理学经世：从《大学》经筵讲义看真德秀对朱熹思想的发展

作者：王琦

来源：作者授权 发布，原载《船山学刊》2020年第2期

内容提要：真德秀作为绍续朱子之学的南宋理学大家，学术界在肯定其对朱学护卫、传播之功的同时，大多认为其墨守朱熹成说，无所创建。通过两人《大学》经筵讲义在诠释章节、诠释重心、诠释方式、诠释倾向等方面的比较，可以发现，真德秀尽管在学术上没有突破朱熹的整体理论框架，但在推动理学经世方面则多有创见。他将朱熹之学由高谈心性义理导向了经世致用，由理论建构导向了实践践履，由“内圣”导向了“外王”，使得朱熹的理学思想以一种更具实践性与应用性的特征而为统治阶层所认同，从而推动了理学的官学化与社会化，并为明清实学的兴起奠定了理论基础。

关键词：《大学》；经筵讲义；真德秀；朱熹；理学经世

真德秀作为绍续朱子之学的南宋理学大家，世人对其护卫、传播朱学之功倍加赞誉，《宋史·真德秀传》称其：“然自侂胄立伪学之名以錮善类，凡近世大儒之书，皆显禁以绝之。德秀晚出，独概然以斯文自任，讲习而服行之。党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也。”[1]12964黄幹也说：“自濂溪而下六君子，扶持道统者，皆未得显位于时，惟公续斯道之脉。”[2]然而同时，真德秀又为朱熹巨大的学术光环与成就所笼罩，尤其是自黄宗羲称其学术“依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已”后，[3]2696学界大多依从其说，对其学术评价不高。[4]157-160真德秀果真是墨守朱熹成说，毫无创建，还是有所发明，另辟蹊径？如何梳理两者之间的学术传承关系，并比较客观地评价真德秀的学术特点呢？所幸的是，真德秀不仅与朱熹一样有着入侍经筵，担任“帝王师”的经历，而且都留下了《大学》经筵讲义，【1】这就为我们梳理两者的学术关系与特点，留下了可资对比的可靠文本。

真德秀在经筵为理宗所讲《大学》经筵讲义，就是对朱熹《大学章句》的发挥。【2】而朱熹的《大学》经筵讲义，也是在其《大学章句》基本定型之后，为适应帝王之学的要求，专为宁宗皇帝而重新撰写的经筵讲学的讲稿。[5]因而以《大学》经筵讲义作为切入点，无疑更有利于梳理两人之间的学术关系。虽然真德秀的《大学》经筵讲义是在全面肯定并接受朱熹学术思想基础上而作的发挥，但是我们通过两人诠释《大学》时，在经文释章节、诠释重心、诠释方式、诠释倾向等方面的不同，可以看出真德秀的学术倾向与特点。

一、经文诠释章节：从详尽到简明

关于经筵讲学，朱熹有一个基本的观点：“大抵解经固要简约。若告人主，须有反复开导推说处，使人主自警省。盖人主不比学者，可以令他去思量。”[6]2576经筵讲学不同于普通讲学的“可以令他去思量”，而是要求解经必须尽可能的详实详尽，让君主在万几之暇以最短的时间，尽快地掌握经典中所蕴含的修齐治平之道。因而朱熹在经筵讲义中，对《大学》所有的经文、传文进行了阐释，不仅有字词训诂，句意疏通、章旨概括，而且用“臣窃谓”、“臣谨按”等引语另起一段，进行义理发挥，字数从百字至上千字不等。[5]

如朱熹《经筵讲义》中对“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本”的诠释：

臣熹曰：犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明徳既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。

臣谨按：此传之四章，释经文“物有本末”之义也。旧本脱误，今移在此，盖言圣人徳盛仁熟，所以自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞，是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听。盖已徳既明而民徳自新，则得其本之明効也。或不能然，而欲区区于分争辨讼之间，以求新民之效，其亦末矣。[7]706-707

朱熹首先对“犹人”、“情”等字词进行了解释，然后对该句的句意与章旨进行了疏通与概括，并再用“臣谨按”的按语另起一段，对前四章传文的章旨进行小结，同时进一步阐释为何圣人能够使民无讼，以及自新新民的本末先后之序，可谓训诂与义理兼备，解释得十分细致、详尽。

真德秀则只选取他认为对人君为学修德与治国理政的最为关切的章节进行诠释，而不再对《大学》所有经文逐条逐句地进行诠释。有些是先列所抽取的经文，然后再以“臣某谓”、“臣某窃谓”、“臣（某）按”等按语引发对经旨的义理阐发；有些则只标章节而不列经文，直接阐发经典要义。

在真德秀的经筵讲学活动中，其《经筵讲义》仅有三次列出《大学》经文。如端平元年十月十九日的讲读，仅抽取以下经文进行诠释：

《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德”，皆自明也。”

汤之《盘铭》曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”

《诗》曰：“穆穆文王，于缉熙敬止。”[8]

真德秀通过对“克”、“顾諟”、“日新”、“作新民”、“于缉熙敬止”等字词的义理发挥，明示帝王自明其明德而致缉熙之功达于治国平天下的具体方法与路径。[8]

十二月十二日讲《大学平天下章》，真德秀重点诠释了“楚国无以为宝，惟善以为宝。”以及《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若已有之,人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”[8]以彰明选贤才远小人对治国理政之重要性，希望理宗“不以金玉为贵，而以贤才为宝”。[8]

十二月二十七日讲《大学平天下章》，真德秀只阐发了《大学》“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”以及“孟献子曰：‘畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也”之文，[8]以儒家的“义利之辨”为切入点，阐发天子、士大夫治国理政应当以义为利，而不应以利为利，否则就会造成“举世之人皆趋于利”，知有己而不知有君、知有家而不知有国的后果。[8]

其余的几次进讲，真德秀则不再列出经文，只注明所讲章节，如“《讲筵卷子》十一月八日《大学格物致知章》”，“《讲筵卷子》十三日《诚意章》”，“《讲筵卷子》十六日《大学致知诚意章》、《修身正其心章》、《齐家在修其身章》”，“《讲筵卷子》十八日《大学修身在正其心章》、《治国必先齐家》”，“《讲筵卷子》二十七日《大学絜矩章》”等，不再一一地对经文进行疏解，并完全省略了字词训诂，采取了用“臣按”、“臣某谨按”等形式做按语，直接阐发经旨义理，相对具有更大的自由度。

可见，与朱熹跟宁宗讲学尽可能地详尽而全面地阐发《大学》经文不同，真德秀则只抽取他认为最关治道、最有利于人君为学修德、治国理政的经文进行诠释。

二、诠释重心：从理论阐发到实处用力

如果说朱熹认为经筵讲学应“反复开导推说”，重在理论阐发，建构完善的理论体系，以“发明正理，开启上心”，[9]从理论上说服、打动君主，按照儒家的价值理想成君德立圣治，[5]那么，真德秀则将诠释的重点放到了如何引导帝王“做”一名合格的君主上，因而他在诠释经典时总是直接点明帝王为学修身、治国理政的关键处，突显“着力点”，以便其身体力行地切实做工夫，将理学原则运之于帝王修己治人的实践。

以对“格物致知章”的诠释为例，朱熹先引程氏之言，阐发了格物与致知的内涵，进而阐发格物致知之所以可能的原因就在于“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也”。”而格物致知之所以必要是因为“以其理之同，故以一人之心而于天下之理无不能知。以其禀之异，故于其理或有所不能穷也”。如果任其发展下去，则会因理有未穷，进而导致知不尽、意不诚、心不正、身不修，而“天下国家不可得而治也”的严重后果。[7]708-710这样朱熹就通过理一分殊等原理，论证了为学必以“格物致知最为先务”。[7]708-710进而引申至王者子弟当由小学而入之大学之重要性，从理论上圆融地论证了从格物到致知之间的内在逻辑联系及为学的重要性。[10]

而作为朱熹的私淑弟子，真德秀对朱熹所建构的理论建构自然从内心深处表示认同，并将其作为理所当然的真理加以接受，因而在经筵讲学时，他常常是言必称朱熹：“朱熹以为说得极好”、“又尝闻朱熹之说”、“朱熹尝言”、“朱熹之说当矣”、“熹之言至为精切”等等。[8]但即便是如此，真德秀也并未一谓地重复或墨守朱熹，而是另辟蹊径，将重心转移到引导帝王如何“做”上。为此，他在诠释经典时，不仅点明理解其理论的关键处，而且力图将其落到实际可用功处。对格物致知章的诠释，真德秀开篇即言：“朱熹尝言格物者，穷理之谓也”，而其“不曰穷理，而曰格物者”的原因就在于“理无形而物有迹”，“欲人就事物上穷究义理，则是于实处用其功”，而不要坠入佛老之空虚髙远中。常人犹且不可驰心于高妙，更何况“以一身应万事万物之变”的帝王，否则就会给国家带来大惑大患，因而“此格物致知之学，所以为治国平天下之先务也。”那么，帝王应该如何格物致知呢？真德秀联系帝王身心实际与时政说道：“至于辅臣奏对，尤当从容访逮，政事因革，俾陈其利病之原，人材进退，必叩以贤否之实，如有未谕，反复审究，亦必再三，都俞之外，不厌吁咈。以至言官之奏论弹劾，群臣之进见对敡，率霁天威，俯加酬诘，俾摅底藴，尽究物情如此，则于国家之事日益明习，而举措用舍之间无不适当矣！凡此皆所谓格物也。”人君如果能够于事物上穷理，则自然可做到物格、知至。接着又联系国家近日用兵失败的教训，指出其“轻举而无成”的原因就在于“缘只见得理之一偏，而未尝周思曲虑到穷极之处”，“此亦物未格、知未至之故也。”因而在国家的政治及军国大事上，既不可轻敌，也不可畏敌，亦不可忘敌，而应“与大臣讲求策画，申儆将帅，严设堤防，谋未十全，姑务固守，执可一定，奋然必为如此，方是见得义理周尽”，理事相须，所以无弊。[8]

由此可见，与朱熹重在理论建构与阐发不同，真德秀将重心放在了“实处用其功”上，点明修己之人的做工夫的关键处，引导帝王学为“圣王”，将理学原则运之于成君德立圣治的实践。如在“释新民”章时，真德秀点出“《康诰》《帝典》两语切要处，在“克”之一字。”望理宗以“克”之一字自勉，而毋自谓不能，则尧帝文王可及矣。”在解“诚意”章时，真德秀径直指出“自欺、自慊两言，乃此章之纲领”，而“‘谨独’二字为入德之门”，人君当在一“敬”字上下功夫，“以文王为法，临朝必敬，而退居深宫，亦必敬；对群臣必敬，而退与嫔御近习处，亦必敬，如此则于谨独之道得矣。”讲“大学絜矩章”时，真德秀言：“盖天下之不平，自人心不恕始”。人君之絜矩之道则是“处宫室之安，则忧民之不足于室庐；服绮绣之华，则忧民之不给于缯絮；享八珍之味，则忧民之饥馁；备六宫之奉，则忧民之旷鳏。以此心推之，使上下、尊卑、贫富、贵贱，各得其所。欲有均齐而无偏陂，有方正而无颇邪”。[8]诸如此类诠释比比皆是，重在凸显经义切于己之可实行之关键处，用理学来指导政治、生活等方面的实践。

三、诠释方式：从议论说理到经史结合

由于真德秀与朱熹两人在经筵讲学时经典诠释的重心不同，必然导致其诠释方式的不一样。朱熹重在以“正理”启沃君心，引导帝王接受理学的思想观念与价值理想，因此他采取了议论说理的方式，通过严密的理论论证与逻辑推理，力图讲清楚为什么、是什么等问题。[11]如《大学》解题时，他以人人皆有的天理之性以及气秉物欲之蔽阐发人以“学”去蔽复性的可能性与必要性，[7]691-692对《大学》三纲领阐发时，对明德、明明德、亲民、至善的内涵的界定，以及如何通过自新新民而明明德于天下的路径的阐释等，[12]无不是力图通过议论说理、等方式，引导帝王以《大学》为框架，以理学思想为内涵，成君德出圣治。[11]当然其间朱熹也间或引用了程颐、程颢、谢良佐、尹焞等当时学者的言论，以及《诗经》《尚书》之言，以增强说理的说服力，但总体数量偏少，主要还是以议论说理为主。

真德秀则将诠释的重心放在了引导帝王“如何做”等问题上，因而他采取了经史结合的诠释方式。真德秀认为当时学界有一种不良倾向，喜欢将儒者之学分为“性命道德之学”与“古今世变之学”，“尚评世变者,指经术为迂；喜谈性命者,诋史学为陋”，“言理而不及用,言用而弗及理”，将“经”与“史”、“理”与“事”截然两分，从而在实际中就会造成“理不达诸事,其弊为无用。事不根诸理,其失为无本”的弊端，因而真正的善学者应该是“本之以经,参之以史,所以明理而达诸用也。”[13]他所推崇与践行的就是这种经史并用结合、理事结合的学问。这样的一种观念，也深深地影响了他对经典诠释的方法。因而，在经筵讲学中，他一方面引经据典，增强论证的权威性；一方面运用历史故事，以生动可感事例，指引人君汲取经验教训，阐发治国平天下之道，从而使得其经典诠释具有经史结合的特点。

真德秀《经筵讲义》所记共计八讲，基本每一讲都援引经典或先儒议论。如其“十月十九日”的进讲，就引用了《论语》《孟子》《易》以及《诗经》之《周颂》《大雅》《敬之》《维清》等经典。“十一月八日”进讲，除引用《舜典》外，还引用了程颐、朱熹等先儒言论。“十一月十三日”进讲，援引了《中庸》以及《诗经》之《大雅》《思齐》。“十一月十六日”进讲，主要引用了朱熹及高宗皇帝的言论。“十一月十八日”进讲，援引了《论语》《中庸》与《诗经》之《桃夭》《蓼萧》，以及朱熹的议论。“十一月二十七日”进讲，援引了杜牧《赋阿房宫》。“十二月十二日”进讲，援引了《楚语》与苏轼的言论。“十二月二十七日”进讲，援引了《易》与韩愈的《原道》、董仲舒《对策》。[8]相较朱熹而言，真德秀援引经典的范围及频率要比朱熹宽广得多。这些对《诗经》《中庸》《论语》《孟子》等经典与先儒言论的援引，无疑可以增强理论的权威性与信服力。

此外，为增强经典的可感性、趣味性与易理解性，真德秀在经筵讲学中还较多地运用了历史故事，为宋理宗提供了是生动可感的治国借鉴。如在诠释《齐家在修其身章》时，以历史上瞽䏂不爱舜而爱傲、姜氏不爱郑庄公而爱叔段、唐玄宗不爱王氏而爱惠妃所导致的国家之祸乱的故事，警醒人君齐家之重要性，指出不可因“爱恶一偏”而导致“善恶易位”，进而引发身不修、家不齐、国不治等一系列严重后果，从而生动形象地阐发了修身与齐家的关系。[8]在阐释《治国必先齐其家章》时，真德秀援引汉高祖刘邦宠戚姬而疏吕后以致后日人彘之祸，唐太宗于事亲友兄弟而有惭德以致三百年家法不正的故事，劝诫人君以道齐家，确保国家治理秩序。而在《大学平天下章》的诠释中，真德秀将唐太宗时以房玄龄为相而能“持众美效之君”以兴唐，与唐玄宗以李林甫为相妒贤嫉能而坏唐的史事进行对比，指出人君如何选拔并观察所使用的大臣是否具有海纳百川，有容乃大的胸怀，从而揭示人君应该选拔具有能“容”之贤臣来辅助君主治理天下。[8]

四．诠释倾向：从切己体察到经世致用

朱熹与真德秀的《经筵讲义》均为引导当世帝王成君德出治道而作。由于朱熹认为：“天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者。人主之心正，则天下之事无一不出于正。人主之心不正，则天下之事无一得正。”[14]618将正君心作为解决社会政治问题的根本，因而朱熹在进行经典诠释时，更注重君主的“内圣”修养，要求其从切己处体察。而真德秀则将《大学》作为“君天下者之律令格例”[15]1，因而在诠释时更注重发挥其经世致用的效能，具有“外王”的实践倾向。

同样是理论联系君主实际，朱熹会说：“臣愿陛下清闲之燕从容讽味，常存于心，不使忘失，每出一言则必反而思之曰：‘此于修身得无有所害乎？’每行一事则必反而思之曰：‘此于修身得无有所害乎？’小而嚬笑念虑之间，大而号令黜陟之际，无一不反而思之……念念如此，无少间断，则庶乎身修亲悦，举而措诸天下无难矣”。[7]698-699更为强调切己体察的“内圣”工夫，认为只要身修家齐，自然家国天下可得而治。

而真德秀更注重经世致用。在经筵进讲中，他经常会联系朝廷的政治实际，引导理宗将经典中的治国理政之道运之于朝廷政治运作。如在解“汤之《盘铭》”引申至帝王当如何日新其德时，真德秀直言不讳地直击理宗的要害：“陛下昨为权臣所蔽，养晦十年，天下之人未免妄议圣德。一旦奋然更新，天下咸仰圣德，如日月之食而更也然，自今以往，日新又新之功，一或不继，则未免又失天下之望。须是常屏私欲，而存天理；常守恭俭，而去骄奢；常勤问学，而戒游逸；常近君子，而远小人；常公而不私，常正而无邪，今日如是，明日又如是，以至无日而不如是，则其德无日而不新，仰视成汤何远之有？”希望理宗能够远小人而近君子，“修明政刑，信必赏罚，崇奖廉能，汰斥贪缪”，从而新己、新民、新朝廷而新天下，实现天下大治。既针砭了时弊，又提出了具体的实施措施。又如在解“絜矩之道”时，真德秀在解释什么是君王的絜矩之道后，便直接联系当时冬日大寒，百姓“有饥冻切肤之惨”，戍边将士“有风沙眯目之悲”的社会生活实际与政治时局，希望理宗能够“以恻怛之心，施惠䘏之政”，即使是“仁未能徧及”，“然能选良吏以字之，择良将以拊之，使民无剥肤之苦，士有挟纩之温”等等。[8]相较朱熹而言，真德秀更注重经世致用，以实事显实功，具有“外王”的倾向。

五、结语

通过真德秀与朱熹《经筵讲义》的比较，我们发现虽同是对《大学》的诠释，但两人在经文诠释的章节选择、诠释重心、诠释方式、诠释倾向等方面存在不同。朱熹重在理论阐发，以议论说理的方式，引导帝王切己体察，具有“内圣”的特点，而真德秀则将重点放到了引导帝王“如何做”上，采用经史结合的方式，点明帝王为学修身、治国理政之切要处，力图发挥理学经世致用的功能，具有“外王”的倾向。正如汉学家包弼德所言：“朱熹利用《大学》来说明君主和学者该如何修身，真德秀则把《大学》作为一个参照点，作为皇帝操行的规范。”[16]121真德秀面对着朱熹所建构的庞大而精密的理学思想体系，虽然难以从理论上再次进行突破，但是他却另辟蹊径，他将朱熹之学由高谈心性义理导向了经世致用，由理论建构导向了实践践履，由“内圣”导向了“外王”，使得朱熹的理学思想以一种更具实践性与应用性的特征而为统治阶层所认同，从而推动了理学的官学化与社会化。其“羽翼”朱熹《大学》精神所做的《大学衍义》更是被视为能指导帝王经世治国的“帝王之学”，备受推崇。[15]1-3因此，从某种意义上而言，真德秀虽然没有突破朱熹的整体理论框架，但是在推动了理学思想向经世之学的发展等方面多有创见，从而有补于理学的“空疏”之弊，并为明清实学的兴起奠定了理论基础。

 
【参考文献】
 
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[4]孙先英.真德秀学术思想研究.上海：上海人民出版社，2008.
 
[5]王琦.从章句之学到义理之学——以朱熹<大学章句>与<经筵讲义>为例.西南民族大学学报，2018(5).
 
[6]黎靖德.朱子语类.卷101.中华书局，1986.
 
[7]朱熹.经筵讲义//朱子全书.第20册.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.
 
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[9]徐鹿卿.辛酉进讲//清存正稿.卷4，文渊阁四库全书本.
 
[10]王琦.从正诚之学到尧舜之治：朱熹帝学思想探析.原道，2019(37).
 
[11]王琦.朱熹帝学思想研究——以<经筵讲义>为中心的考察.湖南大学博士学位论文，2017年.
 
[12]王琦.朱熹理学化的帝学思想——以<经筵讲义>为中心的考察.湖南大学学报，2018(5).
 
[13]周敬甫晋评序.西山文集.卷28，文渊阁四库全书本.
 
[14]朱熹.己酉拟上封事//朱子全书.第20册.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.
 
[15]真德秀.大学衍义序//大学衍义.上海：华东师范大学出版社，2010.
 
[16]包弼德.历史上的理学.杭州：浙江大学出版社，2012.
 
注释：
 
[1]经筵讲义是宋代兴起的一种新经学体例，是儒家士大夫诠释经旨义理并对帝王进行教育的经筵讲稿与帝学教材。朱熹的《（大学）经筵讲义》进呈的时间是绍熙五年（1194），担任焕章阁待制兼侍讲时为宋宁宗讲学而做。真德秀为宋理宗进讲《大学》经筵讲义是在端平元年（1234），担任翰林学士知制诰兼侍读。关于宋代经筵讲义的代兴起、发展过程请参看王琦：《论宋代经筵讲义的兴起》，《中国哲学史》2018年第2期。
 
[2]朱熹第一次序定《大学章句》的时间是淳熙四年（1177），第二次序定是在淳熙十六年（1189），其后又修改多次，在其入侍经筵进讲《大学》经筵讲义前，其主体内容已经基本确定。真德秀在其端平元年所进的《中书门下省时政记房申状》中自言“又，于今月十四日轮当进读《大学章句》”，可知其《大学经筵讲义》就是对朱熹《大学章句》所做的发挥。