对“大陆新儒家”因误解而傲慢？

——与郑家栋先生商榷
作者：吴亚波
来源：作者赐稿
时间：西元2022年7月12日

【 编者按：近日，台湾《鹅湖》期刊发表了多伦多大学访问教授／亚洲神学中心研究员郑家栋先生《“牟学”前景何在？——兼谈两岸儒学纷争与“儒”现实代的自我定位》一文，对当代儒学的发展提出了自己看法，尤其对蒋庆先生进行了重点批评。蒋庆先生当然是当代“大陆新儒家”的代表人物，但并非代表了当下儒学发展的全部。与港台暨海外新儒家有所不同的是，中国大陆儒学传承者们最突出的特征是开始从儒家文化系统与吾土吾民的精神生活、与国家国族建构的内在关系出发来理解把握其意义，探索其当代功能及实现形式，在问题意识、学术范式和经典谱系等方面都形成了具有自己时代特征的成果，这是需要特别注意的。针对郑家栋先生的批评，吴亚波先生特别撰文回应。 现将吴亚波先生的文章发表，希望推动对相关问题的深入思考，也欢迎各界人士参与讨论。】

近日有幸读到郑家栋先生新作《“牟学”前景何在？——兼谈两岸儒学纷争与“儒”现实代的自我定位》，其中重点阐述牟宗三先生哲学思想之核心要义及其当代之价值意义，并且试图由此为儒学在当代社会寻找新的模式。

其言曰：

“儒学的‘圣场’和自我定位首先应该立足于提供某种关于宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足于超越的理想信念和意义世界的重建。至于“适度疏离‘圣’与‘俗’之间的关系”，乃是说儒学应当尝试不仅在理想信念的‘超越’层面，而且在社会生活的层面建立某种相对独立的“圣统”和“圣职”制度，尝试建立某种既无涉于世俗权力和意识形态，也区别于体制化教育的、相对独立的传道系统。”

同时，郑家栋先生又提到2015年李明辉先生接受澎湃新闻专访文章，所引发的海峡两岸关于儒学的讨论，其中又特别涉及对于以蒋庆先生“政治儒学”为代表的当代大陆新儒家对于儒学之时代价值之阐扬与实践努力的认识与判断。

然读完郑先生此文，其对于牟先生学问之讨论且不论，凡言及蒋庆先生及“政治儒学”处，则多是望文生义的主观臆断。于是关于儒学未来发展的学术讨论，也就变成了曲解与诋毁齐飞的贴标签、打棍子。

当然，凡此种种，除了个人之情绪激荡而不能约之以礼外，还有诸多根本认识上的偏差。于是无论对于孔子，对于儒学，对于牟先生，对于蒋先生，都变成了郑先生一偏之见；所谓儒学之发展，只能沿着郑先生肢解后的理路发展，笔者通过本文尝试梳理郑先生文章中的主要偏差处，并一一予以驳正。

一、对孔子有误解

孔子“祖述尧舜，宪章文武”而集其大成，乃儒学发展之里程碑式人物，套用牟宗三先生之言，曰：“孔子之前的文化汇归到孔子，孔子之后的文化自孔子开出，经过孔子的不一定是好文化，但不经过孔子的一定是坏文化”。孔子之理想，即中国之理想，孔子之性格，即中国之性格，孔子之生命，即中国之生命，孔子之标准，即中国之标准。（此处“中国”取文化义而不取地域义。）故而，欲了解六千五百年之中国文化，必先了解孔子，欲了解孔子，必先了解六经四书，舍六经四书而欲了解孔子，了解中国文化，莫由也已。

观孔子生平，既有对周公礼乐之由衷向往，曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”；也有对当时王道陵夷诸侯纷纷导致民生疾苦的不忍，曰：“苛政猛于虎也”；也有对于圣王复兴之殷殷期盼，曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”；更有对于天道性命相贯通的随遇而安，曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云”；还有虽处险境对于二帝三王之道尽在于己的道德文化自信，曰：“文王既没，文不在兹乎，天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何”。由孔子之言行，尤其孔子晚年所删订之六经，我们看到了一个真实孔子一以贯之的所思所想，所作所为。

自此以后，无论是秦汉之际，儒学遭遇商韩与黄老于政治领域之挑战，还是宋明之际，儒学遭受佛老于心性领域之挑战，历代儒家一如当年孔子一般，只是个“朦胧两眼订六经”，由返本以开新，应对解决时代问题。清季以来，儒学遭遇整个西方（涵北方，下同）文化之挑战，彼于政治领域携“自由民主”与“社会主义”，信仰领域则携带“耶稣上帝”，科技领域携带“坚船利炮”，让闭关锁国已久，视野闭塞已久，全不知世界格局与生产力早已发生巨大变化的清廷应接不暇，进退失据，面临被列强蚕食鲸吞以至亡国灭种的危险。随着清廷禅位，志士仁人纷纷而作，寻找救国良方，或北化，或西化，皆源自“五四迷思”，不复知自中国历史文化资源中寻找应对之方。纵有现代新儒家一脉兴起，也只是在西化、北化过程中试图保留中国文化之传续而已。

百年光阴一闪而过，当今之中国许多学人，依然饱受五四流风遗俗之影响，或主张继续北化，或主张继续西化，或主张西化过程中有选择的保存和改造中国文化。后者以牟宗三先生为代表的港台新儒家一脉是也，而郑家栋先生所言，正是此种思想之延续。

二、对儒学有误解

上文言及孔子之生平所为与理想方向，由是亦可见以六经为首出之儒学之理想与方向。借用《中庸》之言，儒学最终要实现的是“天地位，万物育”的中和状态，其中既有由“尽己之性，以至于尽人之性，尽物之性，赞天地之化育，与天地参”的尽性知天理路，又有“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”的王制系统，还有“君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”的天人系统，可谓广大悉备，范围三才。

观郑家栋先生对于儒学在今世应对西方文化之方案，竟仍不出百年前之“五四迷思”，其言曰：

“在笔者看来，儒家的未来发展只能够是走向理想主义（宗教性）一途，这也意味着儒家在社会历史的层面，只能够立足于某种超越的文化理念从事于社会批判，而不是借助于往圣先贤的词语而巧为包装，混淆视听，随声附和；更不是着眼于如何恢复儒家在金字塔结构中所曾经拥有的权力和地位。”

先不论“政治儒学”于时君、时政是否果如郑先生所言，但由其对于儒学未来发展所指明的伟大方向而言，这就意味着在当代及未来，儒学只能作为一种“理想主义”被改造为如同西方耶教一般的存在，退守于个人领域，不再干预政治，把政治领域完全让位于民主制度，然后如同今天美国的基督新教一般，面对社会的无礼无义问题，只能发一些无足轻重的“牢骚”，却根本起不了什么实质所用，因为“政教分离”，“上帝的归上帝”，“凯撒的归凯撒”嘛！

可这还是儒学吗？还是孔孟之道吗？倘若如此即可，孔孟又何必栖栖遑遑的游走于列国之间，以求得遇明君而重建王道于天下呢！子路问君子，孔子又何必答曰“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”呢！显而易见，这不是孔孟之道，这不是六经四书之教，更不是儒学的全貌。倘真如此，那儒家日后也只能自甘于百家之位，而与中西子学、子教争高下。子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与，天下有道，丘不与易也。”郑先生既然自谓继承孔子、儒学之思想，却扔掉儒家的现实关怀与改制维度，一味的向西制妥协看齐，不惜割裂儒家，实在让人扼腕痛心矣。

当今之世，在欧风美雨之侵袭下，儒学之弘扬，王道理想之实现确实难，然“岁寒，然后知松柏之后凋也”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，由此更可见真正儒者守护中国文化精神之可贵与伟大，曾子所谓：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”牟宗三先生念兹在兹的道、学、政三统并建，仍是本于儒家心性之学的义理价值，以保存儒家文化，以解决时代之问题，不知牟先生闻郑家栋先生此言，将作何感！

三、对政治儒学有误解

政治儒学虽然是蒋庆先生为回应百年来西制对于中国社会之全方位挑战而提出之儒学研究方向，但却非蒋庆先生所自创，其来盖亦有自。政治儒学远绍孔子作《春秋》立一王大法之义，中承董子《天人三策》以儒学转化汉家朝廷统治合法性之传统，近契康南海“儒教宪制”之思想遗产，本于儒学六经之思想资源，结合历史之经验教训，以及古今西制之优劣长短，而提出与二帝三王之道一脉相承，与孔子删订之意遥相呼应的儒学思想。简单来说，政治儒学就是儒家王道在当今社会之思考与实践。

故而，政治儒学首先要解决的是一个政权其何以能够统治天下国家的合法性问题，即其统治权力由何而来，民众服从的义务又从何而来的问题？所以蒋庆先生根据王道义理精神以“主权在天说”确立政权的合法性来源问题，即由主宰之天等差的分殊为“天”“地”“人”三才，由三才共同实现天道创生之意。根据政治儒学义理，此即为王道政治的“三重合法性”，董子所谓“以一贯三为王”。天道合法性代表政权要实现的目的，历史合法性代表政权所应遵循传统价值，民意合法性代表政权应该尊重广大民众的意愿。以蒋庆先生《王道图说》为代表的政治儒学义理便是由此基本原则而出发，尝试建构当代中国之王道制度，以复兴儒家政治的根本义理与实践方式，最终形成一个三重合法性兼顾却又等差分殊的王道政治体系。

蒋庆先生关于政道与治道的理解，与牟宗三先生亦有不同，在牟先生看来，政道所要确立的是政治制度的最高架构，治道所要解决的是政治制度的具体架构，而蒋先生则更进一步，认为无论是政治制度最高架构之确立，还是具体制度之架构，都属于治道层面，而政道层面首先解决的则是政治的合法性问题，亦可谓目的问题。在此，笔者认为蒋庆先生对于儒家王道政治之思考则更加深刻与全面。

郑家栋先生自言从年初开始读蒋庆先生政治儒学相关著作，就其文中对于政治儒学之理解与阐述而言，仍处于捕风捉影与草木皆兵之状态中，就如同一个人被身着牧师装扮者欺辱过，于是一见到牧师，就瑟瑟发抖，以为自己又要被欺辱。所以郑先生一看到政治儒学，就以为要为个人牟利，为专制张目，却不知这本是吾儒应有之义，且专制制度之改造提升，正有赖吾儒之王道制度义理也。

郑家栋先生既然不明王道义理，自然会武断的得出这样的结论“那（王道）已经是无限遥远的过去，谁都知道那是不可以重复，也不可以模仿的：去古未远，氏族遗风，特殊的社会结构，世道人心，风土人情，等等。”由此可见郑先生不止没读懂蒋庆先生的政治儒学诸书，或许根本没认真读，就连学儒必读的《论语》也完全没读懂，孔子回答子夏问“十世可知也”，曰：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”由此可知，王道制度，既有其外在形式，如“夏时”、“殷辂”“周冕”“韶舞”等，亦有其内在之精神如“生生”、“五伦”、“八德”、“十义”，于是在形式上鉴古察今，与时偕行，在精神上则“百世可知”“万世不易”。于是体现在中国历史上，王道既有二帝时期的“大同王道”，也有三王时期的“小康王道”，还有炎汉以降历代清明时期的“君主与士大夫共治”模式。郑家栋先生完全不明王道之内涵，视王道只是历史上曾经出现过且过时的陈迹，以为在当代全无价值，如此说来，以四书、易传为宗的心性儒学，以及本于心性儒学之牟、唐哲学，乃至佛、道典籍，甚至西方的耶经，哲学著作，都因为是特定历史时代之产物，都是陈迹，弃之可也，学之何用？

四、对心性儒学有误解

关于心性儒学（即内圣之学）之义理，先秦有思孟学派言之甚精微，近古有宋明理学述之甚详细，现代又有熊、牟、唐诸先生借助哲学方式理之甚清楚，借用牟宗三先生言，“内圣之学之全部律度不过三语尽之：一、义理骨干：天道性命相贯通；二、践履归宿：践仁以知天，即成圣；三、践履之最高境界：‘大而化之’之化境。”故按照牟先生的界定，“心性儒学首先讨论的是道德实践的先验根据问题，进而讨论实践工夫入路的问题，而宋明心性之学之全部即是此两个问题。”“本来即此一面亦可使儒家自足自立，与政治划开，如普通宗教然，亦未尝不可。然儒家究与一般宗教不同，其道德的心愿不能与政治划开，完全退缩于以个人之成德为满足。政治意识之方向究亦为儒家本质之一面，此与个人之能得不能得，能作不能作，并无关。不因我之不能得，不能作，即可不过问，而认为与我不相干。”（《心体与性体》上6页、7页）

蒋庆先生对于心性儒学也有一番清楚的认知：“心性儒学之所以名为心性儒学，根本原因在于心性儒学关注重点在个体生命的成德成圣，而这种个体生命的成德成圣则是个人内在生命的一种存在境界，即内圣。心性儒学所说的求放心，立大本，致良知，作新民，以及知性知天，明德止善，存心养气，孔颜乐处，都是讲圣者内在的生命境界，而不是去讲王者外在的事功制度，亦即只讲圣者内在明于本数之尽伦，而不是讲王者外在系于末度之尽制。”（《公羊学引论》32页福建教育出版社）

上面简述了牟先生与蒋先生对于心性儒学义理与工夫的阐述，余英时先生对于心性儒学与政治儒学之关系，即内圣与外王之关系，亦有甚为深刻之认识：

“‘内圣外王’为一连续体而归宿于秩序重建。只要在语言上稍作分析，便可知在这一陈述中‘外王’与“秩序重建”之间绝不能画等号，因为后者明明包括了前者在其内。所以我的真正意思是说‘内圣外王’是一个连续不断的活动历程，最后将导致合理的人间秩序的实现。用原是儒家的话表达之，即通过‘内圣外王’而变‘天下无道’为‘天下有道’。我所谓‘归宿于秩序重建’大致相当于孔子‘天下有道，丘不与易’的意思……我始终认定儒家的最大关怀是人间秩序的整体，也就是‘天下有道’。为了建立这一合理的整体秩序，儒家自始便把这一重任寄托在‘士’这一特殊群体的身上，此之谓‘士志于道’。然则‘士’又何所凭而能承担这一重任呢？这便是他们所受到的一套特殊的精神训练，古代称之为‘修己’或‘修身’。”（《朱熹的历史世界》912页三联书店出版社）

综上所述，可见郑家栋先生所谓的儒学既不是先秦孔、孟、荀之儒学，也不是汉唐之今、古文经学，更不是宋明之理学，乃至也不是牟先生所讲的内圣外王兼顾的中国哲学，只不过是以民主宪制为表，耶教神学为里的西方社会、文化背景下，对于牟先生学问之断章取义，拿着由民主与神学织成的筛子，拣择中国历史文化尤其儒学义理精神之有用无用，名曰光大儒学，实则改造儒学以合于西方之标准罢了。诚如其言：

“儒学现代阐释的使命首先在于如何使得“儒家文明”契合于人类文明（廣毅注：特指西化的标准，而中国文化不与焉）的整体发展，而不是如何背弃人类文明（廣毅按：同前）的康庄大道。当今的人类文明（同前）不需要儒家开出“新外王”（笔者注：儒家直接把政治领域让位于西方民主，然后仅作为一个学术流派与信仰团体，存在于学院民间，此大概即郑先生之所希冀也。）而只需要儒家吸收、融摄、消化而非排拒、对抗“新外王。”

五、对蒋庆先生有误解

2015年台湾李明辉先生接受澎湃专访，在谈到“大陆新儒家”时，傲慢与轻蔑跃然纸上，当时笔者才近而立之年，对于其言辞中的错谬已能一眼洞穿，且已足以回应之。因在当时吾人已熟读六经四书，通读牟先生全集十余本，以及全部蒋庆先生出版著作。后来有大陆儒家学者为消除此隔阂，促进儒门之和睦，专门在四川召开研讨会，邀请包括李明辉先生在内的台湾学者参加，通过面对面的交流碰撞，以增进彼此之了解，对于政治儒学可以不认同，但至少应该是在正确了解的前提下，而不是在充满偏见的误解下。

郑家栋先生文中又提及此一事，不曾想到的是，其又引李明辉先生当年误解之言以为己错误认知之旁证。李明辉先生自四川两岸儒学交流会后对于政治儒学以及大陆新儒家之问题意识之认识是否有转变不得而知，而郑先生较之李先生则更加曲解，最集中的表现即是没有把蒋庆先生所提倡的“政治儒学”与蒋庆先生在《公羊学引论》中开篇即再三批判的“政治化儒学”分清楚，于是以为“政治儒学”就是“政治化儒学”，就是新包装德“商韩法家”、“洪杨邪教”，真可谓是风马牛不相及，滑天下之大稽。“子曰：果哉，莫之难也。”

郑先生言道：

『至少在笔者看来，我们没有任何理由依仗于某种权力、权势把宰制的触觉伸进人们灵魂深处，无论是假借怎样堂皇而伟大的名义！“成就人格”，“提高境界”，“提高阶级觉悟”，“塑造……新人”，等等等等，无非都是一路货色：剥夺自由，依据自己的权力意志操控他人，形成某种“万马齐喑”、惟他们马首是瞻的社会局面。至于“人格”“境界”“觉悟”“新人”等等的具体内涵，当然完全是依据他们宰制的意志和需求而界定。有一点是肯定的：这只能够大树特树某些人自己的权威（或威权），而绝非是孔子儒家的权威。

无论如何巧言立论，某些走火入魔的“儒家”者流的模板与其说是康有为，不如说是洪秀全。当然他们所要驱逐的“鞑虏”已经不是清王朝，而是整个西方世界。他们的“理想国”万一实现，只能是另一个“太平天国”，那是打出“上帝”名号的魔鬼世界：专制、屠戮、（在“皆兄弟”名义下）视民众如草芥；也完全不排除执掌了大权的“圣贤”们可以假借“礼教”的名义建立“男营”“女营”，并且把那些夫妻之间行苟且之事者拖出去当街砍头。戏已经演到这个份上，一切想象恐怕都不能够说是过于夸张！当然，也或许不至于如此不堪，搞出一个“X韩”也未可知。

至于蒋庆先生所谓“王道”，也只能够是加强版的“秦制”／“秦治”（2.0版的“秦制”／“秦治”至少我们这一代已然经历过），因为他高调的论述显示出：他不只是不会在“焚书坑儒”方面心慈手软（当然“焚”与“坑”的方式和对象会有所改易），而且明确主张“灵魂深处爆发革命”（通过“思想上的专制”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜于梦想和吁求权力的过程中就向被统治者亮出自己图谋专制的底牌，这一点倒是可以称之为“政治儒学”的特色。与其说蒋庆是“儒家原教旨主义”，不如说他是“法家原教旨主义”。』

对于上面三段，或有出于郑家栋先生之误解，倒可以理解，然对于第三段划线部分，不知郑先生作出如此推论有何凭据，是居心叵测的恶意造谣，抑或是头脑发昏时的梦呓，笔者通读蒋庆先生所有文章著作，以及多次深入交流，也未见有如此类似言语。郑家栋先生虽然是按照学术论文的形式著就其文，然主观臆断、借题发挥、断章取义、恶意造谣、人身攻击比比皆是，却并不见多少对于“政治儒学”义理有实质价值之讨论。由此而言，谓之披着学术外衣的学阀亦不为过。

下面让我们看看蒋庆先生在奠定其政治儒学方向的开山之作《公羊学引论》中关于以公羊学为代表的政治儒学与政治化儒学的明确区分，由此来考察郑家栋先生所严加提防乃至挞伐的究竟是什么吧！

『政治化的儒学，是指儒学完全丧失了社会批判的功能，不再具有评判与反抗现存制度的能力，对现实政治无原则地完全接受，自甘沦为维护君主专制权力的工具，完全变质为为统治者利益服务的意识形态。从人类学术发展的过程来看，一种具有批判性的思想往往会异化为意识形态，丧失对现存制度的批判能力。如基督教的神学思想，在其发展的早期具有强烈的批判精神，是一种追求政治解放的批判神学，基督被钉上十字架就是这种政治批判的集中体现，但基督教被定为罗马国教后，就丧失了这种批判精神，变成了为现存秩序服务的意识形态。又如理性哲学，在资产阶级革命时期充满着对封建制度的批判精神，但在资产阶级革命胜利后，这种理性哲学也逐渐变成了维护资产阶级社会的意识形态（ 现代西方批判理论与政治神学均认为现代西方的自由民主理论将现存制度美化，把自由民主社会看作是实现了人类最美好的理想，即是将资产阶级社会永恒化，变为为现存秩序服务的意识形态。）。那么，这种学术异化的情况在中国儒学的发展过程中有没有呢？回答是肯定的，在中国儒学的发展过程中也同样出现过这种学术异化的情况。从中国儒学的发展史来看，汉代以左氏学为代表的古文经学就是这种异化了的儒学，或者说意识形态化了的儒学，亦即政治化了的儒学。这种政治化了的儒学异化为意识形态主要表现在以下三个方面。

1. 政治化的儒学将君主制度绝对化

政治化的儒学将君主制度绝对化主要表现在将君主上升为与天同格，成为天的化身，这样就使君主拥有了同天一样的绝对超越性，从而使对君主制度的批判丧失了超越的形上基点。如《古周礼说》认为：“天子无爵，同号于天”。《春秋左氏传》也认为：“施于夷狄称天子、施于诸夏称天王”，即亦认为天子非爵称。由于古文学认为天子非爵称而同号于天，天子就不再是人类世俗政治制度中爵禄职位的理性安排，而是超越于人类现实政治制度之外的至高无上的神圣存在。这样，古文学就极尽尊君之能事，力图使君主的这种绝对超越性在现实的政治礼法制度中表现出来。例如，在婚礼上，古文学主张天子不亲迎；在聘礼上，古文学主张天子不下聘；在郊礼上，古文学主张祭天尸；在名义上，古文学主张天子不可出。所有这些，都说明古文学通过极度的尊君把君主制度绝对化，使君权具有绝对的超越性，从而赋予君权绝对的合法性和权威性，使人们不敢也无法对君权提出批判和反对(君天一体故不敢，君外无天故无法)。这样，古文学就完全意识形态化，成了典型的政治化儒学，起到了无条件地维护君主专制统治的作用。

2. 政治化的儒学将君主制度永恒化

政治化的儒学将君主制度绝对化，是通过在空间上化解政治批判的形上基点来达到维护君主制度的目的。政治化的儒学将君主制度永恒化，则是通过在时间上取消改变君主制度的可能性来达到维护君主制度的目的。这种将君主制度永恒化的作法也是古文学的一大发明，而这一发明的核心则是历史循环论。我们知道，在古文学未出现之前，儒家思想中没有历史循环论，儒家所主张的是历史演进的思想。《春秋》张三世、《礼运》言大同，《书》止于《秦誓》、《易》终于《未济》，就是明证。古文未出现前，儒家思想中虽然有文质再复与三正迭用的思想，但文质再复是指在改制时对政治礼法制度的精神实质与外在形式进行损益取舍的问题，三正迭用是指改正朔时选择何种时制的问题。文质说与三正说的目的是要说明新改的制度一定要有区别于旧制度的标志，以此来证明新制度的合法性，而不是要说明历史发展是循环往复、终而复始。从儒学发展史来看，历史循环论的思想最早由古文学提出，而古文学的干将刘歆所伪造的“终始五德说”则是始作俑者（“终始五德说”为刘歆所伪造的古文学，为近人崔适先指出。崔适在《史记探源》一书中言：“刘歆欲明新之代汉，迫于皇天威命，非人力所能辞让，乃造为‘终始五德’之说，托始于邹衍……”关于刘歆伪造“终始五德说”之迹，崔书论之甚详，此不具引。总之，“终始五德说”非古已有之，而为刘歆伪造，已为定论。）。

3. 政治化的儒学将君主制度神圣化

政治化的儒学将君主制度神圣化，是政治化的儒学将君主制度绝对化与永恒化的结果。君主制度既然是最高天意的体现，并且天意欲将君主制度永远保存下去，那么，君主制度就具有神圣不可侵犯的权威性，任何想批判与反对君主制度的企图都是冒犯天意，更不用说诉诸行动了。在中国的儒学传统中，将君主制度神圣化也是由古文学一手炮制，如祭仲逐君，公羊贤之，而《谷梁》范序则以为“废君为行权，是神器可得而缺，不知轻重之义”（《谷梁》为古文，崔适于《春秋复始》一书中明言之。崔氏曰：“《汉书·梅福传》‘推迹古文，以《左氏》、《谷梁》、《世本》、《礼记》相明'。《后汉书·章帝纪》‘令群儒受学《左氏》、《谷梁》、《古文尚书》、《毛诗》'。此于《谷梁》，一则明言‘古文’，一则与三古文并列，其为古文明矣。”）；又如凡君非理杀臣，公羊以为子可复雠，故贤子胥伐楚，左氏则以为：“君讨臣，谁敢雠之？君命，天也。”(《左传·定公四年》)故《后汉书·贾逵传》云左氏深得君父。所谓深得君父，即是谓君父神圣不可侵犯之意。通观整个古文学，未尝一见有批评天子之语，更不见有批评君主制度之语(古文既不讥世卿，又不主选举)，古文学将君主制度神圣化而不许批判，即是将儒学政治化，即意识形态化。自东汉以后，古文学立于学官，政治化儒学一统天下，君权日尊，君主制度日固，无人再敢对君主制度进行批判，其罪魁祸首乃古文学也！

（二）公羊学不是政治化的儒学 

以上我们指出了政治化儒学的特征，并论证了儒学传统中古文学是政治化儒学的代表，实际上我们就已经暗示了公羊学是政治儒学而不是政治化的儒学。但为了对公羊学的性质作进一步的了解，我们有必要再具体地说明为什么公羊学不是政治化的儒学。公羊学不是政治化儒学的理由同古文学是政治化儒学的理由刚好相反，可以从三个方面来进行说明。

1. 公羊学反对将君主制度绝对化

公羊学反对将君主制度绝对化，首先表现在公羊学反对将君主等同于天，而是认为君主不过是人爵中的一个位列(天子一位、天子爵称)，仅仅区别于公侯伯子男等其他位列。在公羊学看来，天人有一绝对界限，天是天，人是人，君主祇是一人爵，决不能与天同格同体，代表天心天意(祇有圣人才是天爵，可与天同格同体，代表天心天意)。公羊学认为当时政治动乱的总根源在于“大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子僭天”，所谓“天子僭天”，就是严正指出天子是天子，天是天，天高于天子，天子不能上同于天，否则就是僭。公羊家关于灾异天遗的学说，最能说明天高于天子，而不能同格。由于公羊学认为天子并非至高无上，所以在政治礼法制度的安排上并非刻意尊君，而是把天子放在一个恰当的位置上，有时甚至“屈君而伸天”(董仲舒语)。例如，在婚礼上，公羊学主张天子亲迎；在天子与妻党的关系上，公羊学主张天子不臣妻之父母；在聘礼上，公羊学主张天子下聘；在郊礼上，公羊学主张祭天无尸，并主张天子丧礼不废郊礼；在政治上，公羊学主张以天之端正王之政；在名义上，公羊学主张天子可贬可出。另外，公羊学除认为天高于天子外，还认为民重于君，故秦伯不顾民命袭郑，公羊以为《春秋》书秦夷狄之；司马子反废君命与宋平，公羊以为子反不忍饿一国之民而《春秋》大之。公羊学以为王者天下归往之义，得民心者得天下，故董子曰：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可见，公羊学认为天子一爵，是把天子看作是人类世俗政治制度中爵禄职位的理性安排，而非人类政治制度之外的至高存在，人类政治制度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊学以为民重于君，是把民看作君权合法存在的依据与目的，而把君权看作是安乐民众的方式与手段。这样，公羊学就在君主制度之上和之外设立了一个评判君主制度的基点或标准，君主制度就不再具有绝对的超越性和权威性，而是可以被批判和反对的对象。由于公羊学设立了高于君主制度的天和民来反对将君主制度绝对化(天意往往通过民心表现出来)，公羊学不是政治化的儒学是非常明显的。

2. 公羊学反对将君主制度永恒化

君主制度在时间上是否永恒，是否在今后有被另一种制度取代或从根本上改变的可能性，是公羊学与政治化儒学(古文学)的根本区别所在。公羊学坚决反对古文学的历史循环论，而是主张历史演进的思想。公羊学站在历史演进的立场上，认为君主制度并非具有永恒性，祇是历史演进到某一特定阶段的产物，随着历史的向前发展，君主制度最终会被新的制度所代替。公羊学这种反对君主制度永恒化的思想，主要体现在公羊学的三世学说与大同思想中。

我们知道，公羊家的三世学说与古文家的终始五德说不同，虽然二说都旨在说明历史的变化，但二说在本质上却存在着根本的区别。公羊家的三世学说是一种历史信仰，坚信历史应当从据乱世、升平世向太平世发展，这是一种信仰中(而不是逻辑中)历史的直线演进，在时间上有起点，也有终点，在价值上有低级也有高级，而不像终始五德说所主张的历史循环论，历史既无起点也无终点，既无低级也无高级(即无发展演进)，历史的变化祇是五种德性循环不已的宿命安排。在公羊家的三世学说中，君主制度祇是乱世、平世所适用的制度，至于太平世，则不再适用世及以为礼的君主制度，而是适用选贤举能、天下为公的大同制度。公羊学站在历史演进的立场上来看君主制度，所以不承认君主制度的永恒性，祇承认君主制度的历史合理性，并揭示出其在演进上的时间有限性，因而认为君主制度有从根本上被另一种新制度取代的可能性。公羊学通过其三世学说和大同思想来反对将君主制度永恒化，也非常明显地证明了公羊学不是政治化的儒学。

3. 公羊学反对将君主制度神圣化

公羊学既然反对将君主制度绝对化和永恒化，必然就要反对将君主制度神圣化。在公羊学看来，真正神圣的不是君主及其制度，而是统摄意志之天与圆颅方趾之民，以及天下为公的大同理想。因此，以天、民和大同理想作为基点，公羊学认为天子可贬，诸侯可退，大夫可讨，君主制度可废（ 睦弘推《春秋》之意要求汉帝禅让，退封百里顺承天命；盖宽饶认为五帝官天下，三王家天下，意欲汉家传贤不传子。二子均是依据公羊天下为公的大同理想对君主制度进行根本的否定，认为天下为家的君主制可废。二子虽因坚持儒学的大同理想而被害殉道，但从其身上确实可以看出公羊学的批判精神。）。公羊家将天子定为一爵，将民视为邦本，将君主制放在历史演进的阶段中来理解，都是在抹去君主制度的神圣色彩。另外，公羊家认为汤武可革命、大夫可行权、君臣以义合、《春秋》当新王以及诸侯有分土无分民、君非理杀臣子可复仇，都是在否定君主制度的神圣性。公羊家不仅从理论上来反对将君主制度神圣化，还通过自己的实际行动来向君主制度的神圣性和权威性挑战，出现了许多可歌可泣的殉道者（睦弘上书要求汉帝禅让坐妖言诛，盖宽饶坚持天下为公的理想而被迫自杀，即是儒家理想的殉道者。）。（《公羊学引论》13——20页）』

由此观之，公羊学不是政治化的儒学是显而易见的。但看郑家栋先生之文章，直会让人误解，以蒋庆先生为代表的政治儒学学派不止品格低劣，与狼为伍，且是要复辟“暴秦”与“洪杨”之制，并且都是心怀鬼胎的政治投机分子，阴谋家，其试图借助政治儒学作为获取高官厚禄的终南捷径，借提倡儒教而自任教主，并将使儒学陷入万劫不复。凡因读郑先生文章而对蒋庆先生与政治儒学有此印象者，皆郑氏之罪也，率天下而祸仁义者，必子郑氏之言也！

略微了解有关蒋庆先生学思经历的文章，都会知道，蒋先生毕业于重庆西南政法大学，一直有非常强烈的现实关怀，故才会出入佛道耶，深研自由、马列，因偶然机会接触唐、牟二先生著作，遂穷究当代新儒家之学问义理，终于归宗孔子，因八十年代末之事件冲击，以及对儒学经籍义理之深入钻研，遂感牟先生视作儒家“新外王”的自由民主宪制，并不完全符合儒家的外王义理精神，也不足以解决中国之问题，且中国历史与圣贤经典中本就有非常丰富的政治思想与实践资源，在当代较之西方之自由民主宪制，也丝毫不落下风，遂致力于发掘六经尤其《春秋公羊传》的政治思想资源，以解决百年来中国社会的问题，并本于圣贤义理，有选择的吸收西人的制度优点，以完善王道政治在当代中国之建构与实践。

大陆前辈儒者中硕果仅存的梁漱溟先生，被其美国弟子艾恺教授称作“最后的儒家”，随着梁先生辞世，自然就意味着大陆从此再无儒家。而蒋庆先生有感于斯，立志为儒家守道，于是辞去深圳行政学院教职，几经波折，终于在五百年前王阳明先生悟道的龙场附近，修建当代中国大陆第一所儒家书院——阳明精舍，并以孤臣孽子之心开始为儒家守道，蒋先生尝言：“我也是儒家的信奉者，只要我活着，儒家就没有灭亡！”数年前吾人有幸访学阳明精舍，亲炙蒋庆先生教诲，每次先生谈到清末民初天崩地裂举国动荡之际，康南海有个叫俞伟臣的年轻学生，抱孔子牌位自沉于东海，以及徐复观先生晚年最大的心愿就是到曲阜孔庙大成殿，给孔子磕几个头时，就潸然泪下，泣不成声。

蒋庆先生因数十年如一日的居住在远离人烟潮湿阴冷之阳明精舍读书、思考、写作，并由此落下腰疾之病，然始终保持“学在民间，道起山林”的独立性与纯粹性，拒绝了多个机构有条件的资助。人常但见蒋庆先生以及阳明精舍经济之艰难，却不知此正是“君子无入而不自得焉”之儒者风范，其光风霁月，光明坦荡，放眼中国，罕有其匹，吾人深为服膺。（按：关于蒋庆先生及阳明精舍往事可参范必萱女士之《月窟居笔记》）

汉儒为回应商韩与黄老在政治领域对于儒家王道政治的挑战，通过回归六经以及对于先秦诸子百家之吸收消化，从而开出了自汉至清两千余年以儒学为王官学的“君主与（儒家）士大夫共治天下”的制度；宋明儒为回应佛老在心性领域的挑战，而发展出本于四书、《易传》而吸收佛老之长的宋明理学系统；清季以来，中国受到整个西方文化的全方位挑战，于是以蒋庆先生为代表的大陆新儒家，接过民国以来康、熊、梁、牟等儒门前辈们的薪火接力棒，继续回归六经，以儒教重建回应西方耶教在民间信仰领域之挑战，以阳明良知学回应西方哲学在存有论领域之挑战，以儒教宪制回应西制在政治领域之挑战。鉴之历史，这本是儒家历来应对各种挑战的应有之义，不料郑家栋先生却视为“同流合污”，不合“人类文明”，真是奇哉怪也。

六、对牟宗三先生有误解

牟宗三先生生逢中国文化花果飘零，不绝如缕之时代，神州大地在西夷与北狄之交攻下危如累卵，天下之学不归西则归北，而两者皆视以儒家为代表之中国传统文化为仇敌，必欲除之而后快，以彻底实现所谓“北化”或“西化”。其中有新儒家一脉兴起，不忍华夏文化一朝尽丧，故无论“北化”、“西化”，都希冀能有中国文化参与，并植根于中国文化之精神。在熬过艰难的十四年抗战后，华夏终于北化，一些志士仁人不得不流落他乡，在艰难困苦中守护着中国文化一点微光。面对此“三千年未有之变局”，虽然前有康南海“保国保种保教”之奋斗，最终却实现了“保国保种”而丢失了“中国之教”。面对西方文化之来势汹汹，牟先生苦苦寻觅着中国将何去何从的出路。

因牟先生对于儒学之继承主要在千年以来作为显学之宋明理学一脉，而宋明理学对于政治领域之思考与建构则乏善可陈，于是牟先生也不能由此得到更多政治思想资源以供思考和解决当代中国所面临的的政治问题，而西方之民主制度正如日中天，在某些方面亦合于儒家之政治精神，是当时世界最优良之政治制度，各种深层次的问题尚未暴露出来。同时自清季以来，中国所以饱受列强欺辱，其一要因即在科技之落后，使得军事斗争一再失败，所以导致“落后挨打”，使得中国面临四分五裂，而其中一个重要原因，就是西方传统一直有科学研究的精神，所以才会在文艺复兴后发生工业革命，迅速以机器代替了手工，而中国却在闭关锁国中夜郎自大，不知“世上已千年”，而中国历史上一直有轻视科技之发展之倾向。所以牟先生在外王三书中明确提到了三统建设的问题。道统的继承即是对于以儒家为主佛道为辅的中华道统之继承，学统的开出即是本于中国文化而开出中国人的科学精神，政统的完成即是实现以中国文化精神为核心，以民主制度为架构的“新外王”制度。

根据研究牟宗三先生著作二十余年的杨泽波先生之总结，其归纳牟宗三先生之学问为五个体系，分别为“三系论”、“坎陷轮”、“存有论”“圆善论”“合一论”。就“三系论”而言，则是讨论和解决儒学道统传承中各学派之嫡庶正偏问题；就“坎陷论”而言则是讨论如何从儒家的道德意识开出客观的民主制度架构的问题；就“存有论”而言，则是讨论和确立道德实践的形而上根据问题；就“圆善论”而言则是牟先生因对康德在道德的神学之预设下解决德福一致问题的不满而回归中国文化从“孔颜乐处”来思考解决现实与超越，现象界与物自身的关系问题；至于“合一论”也是对康德以艺术之美沟通科学之真、道德之善之不满，而提出以道德之善消弭科学之真与道德之善之隔阂而实现真、善、美合一的问题。此五大体系正因应三统建设之具体哲学问题之讨论。牟先生始于对于山河破碎的中国现实问题之痛切感受，进而提出三统建设以具体解决之，并分五大体系以在哲学义理上讨论之，于是有了数十部皇皇伟著，于是可见牟先生哲学体系之始终。

牟先生在《祀孔与读经》一文中讨论儒家的“文制”问题时言道：没有一个客观的文制为道揆法守，社会上的是非善恶的判断，未有不混乱的。而一般人的生活，尤其是知识分子，亦必是十分痛苦的。因为无客观的文制，无中心的信念，无公共遵守的道揆法守，一切都凭自己的主观意识来决定，都凭自己自觉的观念来决定，那未有不混乱不痛苦的。因为人不能都在或总在自觉中过生活，总得有一个不自觉或超自觉的东西作凭依。郑家栋先生一方面也承认儒家的核心精神是“仁爱”，一方面却背弃牟宗三先生把此“仁爱”精神通过祀孔与读经等制度化方式，落实成一种客观“文制”的呼吁，郑家栋先生言“现时代尝试在某种“政教合一”架构下复兴“儒教”，其目的和功能都只能够是谋求思想控制、宰制、专制。“新儒教”应该以“仁爱”为中心，而非以“纲常”（等级）为中心；以孔孟儒学为中心，而非以《白虎通义》为中心。”既然“仁爱”的精神是好的，却不能作为制度落实下来，因为这样会导致所谓的“思想控制”“宰制”“专制”。殊不知仁爱就是有等差的爱，有等差的爱落实为制度就是体现此种等差的“礼制”。此处孟子与墨家者徒夷子已辩之甚明，不复赘言。堂堂乎郑先生，竟然不知现实人心，总要有所归属，不归于圣经贤教，不归于三纲五常，则归于物欲横流、无法无天。牟先生便深明此义，而郑家栋先生则不知也。

至于牟先生在《心体与性体》第一册中所大力批判的永嘉学派之集大成者叶水心，并非因为叶水心强调事功，而是因为叶水心主要有三昧：一者昧于孔子承前启后开创中华文明新篇章的历史地位与圣王精神；二者昧于政道之思考与触及，只是在治道上着力，意义终究有限；三者昧于心性儒学与政治儒学相生相续相辅相成之关系，故对于曾子、子思、孟子、以及《易传》所讨论的心性之学多有批评，认为由对心性之学的过多讨论，启后儒喋喋不休之争讼。郑家栋先生不明此义，以为牟先生因为叶氏偏事功而批评之，此又是望文生义兼师心自用之流露也。

七、对于西方文化有误解

时至今日，郑家栋先生因为缺乏对本于六经四书的儒学义理的完整体认，所以对于自由主义及其所缔造的民主制度也只能是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。自由主义对人认知的抽象化、平面化所导致的民主制度日趋庸俗化、价值虚无化、人欲放纵化熟视无睹。由此可见，郑先生还深深的沉睡于“五四迷思”的黄粱美梦中，尚未觉醒，以为人类的政治制度将止于此。

我承认就对个人的关怀与权利保障而言，相较于其他政治模式，民主是当前世界最不坏的制度。然若揆之王道的三重合法性义理，民主尚不堪人类历史最好的政治制度之美名，至少在传统中国之“大同王道”、“小康王道”、以及“士君共治”的清明时期，社会之文明程度远胜当今之民主治下。民主制度之问题，关键不在于治道上的顶层与底层制度设计，而在于本于自由主义的民主制度只能表现当下民意的诉求，即普通人政治，又因普通人所趋者多利，故又称作“小人政治”，即“小人喻于利”之“小人”。故其只能代表当下国民一时的利益诉求。简而言之，自由民主制度最大的不足在于只具备人心民意一重合法性，也即民意合法性一重独大，而缺少神圣天道的合法性与历史传统的合法性。所以当下的政策政令，只为当下一群人的利益服务，其实主要还是为少数资本家服务。因为随时在影响着民众视听见闻的各类媒体，以及各种重要资源，主要是掌握在资本家手中，所以各类媒体所传递的信息只是代表此资本家个人的价值诉求。所谓民意，便是在此长期影响下的结果，所以虽曰民意，却并非民情之实。在此制度下，政客为了最大可能的获得选票，除了操控民意，便是迎合民意，甚至制造民意，包括对特殊人群（如非法移民、同性婚姻、有色人群）与特殊行为（吸毒、变性等）的过度放任。此中还涉及到不同党派及其支持者之争，归根结底不出一个“利”字。

凡此种种显然有违代表神圣天道价值的耶教教义，然以美国为例，在作为立法机构的国会两院中，代表神圣天道的宗教却无一个席位，于是耶教徒对于违背耶教教义的法令，除了诉诸游行、示威等方式，也无可奈何。因为西方政治在实际运作中所采取的正是“政教分离”的架构。其实，西方近世以来除了自由主义，以及比自由主义更激进的社会主义，还有保守主义。相对于前两者，以柏克为代表的保守主义则主张在社会变革的过程中，不应该忽略包括宗教在内的传统价值的作用。在柏克看来：政府的架构不该是由抽象的“理性”所组成，而是应该遵循国家长久以来的既定发展模式、以及如家庭和教会等重要的社会传统。当代西方国家普遍在政治上实行的“政教分离”，未必就是恰当的方式，其所导致的社会问题日后将愈发层出不穷，所以笔者敢断定，西方之崛起在于宗教与政治之相辅相成，西方之没落则在于宗教与政治的背道而驰，由宗教价值的式微，导致民主制度的庸俗化与人心的堕落沉沦。

尽管在政治上西方国家多实行政教分离，然除了法国等极端世俗化的国家外，大多数国家如英国、德国、美国等都以或显性或隐性的方式确立着耶教作为其国教，尤其北欧的英国、挪威、丹麦、芬兰直接由宪法明确规定基督教为其国教，其文明程度与社会凝聚力自非“隐性国教”国家乃至“无国教”国家所能望其项背。

郑家栋先生长期游走世界各地，对此应该不难理解，或许只是因为没有更高的标准，所以也就“矮人看戏何曾见，只能随人道短长”了。

结语

通过郑家栋先生文章，可见其视西方民主制度与价值为全人类的价值，要求儒家必须削足适履的去符合。在2012年加拿大环球广播出版社出版的一本名作《从儒家到基督徒》的书中，郑家栋先生又从五个方面来讲述了其从儒家之徒到基督徒的心路历程。由此可见郑先生虽曰服膺唐、牟两先生学问，虽说要复兴儒学，然观其言行，信仰上归于耶教，政治上服膺民主，既然如此内外兼备，自然功德圆满了。儒学又有何容身之地呢？所以，无论把儒学改造为基督教模样只作为少数人信仰的宗教，还是作为一种无所依傍的学说游荡在天地间，以作为家长里短之凭据，其实与郑先生之生命生活并无实质关系。这或许便是郑先生对于儒学在中国之最终归宿思考的出发点吧。

针对郑家栋先生之诸多观点，吾人与其说这是存心问题，更愿相信这是认识问题。

廣毅草创于2022年7月10圣城曲阜

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