一时的西学或者一时的哲学来潮，就把我们的经学研究传统完全灭掉。未来的儒学研究，我坚信，还是要回到中国传统经学系统里去的，只有回到经学叙事里去，我们才能接榫我们的国学，接榫我们的传统文化。结合我本人的学习经历，我当年做博士论文的时候，《唯天为大》（商务印书馆，2003）就是做董仲舒研究的，按照哲学的理路，做出一个非常完整的体系，看起来很漂亮，自己也很满意，但其实跟中国传统经学是有距离的，后来我便开始反思和回归，重新捡起春秋学的义理、法统、修辞，完成了《董子春秋义法辞考论》（上海书店，2013）这本书，完全把董仲舒重新嵌入经学话语系统进行审视和研究。十多年前，当北京的学者还在热烈讨论儒学怎么做的方法论问题的时候，我们上海的学者却早已悄悄地埋头读经了。现在的春秋学，上海有一帮人在做，还自发成立了一个“春秋学研究共同体”，大家都朝一个方向去努力。我带领的团队，包括我的博士后、博士生、硕士生，有个共同的特征，那就是都做经学研究；但也注重从哲学汲取学养，发挥个人的形上能力，不放弃思想高度，挖掘出思辨深度，瞄准让人玩味无穷的现代经学。我们要求读经，你做经学、嚷嚷着要回到经学，首先你得读经。不读经，那肯定是有问题的。所以近两三年以来，我带领我们的团队，包括门内弟子，也包括德国、日本、韩国的学者、专家一起读何休、徐彦的《春秋公羊传注疏》，逐字逐句，风雨无阻。虽然费时费力，但收获也是挺大的。《春秋》经242年，我们读的时候，大家轮流领读、讲解，每一年都预先撰写出讲稿，读书班上再经大家交流和讨论。这个讲稿有210多万字，所传闻世、所闻世、所见世，厚厚三大卷，目前已经进入三修阶段，四修、五修之后再正式出版。对于它的学术效果，我还是比较乐观的。因为这个讲稿的形成，就融入了经学诠释和哲学阐发，具有我们时代学术的痕迹。我觉得，我们站在21世纪所做的经学，一定跟清代的庄存与、刘逢禄、孔广森、魏源、廖平、康有为他们做的经学是不一样的，肯定有所超越，至少这个讲稿里有新维度，有新思想，有新方法。

值得提醒的是，今天的我们在做经学研究的时候，也不能仅仅局限于经学训诂和诠释，追求做得跟汉唐明清儒者一模一样，其实这是不可能的，从哲学解释学的基本规律来看，也不现实的。我们站在当下做，肯定要有当下的色彩，肯定会融入当下的知识背景、时代内容和话语方式特点。所以，我们做经学研究，要反思现代文明，要为我们中华文化的生命、为我们的国学拓展寻找一个新的出路。义理阐发、形上哲学这一块儿我们要研究，不能丢，它也是我们努力的一个面向。

最后说一点，在做“有哲学的经学”的过程中，我感到问题是什么呢？难，太难了。一入经门深似海，是可以这么说的。古人有通六经的，但今天通一经都很难。你把《公羊传》这一本书读通了，真的都很难，因为如果你要读懂《公羊传》一本书，要把春秋三传全部要打通，要把两千多年以来的注疏、训诂全要读懂，就得花掉你很多的时间和精力，然后你再做义理阐发，揭橥其中的王道正义。还有一个问题就是，学界的认可度低。现在的学报、期刊杂志的编辑大多是哲学专业出身，他们对经学不熟悉，也不认可。我们辛辛苦苦熬出来的一篇经学文章，在他们看来都是废话一堆，发表是都很难的。改变这种状况需要一个过程，得慢慢来。我还是有信心的，还会继续坚持我们的经学方向而不加改变。

朱清华：好的，非常感谢余老师的精彩发言，可以看出他在经学研究上筚路蓝缕，做了很多实际性的工作。好的，下面有请山东大学的曾振宇老师。

曾振宇，山东大学儒学高等研究院教授，发言题目：“孔孟仁学漫议”

首先谢谢朝晖兄的邀请，谢谢中央编译出版社举办这么一个非常有意义的书评会，尤其是现在这个疫情防控期间，许多学界的师友没法来往了。今天搭建这么一个平台，大家相互交流，刚才听了大家的一些发言，对我来讲也非常有启发。我和方老师交往也有很多年了。在疫情之前，几乎每年都有几次往来，也经常在一起聊天。方老师给我的感觉就是一个纯粹的学者。在知识结构上是学贯中西，他经常的一些发言和文章的一些观点，对我是影响比较大的。今天上午很多师友的发言都很精彩，因为时间的关系我就简单谈谈孔子“仁学”，因为朝晖兄在这本书里面多次谈到这个问题，我感觉对孔子仁学的评价是不是可以再讨论一下。朝晖兄也谈到过这个问题，在论语里面众多弟子问仁，那么孔子也确实是根据各位学生的学养、个性的不同，有针对性地来点拨。比如在《雍也篇》里面樊迟、宰我、子贡三位弟子同样问仁，孔子的回答都是不一样的，在这个《颜渊篇》里面颜渊、仲宫、司马牛、樊迟也是先后问仁，即使面对同一人，因为颜回也是多次问仁，孔子的每次回答也不一样。这一点当年朱熹也有一个评论，朱熹认为孔子是根据问者高下大小之不同，有针对性地去其病，因病下方。但是在这些功夫论、伦理学问答的背后，孔子对仁是什么，他是有一个自己哲学上的思考，否则是无法以一答万的。孔子也不仅仅在一个场合给弟子说过：吾道一以贯之，那么这个一是什么？这个内在根本性的东西，我觉得这就是仁。仁在孔子思想里面，实际上我认为它是具有不可言说性的，就像苏格拉底当年也无法对美是什么作出一个逻辑上的定义一样，既然是属种关系，那么在孔子体系当中，仁是位阶最高的一个概念。  

第二点，我想说说，方朝晖兄经常谈到的共同的、普遍的这个定义的问题。那么具体到仁，孟子当年已经提出了“仁也者人也”，人之所以为人，一个普遍的一个本质。荀子谈到人爱仁，王弼谈推爱及物为仁也。另外一个问题，孔子仁学，我认为水平最高的一句话、一个判断就是仁者安仁。孔子把仁分为安仁和利仁，《礼记》又把它分为三类，“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁”。安仁实际上也可以理解为乐仁，以仁为安，以人为乐。实际上它涉及仁和人性的关系，仁是内在于生命的本然。它不是外在性的、强制性的行为规范。关于这一点牟宗三当年说过，孔子的仁就是性。徐复观后来把孔子的人性学说，高度概括为人性仁。既不是人性善，也不是人性恶，是人性仁。实际上在学术史上当年裴骃的《史记集解》也谈过“安人者，心善者也”。我感觉到仁者安仁在学术史上的意义或者说哲学上的意义，我觉得可以从两个方面去理解。第一个就是孔子已经不是单纯停留在功夫论，或者说是道德论这个层面来谈仁，而是上升到了一个哲学高度。因为你既然是从普遍和人性论的高度来谈这个问题，那就不是就道德谈道德。第二个意义，我觉得既然仁内于普遍的人性，仁是人类的普遍共同的本质，那么在孔子之后，孟子继而从形式逻辑的角度来界定人性是什么，来界定四心是人类普遍的道德情感，四德是人类普遍共同的本质。所以我的感觉就是寻求普遍性、共同性，寻求人类普遍的本质，从孔子已经开始。我就做这些发言，也是我的一点心得体会，供方老师、各位师友批评指正，谢谢大家。

朱清华：好的，非常感谢曾老师，言简意赅，非常有启发。好的，下面我们有请尼山世界儒学中心路则权研究员发言。

路则权，尼山世界儒学中心孔子研究院研究员，发言题目：“中西相遇：文化误读还是视域融合？”

方老师好，贾总编好，各位老师好：我看了下与会名单，我是尼山世界儒学中心孔子研究院的代表，因此借这个机会，先说几句题外话。首先祝贺方老师大作修订出版，也感谢各位老师的出席。方老师受聘孔子研究院以来，竭力提升孔院青年学人的研究能力，特别是组织《春秋左传》读书班，克服各种困难，一直坚持并取得很大成效。

好，我们言归正传，方老师在这本著作中，强调了中西思维方式的不同，这的确是一个重要的提醒。也在人文社会科学各领域引起很多反响。修订版又增加了很丰富的内容，我相信，一定会引起更多学人的关注。

方老师在文中提到这样一个观点：“过去一个多世纪中国学术的可悲命运在于，在学习、接受西方学术传统的过程中，将中国古代学术传统完全摧毁了。”20世纪学人在接受西方文化的过程中，对中学的研究，的确改变了中国古代学术传统的面貌，但判断为完全摧毁是否合适呢？方老师强调在这个过程中，前辈学人的文化误读，提出这一问题很重要的，也的确值得反省。但为什么会出现这种现象，我们如何对待这种现象？也许这不是方老师本书所要处理的中心问题，所以方老师没有做深入的解析。另外，我们还要问的是，20世纪的中国学人若是文化误读，而又凭什么相信，我们当代学人的理解，就是正确的吗？刚才吴飞老师提出了这一问题：20世纪的学人的一些核心概念的译法，未必我们今天就能找到更合适的语言来进行作答。正是带着这种困惑，我谈一下学习方老师这个修订版的这一种体会。

一、比较时的文化误读问题

中西文化比较，在人文社科领域是个老话题。中学西学能不能比，有的学者强调不可比，或部分可比，部分不可比，有的强调可比。有的看重比同，有的看重比异。

中西文化能比吗？大的原则是可以比。因为若不可比，从我们则无需谈论比的问题。从历史事实上，一百多年来，无数学人已经开始了比较研究。

因为，任何文化都是在比较中彰显特色的。余英时先生说：“中国传统学术中哲学与逻辑分析均未能获得充分发展以致古人运字用词间颇（未）明晰，但若以西方哲学为参证，则此等隐晦之处亦未尝不可转为明晰。”当然，他提到的“哲学与逻辑分析未能获得充分发展”与方老师的论证有同有异。相同的是，中学西学侧重点不同，不同的是，通过西学比较，我们会发现其中隐含着相同的文化内涵。当然，后者也是为方老师所批评。不过，不过刚才孙老师也提到了何兆武先生的序与方老师观点的张力，这个序我读了好多遍，也感觉到了某种契合与紧张，何先生在本书序言中也提及，“人们的天生认识能力并无二致”，不同主要是后天的社会境况。没有参照物存在时，一些隐性的特色难以彰显，有了存在物，经过人的理性能力的探究，得以彰显，也未必一定是误读。

其次，我们常常诟病比较容易流于比附。在文化接触的初期，比附作为一种比较方法，虽然绝不理想，但往往是不可避免的，有时甚至是必要的。为什么会产生比附呢？因为现代中国学人用西方的理论和观点，直接用来诠释中国的思想传统。这也是方老师在书中批评的，但从内因来说，正如余英时先生所说：“如果儒学内部完全没有可以和西方的观念相互比附的东西，我们便很难解释晚清一部分儒者何以能在西方思想的启发之下大规模地诠释儒家经典而激起了一般读者的共鸣。……如果今古文两派中人完全曲解经典以附会西来之说，那么读者当时的热烈反应便成一个不可理解的现象了。”

因此，这里面一定有相类似的东西，我们说揭示其文化思维侧重点不同是有必要的，但如果说我们的传统文化理念，不重“是”，不追求“是”的研究也是一种偏颇。我们知道，中国学术传统中不乏重视“是”的传统。

我们知道，从秦汉时期中国的农学、医学、天文、算法都形成了自己的体系。我粗略地查了一下，比如说在科技文献群体里面，有我们熟悉的如张苍、刘安、司马迁、刘歆、班固、张衡、崔寔、桓宽。这些人，按我们今天的说法，都是科学家、儒学家、文学家。在唐朝时期，科举考试中已经把明算科放了进去，在国子监开办了数学专科学校。比如我们熟悉的清代学者戴震，他也热衷于从事自然科学的研究，他的学生孔广森在算学方面也有极高的造诣，所撰《少广正负数内外篇》六卷是其代表作。他善于将几何问题转化为代数问题，列方程求解，并采用纯代数的方式进行推导，因所列方程经分解后多为高次方程，总结归纳出一套高次方程的解法。

我们有时候也会讲，这些学者多侧重于技术的一面，这也可以进一步讨论。即便是侧重于技术，不代表没有科学求是的思维方式。方老师也在书中提到，在西方哲学家中，在学术研究中，也确实带有很深的实用的人生的关怀，但他的学术研究仍然是科学的路径。如果以这个为判定标准的话，那么我们说，作为经学家的戴震和孔广森，他们当然也有儒家关怀，也不应该妨碍他从事研究的时候，有理性的一种求“是”的思维方式。另外，对于同一个人来讲，若说两种思维完全分开，特别是在做研究的时候，说完全没有相互启发，恐怕也值得我们进一步的探讨。

二、从视域融合的角度看”文化误读“

对中国学人对西方学术的误读现象，以及方老师在书中提到20世界西方哲学的转向，我想结合对德国哲学家伽达默尔“视域融合”理论的某些思路，做简单的解析，以便为这种“文化误读”提供更多的启发。

第一，体验与真理。

我们一般认为，艺术只是提供乐趣，但不带来新知识。科学和科学的方法被理解为知识的唯一领域。伽达默尔却认为，艺术的经验包括真理，这种真理可以与科学的真理不同，但它并不低于科学的真理。    

当观众到剧院看电影时，他或她进入到电影的世界中。一部电影将观众吸引住，并要求观众参与到电影的世界中来。看完电影后，观众认识到他或她遭遇了一个世界。尽管这个世界决不完全是观众自己的世界，但它也不是陌生的。在经验这个世界的过程中，观众不仅理解了所遭遇的世界而且还发展了自我理解。体验有追求真理、追求知识的能力。这一点在中国文化中更为明显。

第二，“时间距离”与“文化误读”。

在我们理解文化精神时，时间距离是积极的还是消极？长期以来，我们认为是消极的。但伽达默尔却认为，时间距离提供了一种积极的富有创造性的可能性。这种“距离”，可以让身在其外的人们有特殊的认知，当然，身在其外，并未必了解精髓，但同时我们也知道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，这只是一个问题的两个方面，都需要我们加以注意。

第三，“前见”（已有的知识传统）与“文化误读”。

伽达默尔提出了“前见”这个概念。他认为，我们的理解不得不以前见为立脚点。前见是化发展的基本动力。从这一认识出发，我们也可以说，20世纪中国学人对西方文化的理解，是建立在当时他们的前见基础上，今天的我们，是建立在今天的前见基础上。20世纪学人的认识已经成为我们认识的前见组成部分之一。正是在这个意义上，我们相信，我们的认识超越他们。我们只是说的普遍性，具体到某个问题的认识是否真正超越，那是需要专家讨论的了。

文化认知是一种“视域融合”，在这个融合中， 不断克服过去的特殊性与现在的特殊性，修正或扩大前见，达到一个更高的普遍性认知。

中国历史上，正是魏晋玄学大师们对儒家经典的误读，才开启了中国文化的新局面，20世纪学人和当代学人，我们遭遇西方文化，也同样面临这一问题。在中学西学进程中，未来的发展趋势，是不断接近、相互吸收的状态，是一种“视域融合”过程。但这一过程的前提，从我们中国文化自身而言，是自己认识自己，也就是孙向晨老师刚才强调的“正本清源”，我想这也是方老师本书真正关心的问题。

谢谢大家！

朱清华：好的，谢谢路老师，观点非常鲜明，印象非常深刻。好的。我们再请下一位，陈明教授。陈明老师原是首都师范大学教授，现任湘潭大学碧泉书院教授。

陈明，《原道》杂志主编、湘潭大学碧泉书院教授，发言题目：“对‘如何理解metaphysics’的联想或疑问”

在序言中提到的两个观点应该是作者的问题意识以及全书的论证目标：“用西方式知识眼光解读传统学问，导致以修身践履为本的中国古代学统丢失，精神上无家可归”；“儒学与西方宗教而不是哲学传统更接近，将它直接纳入现代西方哲学等学科范畴中去是值得疑问的”。这使我马上燃起了阅读的兴趣。下面就从形上学与metaphysics的对译出发，在一个可以叫做文明论的宏观背景下做一些拓展，同时也提出一些不同看法与朝晖商讨。

世纪初著名的解构主义者德里达到中国时提了一个观点就是中国无哲学。他认为哲学是古希腊独特社会条件的产物，还补充了一句无哲学不等于思想无尊严。后现代及其相关论述在中国常常被赋予了意识形态色彩，但这段话我觉得是需要认真对待的。李泽厚先生也认为中国无哲学，他的儒、释、道研究都叫“思想史论”。如何获得对古代希腊社会特点的理解？我觉得可以聚焦雅斯贝尔斯的轴心期概念，借助张光直“连续与破裂”的文明发展模式的区分来进行解析。张认为相对于中国历史文化的连续性发展，西方的历史文化发展形态是“断裂式”的。从轴心期说，梭伦、克里斯提尼的改革切断了旧有的、血缘基础的社会组织关系，在以工商业为主要经济形式的希腊城邦，建立了基于财产和地缘关系的政治组织原则。

按照罗素的说法，哲学作为介于宗教和科学之间的一种知识类型，它所处理的对象跟宗教一样是难以确定的，但所依凭的方法又跟科学一样是诉诸理性而不是依赖权威。为什么会有对经验现象之外的“绝对之物”的寻求和建构？因为现象不可靠，而绝对的确定性对于人类生活来说是必需的，如心理满足、秩序建立和价值论证等。此前的《伊利亚特》、《神谱》或隐或显都包含着某种世界图景（panorama of cosmos）的描绘，但由于其所蕴含的英雄原则和社会等级秩序与城邦生活不相符合匹配，因此不为苏格拉底、柏拉图等新时代的知识分子所接受。所谓哲学家与诗人的对立，logos与mythos的对立就是这一历史变迁在思想文化上的反映。德里达所谓孕育与催生出哲学的希腊社会的特殊之处，应该也是指此而言。

朝晖说metaphysics是一门知识的学问，其实不准确，只考虑到了哲学以理性为工具的一个方面，而忽略了其所追寻的本原、本体本身，其作为某种根据其实是具有实践意义的。就作为哲学开山的柏拉图而言，他所寻求和建立的本原，idea、eidos、genos、logos之类，不仅具有开端、归宿的意思，也有本质、统治的意义。这样的本原很难说只是属于知识对象，而与涂尔干、伊利亚德所说的作为集体表象的宗教、“显圣物”之类非常相似。也正因此，拥有本原认识和智慧的哲学家才会在他笔下称王，成为理想国建构的依据。

由于以理性为工具，这一构思又受到约束而表现出与儒教或犹太教不同的面相——当然还有其他原因如社会处境等。到亚里士多德，所谓形上学思考就开始转向所谓“唯物主义”，即：转向经验，如：用四因说解释万物的存在。钟摆一般，柏拉图对本原的想象到普洛丁手里又被朝另一方向发展，那就是本原的精神性、道德性或者说宗教性越来越强。最后，被奥古斯丁吸纳，成为基督教神学建构的理论资源。最后，是康德结束了这种信仰与理性的矛盾纠结。他的《纯粹理性批判》给理性划定边界，断定物自体不可知，而被实践理性保留的上帝只能是信仰的对象。因此，此后的所谓哲学已不再将柏拉图那样的本原作为自己的处理对象，人文主义与科学主义二水分流。

与希腊社会不同，我们的历史发展是连续的。这既体现在国是家的放大，王权是父权的延续这一社会层面，也体现在文献上：作为原始宗教的巫术占卜之书《易经》在文王手中被编撰，建立起一个自然生命的系统，然后则是孔子的《易传》踵事增华，为这一自然的生命系统赋予德性，并建立起天人之间的连接，完成儒教由自然宗教向人文宗教的飞跃。到汉代，董仲舒与汉武帝携手，通过圣王的素王化将行政权力让渡给时王，通过以大一统化解分封制与郡县制的紧张对立，从而将儒教的宇宙图景与秦汉的政治疆域和制度架构结合一起，中华文明就此奠立成型。这很大程度能够解释为什么百家争鸣最后走向了罢黜百家独尊儒术，《白虎通义》里的神学世界观以及社会政治秩序的神学化，如三纲六纪等被陈寅恪认为具有eidos的地位意义。

以形上学对译metaphysics日本学者井上哲次郎是始作俑者，对于一个外国人来说无法也无须苛求——其功劳还得肯定，但必须指出这样做是有问题的。最关键的一点，形上学出自“形而上者谓之道”，而出自《易传·系辞》的这句话，并不是指涉某个不确定、待寻找的绝对存在，它与“形而下者谓之器”连用，是用于揭示“易之蕴”。“易之蕴”就是“生生”，生生则是天地之大德，形上与形下只是对天地生化万物之过程阶段的一种描述解析。也就是说，在儒教这里，天这个绝对者的地位意义是确定无疑的，道作为形上之状态描述并无特别意涵，远非举足轻重。《说卦》的“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”。到宋代代张载那里，这一宇宙图景被进一步清晰化：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。民，吾同胞；物，吾与也。” 

作者说中国的形上学是寻求价值和人生归宿的学问，当然不能说错，但他主要似乎是基于宋明理学立论，并不十分合适。朱子说“天地之间，有理有气。理也者形上之道也，气也者，形下之器也。”注意，朱子这里只是就“天地之间”的万物而言，并且是基于一种与《易传》不再相同甚至彼此矛盾、冲突的“理本论”——他的《周易本义》认为周易只是卜筮之书，嫌孔子等“先儒说道理太多”。否定了乾父坤母、天生万物，道与器的关系就脱离了《易传》的语境和规定，道就成为了器的本质和主宰。这样的形上学显然已经成为无源之水无本之木，而作者以此为据与metaphysics对应，不仅有系统错位之嫌，更是与作者自己的第二个观点，“儒学与西方宗教而不是哲学传统更接近”严重脱节。

当年的传教士就批评理学的“太极一理”说，指出古人敬拜的是天而不是什么太极。动机不说，批得却是在理。太极生物，从郭店楚简“太一生水”可知，其与《周易》的乾坤之蕴完全不是一个系统，而应是出自道家、阴阳家者流。事实上“太极”概念在《周易》文本中仅得一见，应该是《系辞》的某作者之一（系者系也，杂乱竹简系捆在一起，可见系辞出于多人之手），借助这个作为星象的概念——“太一”、“太乙”、“太极”异名而同指，用于解释揲筮成卦之法。道家、道教由此敷衍拓展，为丹道提供理论论述。宋儒周敦颐再次借用，以五性配五行，为儒家伦理进行论证。朱子站在巨人肩膀上，提出“太极一理”，完成了理本论对《易传》天道思想与信仰的改造或替代。以理代天的结果就是四书与五经两个理论系统的断裂与对立：在五经系统中《周易》为群经之首，在四书系统中则被贬抑为卜筮之书；在五经系统中《春秋》为孔子志向所在，在四书系统中则被指“无理会处，不须枉费心力”……

如果儒家思想更应该被理解为宗教，那么我们应该以四书还是以五经的系统作为理论的文本依凭？答案不言而喻。儒教讲敬天法祖崇圣，因为天生之、地长之、人成之。这一切的源头，就是《周易·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”雍正时期成型的“天地君亲师”信仰亦渊源于此：天生地长，君、亲、师则是“成之”之人。这一信仰在民国时期以“天地国亲师”的形式传承下来，到今天仍然普遍存在于广大农村乡镇。这是儒家作为宗教存在的最好见证，也是儒家思想文本的理解方式需要反思甚至范式转换的坚强理由。

我们不妨看看，中国哲学学界对儒家的哲学研究究竟有哪些可以称道的成果？可以列举的代表或许是这些：冯友兰以新实在论为模板建立起自己的新理学；贺麟以新黑格尔主义建立新心学；汤用彤仿照文德尔班的《哲学史教程》撰写“魏晋玄学论稿”，将汉代经学到魏晋玄学的演变解释为宇宙生成论向本体论的转进；牟宗三将左宗右社的社稷信仰和祖先崇拜阐释为哲学性的时空观念；陈来将朱熹“中和旧说”向“中和新说”的转变视为理性主义到神秘主义的转变。不能说完全没有意义，但得失之间可谓殊难言之。哲学的普遍性预设是否成立姑且不论，哲学的工具性使用对儒家文本的意义彰显、理论建构以及功能激活效果究竟如何却是必须追问的。如果后者洋洋乎蔚为大观，那么前者也许可以置之不顾。但如果后者乏善可陈，那么前者就需要作为问题提出加以反思了。

这里显然并非较真的合适时机，但问题既已提出也就意味着加以解决已经成为一种时代需要。冷战结束后，普遍主义话语越来越缺乏说服力，文明冲突论的后面是对文明之系统性与边界性的自觉和反思。因此，在西学传入百余年后朝晖进行这样的反思清理十分必要。多年前我曾呼吁“超越牟宗三，回到康有为”，意思之一就是希望走出儒学研究的哲学范式，在宗教的学科和功能定位中重建儒家文化符号与社会和国家的意义连接，而不是汲汲于中西关系场域中建构其哲学的知识系统，或者在现代性预设中对传统进行价值评估。考量的前提与朝晖“儒学与西方宗教而不是哲学传统更接近”以及中国哲学学科乱象严重的判断暗相契合。当然，承接康有为的工作并不必然排斥哲学，先立乎其大者则其小者不能夺也。将metaphysics的理性资源运用于儒教理论的阐释论证和叙事建构就是可行而必要的。例如，经学研究如果能够在传统的所谓家法师法之外拓展思路，吸收与汉代经学约略同时的教父学方法，或许就能在哲学与经学的交汇中开创新局，谱写类似于《白虎通义》的新篇章。

不知朝晖兄以为然否？

朱清华：好的，谢谢陈老师，非常好，那贾老师，我的这个主持任务就完成了，就交给你了。

作者回应

贾宇琰：好的，谢谢朱老师辛苦的主持，虽然时间有点超时，但是发言还是很精彩，然后我们会在会后把各位老师的发言整理出来，请各位老师确认。那么时间有限，我们还是给方老师留一些时间让他做一个回应，也是今天会议最后的发言。有请方老师。

方朝晖：今天非常高兴有这么多学者对这本小书提出了自己的意见和看法。大家讲的对我都非常有启发和教益。首先我要解释一下，因为这个书这次修订虽然增加了不少，但是其主体部分是20年前写的。20年前写的时候，语言比较的偏激，说话有一些极端，还有一些表达，我自己到现在都是非常不满意的。但这次修订，因为重心是放在文献的补充和内容的增加上，所以20年前的文字内容其实修订得非常不够。刚才路则权、还有贡华南讲到的，区分中学和西学，书中一些说法过于简单化，我觉得这个意见非常中肯，我是非常愿意接受这些批评的。下面我就简单回应一下刚才大家提到的若干其他问题。因为今天在座的还有很多朋友，不仅仅有发言者，而且还有来旁听的，我想他们也会有一些关切。虽然他们没提什么问题，但是我在回应的时候也有一部分话是讲给他们听的，这涉及这本书的一些主题思想。

首先，我想简单地讲一下这本书产生的原因。我早年学了一点西方哲学，从硕士一直学到博士毕业。在学西方哲学的时候，带有非常强烈的中国人的观念，那就是为了解决中国问题，也是为了解决我自己的人生观、价值观和世界观的问题。所以我与成千上万的中国人一样，带着强烈的中国人的思维观念和实用精神来学西方哲学。到北京来以后，有一段时间彻底放弃了西哲，转过来学国学。我学习国学，是为了个人安身立命，为了能真正学到古人安身立命的信仰和功夫，而我确实也从古人当中找到了自己想要的东西。96年到清华以后，开了一些西方哲学的课，也开设中国传统思想课程。这一过程中我意识到，其实我当初带着那种实用的观念学习西方哲学，是学不到自己想要的东西的。一方面是因为我们的思维方法决定的，另外一方面是因为我们对西方思想、特别是西方学问的学习方法，其实还是非常隔膜的。我后来逐渐发现，一直到今天为止，学界使用的“哲学”、“辩证法”、“形而上学”以及包括“本体”的一些词汇，都还是带有非常强烈的中国人的前见。这种前见，我常常称之为是中国人典型的实用主义和现世主义。从整体上说，西方人的学问是在求知、求知的精神驱动下逐步发展起来的，与中国人主要在求善、致用的精神驱动下发展起来的学问不属于同一类型，我常常在不甚严格的意义上用哲学与宗教来区分两者。一直到今天为止，绝大多数情况下，我们在谈西方哲学的时候，体验不到西方人在求知过程当中不断地粉碎自己的偏见，不断地走出思想的误区，从而把论证进行到底的精神和趣味，所以我们没有办法跟西方哲学家平等对话。

而另外一方面，我内心深处强烈地意识到，现代中国学人在系统全面地接受了文史哲等一些西方学科，并且用这些学科来解读中国传统思想的时候，我们其实也放弃了古人那种修身、践履的功夫和精神世界神圣性的追求。就是说，古人的意义世界在我们这儿被彻底地掏空了。虽然绝大多数研究中国传统学问的现代学者，对中国传统思想及其精神都是深切的认同，甚至是大力提倡，但是绝大多数情况下，我们还是站在一个知识化的角度来解读它们，而不能进入古人精神生命的内部。而与此同时，我们又没有真正接受西方人为知识而知识的精神，在精神世界方面也没有真正和西方人接轨。

因此，我多年来反复提到、在本书中得到了论证的一个观点就是；现代中国学术的一个巨大的困境就是：一方面，我们没有真正的学到西方人的精神世界背后的东西，我们只是学到了一些观点和立场，学到了一些思想体系和知识方法；另外一方面，我们也放弃了中国人几千年来安身立命的精神价值追求，这种追求在人类各大宗教和精神价值传统当中也是存在着的。所以就是说，现代中国学术的问题是非常大的。这种邯郸学步基础上建立起来的学术，导致了现代中国学人精神世界的贫困，生命意义的荒芜，也导致现代中国学术不能建立有效的范式，不能走上正确的轨道。

所以，我在讨论中学和西学的区别的时候，我的目的不是为了追求区别，不是为了强调异质性，不是把这种异质性当成是目的和目标。而是说，我们要搞清楚我们的区别在哪里，区别背后所反映的深层次的问题是什么？一直到今天为止，我们依然非常习惯性地用我们自己习以为常的观念来解读西方，同时也使我们没有真正找到安身立命的基础。所以这是我自己内心深处最强烈的关切的问题。

刚才朱承、秋风等人讨论到如何看到中西文明的问题，我有另外一本书叫《文明的毁灭与新生》中讨论了这个问题。我跟陈明兄一样，都是强调这个文明论的视野。但是这本书不是讨论文明问题。在文明问题上，我的基本观点是主张在多元文明观这样一个大的前提下，通过相互碰撞、交融来拓展中国文明的未来。那么在中西学术的关系上，我的一个基本立场是强调，在认清中西方学人千百年来他们的学问追求背后的精神世界和他们的学统的差异的基础上，来碰撞和融合，但不是为了融合而融合。

刚才吴飞老师讲的概念的翻译和误读问题，他提醒我本书讨论的“辩证法”、“形而上学”、“哲学”等几个词汇都有一个日本的渊源，讲到日本人把dialectic译成“辩证法”所遇到的问题，他倾向于认为这些翻译、甚至误读的必要性或正面价值。他的观点非常中肯、有价值。像刚才任锋、路则权也提到，误读有时是不可避免的，有时甚至促进学术的发展。但我要强调，我不是要否定翻译或误读的历史价值，而是主张要认清我们的误读。须知，你沉浸在你的误读当中，不认为你在误读，与你认清了你在误读，并能把误读从消极变为积极，这是完全不同的两码事。而且，本书所关注的是误读所导致的一系列历史性后果，直接塑造了现代中国学术整体面貌。事实上，我这本书讨论的重心不是翻译方法问题，而是误读背后所包含的中国人对西方哲学和西方学术本质的误解及其后果。其中我强调的最重要的一点是：我们总是不假思索地从中国人自己的实用主义和现世主义出发来理解西方，然后又用自己并未真正消化的西方学问来裁剪自己的传统学问。

比如“辩证法”这个词，我讨论它显然不是从翻译正确与否出发的，而是指在中国人对这个词汇理解和接受的过程中，没有理解它对于西方哲学及西方学问的本质作用。王路老师今天的发言非常精彩，他提到的一个观点，就是说能不能够在讨论辩证法的同时，还要注意到逻辑的问题。他从逻辑的角度来理解西方哲学的本质，可能很多人很难理解。其实在这一点上，我对他的观点是非常有体会的。辩证法在古希腊至罗马哲学中就是逻辑学的一部分，其本义就是辩论和证明的方法问题（在这一点我一直认为日本人翻译得不错）。柏拉图的辩证法，是为亚里士多德的形式逻辑奠定基础的。但是我讲辩证法，而没有讲逻辑学，还因为它代表的是西方人寻求精神思想自由的传统。这个传统就是反对预设任何前提，主张方法高于结论，要求人们进行一种彻底思辨探索，这是一种曾推动西方哲学千百年来不断进步的精神力量。虽然辩证法在柏拉图以后不再那么兴盛和发展，被逻辑学所代替，但是这种精神对我们理解西方学术是非常有帮助的。我们应当承认，这种精神在中国思想传统当中是没有的，至少不是主导性的东西。

又比如“形而上学”这个词汇，陈明兄反驳的王路的观点，其实也在一定程度上是我的观点。我在书中已有详细论证，但我担心自己在摘要里讲得不够清楚，这里略加补充。刚才吴飞兄说，他认为日本人把metaphysics翻译成“形而上学”，也不能说错。在这一点我倒想跟他和陈明兄商榷一下。我想首先，metaphysics这个词的本义，来源于亚里士多德（非柏拉图）。柏拉图理念论无疑历来被视作西方古典形而上学重要部分，但此词就其含义而言，还是应当从亚里士多德来看。就其指亚里士多德称之为“第一哲学”的那种学问而言，是指从整体上研究这个世界，而不一定指追求“形而上”的本质或本体，所以亚里士多德那里泰勒斯等唯物主义者的学说也属于形而上学范畴。尽管在西方哲学史上确实有大量形而上学家讨论某种“形而上”的本体（ousia,substance），但不等于说这门学问以追求形而上的本体为目标。他们讨论形而上学的本体或本质，是服务于从整体上研究一切存在（是者）这个目标的。其二，metaphysics当然是一门求知、求是的学问，把它理解为一门人生的终极关怀那样的学问乃是中国人的习见，这其实也是人类各大宗教中的关怀。正因如此许多西方学者认为中国没有古代这门学问，这不是为了要贬低中国学问，而是指中国人关于终极本体的追求并不是客观求知的，而是求善、致用的，与各大宗教这方面的追求方式类似。所以中国人可以说“朝闻道、夕死可矣”，但希腊形而上学家绝不会说“朝闻水、朝闻气、朝闻火、朝闻原子，夕死可矣”，因为他们只是在求知，不是中国人所谓生命真谛的思考与追求。如果按照中国人这样理解形而上学，那么各大宗教的教义都变成了形而上学学说了，但这并不是西方人心目中的形而上学。当然，今天metaphysics这个词即使在西方语境中含义也多样化了，这反映了语言的丰富性和复杂性，值得注意。本书反复强调了一种观点，理解两种学问是不是同一类型，不能只看研究对象是否相同，要看研究方式、思维方式，特别是求知的学问与践履的学问是存在本质区别的。说得简单一点，证明上帝存在是哲学家的工作，但听从上帝生活是宗教徒的功夫。从前者可形成哲学—形而上学学说，从后者可形成宗教教义。这两种探究方式，必然会导致两种不同类型的学问，没必要混同一气，这也是我用知与做来区分中学与西学的主要原因。其三，陈明兄从追求确定性来理解metaphysics之义，因而特别重视柏拉图。我理解他重视对作为文明之终极信仰基础的绝对者的追求，并试图从这个角度来说明中西方古典形而上学问题。陈明对作为文明之基础的绝对者的思考极有意义，对我颇有启发。不过，且不说这样理解未必符合柏拉图理念论之本义，当然也与古希腊及整个西方古典形而上学传统的本义有距离。所以我认为，他这样理解形而上学，仍然可能是带着中国文化或者说儒家式的信仰世界的眼光来理解西方。

又比如孔子的仁学，刚才曾振宇先生提到孔子的仁学并不是只知道仁的特殊性，同样也有普遍性意义，他举出很多有说服力的例证。我完全同意他对仁的普遍意义的分析，不过我在本书中以孔子论仁与柏拉图论美德为例，并不是要否定仁的普遍意义，而是说从孔子的讨论方式可以看出他的重心在于实践，在于如何成就仁德；而柏拉图对话中苏格拉底论美德，他更重视的是美德的普遍有效的定义。仁的普遍有效定义与仁的普遍意义还是两个问题，事实上孔子并没有在纯知识论的意义上为仁下一个普遍、精确的定义，这不是说孔子对仁没有深刻的理解，也不是儒家的仁没有独立有效的普遍含义，而是说儒学和孔子的重心不在于先验的、纯知识化的追求。

刚才任锋教授提到政体概念、中央集权概念的引进，他从学术史视角看，认为要重视引进过程中的流变，认为要认识到并不总是误读，引用过程本身也有好的一面。任锋兄主要从事制度史、政治史研究，他从他熟悉的学科入手看概念引进过程中的各种问题。不过我在讨论一些概念的引进时，并非没有涉及它们的学术史过程，尤其是“形而上学”这个概念以及“中国有无宗教”等问题，当然是从学术史的角度作了一定梳理。其他问题如“哲学”、“本体”概念的讨论，当然也有学术史的成份。不过，我这本书的重心不是全面的学术史考察，而是正如余治平所言，是“解读”学术史中的一些问题，从这些问题，特别是误解、误读中所隐藏的问题来审视当代中国学术的各种问题。所以，将这本书与钱穆的《论衡》相比，并不恰当（在下也不敢当）。有的概念学术史流变很重要，有的概念则不然。所以至于任锋从钱穆先生出发，认为中国传统学术的最终归宿是历史和政治，这个观点挺有意思。不过，本书并不是全面考察中国传统学术，只是选择从若干哲学范畴来看中国传统学术与西方学术的路径差异问题。任教授专注于中西方历史和政治的异同，但并不是说所有从中西比较角度研究现代中国学术史问题，都只能从历史和政治出发。至于大一统与学术志业精神的融合问题，其实并不是这本书的关切，我讨论的是当代中国学统建设中学人的精神和意义世界问题。

刚才朱清华讲到，其实西方学问也有很多应然的成分，其实这个陈明兄也提到了；另外中国学问中也有很多这个实然（是然）的成分，朱清华、路则权老师刚才都提到。这些都是没有问题的。但是从千百年来的总体学术主流——无论是中国的还是西方的来看，特别是从推动它们各自千百年来发展的根本动力看，我认为中西方学人的精神世界是有本质区别的。刚才陈明批评王路先生西方哲学求真、中国哲学求用的观点，其实这严格说来不是王路的观点，而是我的观点。我觉得从整体上说中国传统学问更接近西方的宗教传统而不是哲学传统，哲学这个学术在西方就是从整体上求是、求知的，而中国传统学问是以求善、致用为宗旨的。从这一点出发，我认为一直认为，讨论中国有无哲学即中国（传统）哲学的合法性，要区分“有哲学”与“是哲学”。从“是哲学”的角度来证明中国哲学的合法性是成问题的，但这不妨碍我们从“有哲学”的角度来讨论中国哲学，这是指我们从哲学的角度来研究中国传统学问。我们要把这个区别了解清楚了，然后再来谈融合和碰撞，再来谈普遍性和普适性，是不是会更好一点？

本书对中西学术差异的分辨，不涉及谁好谁坏，也无所谓民族自尊心问题，中国思想传统有她自己伟大和深刻的东西。我总体上是认为，中国思想传统，特别是以儒家为代表的学问传统，跟西方学问传统当中的基督教即宗教传统更接近，而不是跟哲学所代表的学问传统更接近。当然，我们从哲学或文史哲等现代学科角度来研究中国几千年的传统，来重新解释中国几千年的传统，这都是没有问题的。所以，我说儒学不是哲学学说，绝不是说我们不可以有儒家哲学。就像基督教教义不是哲学，但是可以有基督教哲学。佛教是宗教，但是我们也可以有佛教哲学，这不是相互矛盾的。但是我们现在的问题是，要用哲学或文史哲等现代学科来肢解和代替儒学这样一个真实的传统，然后把那个传统当中所包含的精神生命知识化、学科化、专业化。由此，我们在号称弘扬传统的同时，实际上是摧毁了传统思想的精神命脉，这是非常可悲的一件事情。

我们都知道，没有人认为今天弘扬发展佛教要靠文史哲等学科，要靠大学里的人文工作者，没有人会这么认为的。但是佛教、道教和儒教，这三教，它在历史上发展的方式其实是基本上是一样的。佛教哲学家，他们主要在大学哲学系等机构里从事研究，可以对佛教的发展有巨大的贡献，但是佛教的发展主要不靠这些，而要靠他自身的信徒，以及这些信徒的实践。那么儒家也是这样子的。中国精神传统的复活和发展，可能需要文史哲这些学科，但是它自身作为一个独立的传统的发展，应当有它自己的路径。所以我觉得大学现在成立国学院就是非常好，在现有的文史哲学科体系当中，开辟出一个独立的东西。在西方大学里，虽然文史哲等学科很发达，但是西方几乎所有的大学都有神学院，而且神学院每年招收博士生的规模往往很大（有时多于文史哲等学科博士生总人数）。西方人虽然发展出了文史哲等现代学科，但是他们在现代学科体系之外，依然保留了神学作为一个独立于现代学科体系的精神传统的独立存在，而我们是把这个传统的独立性在大学里给摧毁或放弃了。

最后我想要说的就是，我不是要否定中西方和人类思想当中有共同之处，不是否定中西方学问和精神传统之间相互碰撞融合的未来方向，而是希望能够澄清一些误解和误会，在这个基础上来寻找我们的未来方向。这是我这本书的一些基本的想法。但是确实今天在座诸位提了很多建议，非常有道理，而且我知道大家都是好朋友，不好意思说得很尖锐，其实心里可能还有更加激烈和尖锐的想法，却说得非常委婉。但我觉得，既然是好朋友，我倒是更加希望听到大家更尖锐的意见和批评。我也非常认同孙向晨刚才说的，我们正本清源，回到文明的根基，是为再出发找到一个更好的出发点，这也正是我这本书的思路。我就回应到这么多，谢谢大家，我现在把这个发言交到主持人。

（会议实录内容根据发言人现场发言整理，已经本人审定。）