《礼记·祭统》孝道观的神圣意蕴

作者：郭继民（中山大学哲学系博士研究生）

来源：《原道》第40辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年8月）

内容摘要：祭祀是指人神相接的仪式和行为。《礼记·祭统》将祭祀规定为事亲之道，对祭祀孝亲作了创新性的阐述。这种阐述在逻辑理路上分两步。其一，《祭统》提出祭祀十义，在肯定祭祀“见鬼神之道”的宗教性意义之外，着重突出祭祀活动的人伦意义。其二，从祭祀的人伦意义出发，《祭统》在祭礼与心志相统一的礼学基础上，将祭祀规定为事亲之道。祭祀事亲要求孝子致力于斋戒来修整身心，力求实现诚敬的精神状态，从而获得“交神明”的神圣体验。祭祀事亲蕴含的孝顺精神，借助于祭祀的神圣场域，呈现出广泛的社会教化功能。结合宗教学理论发现，祭祀事亲兼具宗教神圣性和人文化成性。从祭祀事亲的思想线索看，儒家经典实有不可化约的神圣维度。发掘儒家经典的宗教性意义，既切合经典的本意，又能够为现代社会提供一种儒家式的安心立命之道。

关键词：《祭统》；祭祀；孝道；神圣；教化 

一、引  言

作为儒家经典的《礼记》篇章繁多、内容宏丰，孝道观是其中重要方面，有关《礼记》孝道思想的研究成果颇丰。从形式上看，相关成果多聚焦整部《礼记》的孝道观。此种进路有通论的优点，但容易忽视具体篇章的思想理路和独特意义。鉴于成书问题的复杂性和各篇内涵的丰富性，“《礼记》（小戴记）的诠释，宜以各章、篇为单位”。从内容上看，学界多注重《礼记》孝道观的伦理意义及政治意涵，对孝道观的神圣意蕴则有所忽略。实际上，“中国的孝道，实在是一种宗教化的伦理，也可以说是一种伦理化的宗教”。《礼记》论孝的篇章高度符合这个论断，《礼记·祭统》孝道观蕴含的宗教神圣性维度更是重要的经典案例。依传统分类，《祭统》在《礼记》全书中属于祭祀类文本。《祭统》篇名提示，该文不是叙说祭祀的一般性仪节，而是阐述祭祀的根本之意。郑玄云：“名曰《祭统》者，以其记祭祀之本也。”孙希旦认为：“统犹本也。祭有物有礼，有乐有时，而其本则统于一心，故以《祭统》名篇。”“祭统”意为祭祀之本，而祭祀之本在心。《祭统》将祭祀活动涉及的物、礼、乐、时等归本于孝子之心，意味着祭祀与孝道的内在关联。《祭统》整篇文本围绕祭祀事亲有系统深入的论述，明确提出了“祭者，所以追养继孝”的命题，开显了孝道的神圣意蕴。本文聚焦于《祭统》单篇文本，围绕祭祀事亲的内涵、依据和意义等问题，结合宗教心理学、宗教社会学的理论，系统诠释《祭统》的孝道观，借此呈现《礼记》孝道观的宗教神圣面向。从祭祀事亲的思想线索出发，本文将考察《祭统》同《论语》和《孝经》的关联性，进而展示儒家经典的神圣维度。

二、祭与事亲之道

祭，祀也，指人神相接的仪式和行为，是原始宗教要素之一。《说文》云：“祭，祀也。从示，以手持肉。”甲骨文所见祭字，左边是牲肉，右边是“又”（手），中间象祭桌，表示以手持肉祭祀神明。《祭统》提出“祭有十伦”的观点，将“见事鬼神之道”作为祭祀十义之首，肯定祭祀有交接神明的意义。“见事鬼神之道”意味着祭祀蕴含了交接神明的向度。如果没有这一向度，祭祀绝无可能“见事鬼神之道”。祭祀呈现人神相接之道，《祭统》屡从“事神明”“交神明”角度论祭祀，意味着儒家祭祀理论中延续了祭祀本有的宗教性维度。

在《祭统》的祭祀十义中，交接神明仅是祭祀十义之一，祭祀的其它九义则是“见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疎之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”。这祭祀九义皆指向人伦关系和人事规范，显示《祭统》更重视祭祀活动的人文意义。在《祭统》作者看来，祭祀不单是一种人神交接的宗教性仪式。祭祀活动可以呈现君臣之义、父子之伦、夫妇之别等多种人伦之理，因而就意味着人伦关系和人间秩序的展示。在祭祀场域中，祭祀者不必淡化其人伦角色，更不必淡化自身与祭祀对象的人伦关系。在《祭统》阐述下的“祭之道”，反而着重突显了祭祀活动的人伦意义，尤其是“父子之伦”。《祭统》云：“夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于祭者子行也，父北面而事之。所以眀子事父之道也。”《祭统》从“眀子事父之道”论说“祭之道”，其实是将祭祀融入儒家孝道理论中。换言之，《祭统》突出了祭祀事亲的孝道意义。《祭统》明确把祭祀视为孝子事亲的方式：“祭者，所以追养继孝也。”孔颖达疏：“养者，是生时养亲。孝者，生时事亲。亲今既没，设礼祭之，追生时之养，继生时之孝。”从时间上看，作为事亲方式的祭祀是亲人逝世之后发生的孝行；从内容上看，与养亲之孝不同，祭祀并没有直接面对亲人，而是借助祭祀仪式表达事亲的孝心；从意义看，孝子祭祀事亲具有延续对父母生时之孝的重要价值。可见，祭祀事亲的涵义独特而又重要。

《祭统》进而将祭祀纳入“事亲三道”：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”这里的“事亲三道”是按照亲人的在世状态划分的。人子在父母生时孝养，在父母逝世时丧葬，在丧葬结束后就要祭祀，这是事亲行孝的三种常道。生养死葬固然是行孝之道，但孝道并不因父母的丧葬而终结；在父母丧葬之后继续行孝，祭祀便成了“事亲三道”之一。事亲之道表面上分为三类，实际上有内在的连续性和一惯性。亲人的死亡标志着养亲之道的终结，同时意味着丧葬之道的开始；丧葬之道的结束，也就意味着祭亲之道的开始。可见，《祭统》所谓的“事亲三道”，表达了一种终身事亲的孝道观，而祭祀事亲构成了终身孝道观的重要一环。从《祭统》阐述的事亲之道可见，孝子事亲方式随着亲人的在世状态有所不同，然孝道并不因亲人存在状态的变化而终止。生养死葬之后，祭祀事亲便成为必要的行孝之道。既然祭祀作为孝亲方式，那么，孝子祭祀必须遵从相应的祭祀之礼。在《祭统》看来，祭祀之礼与祭祀者心志具有统一性，这构成了孝子将祭祀作为事亲之道的礼学依据。

三、祭礼与心志

礼具有人道治理的意义。《祭统》对礼的人道治理意义予以强调：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭礼之所以在礼仪体系中占首要位置，与礼仪体系的设置有关系，更与祭祀呈现孝亲的价值意蕴有关。正如李景林所云：“作为丧祭目的的‘慎终追远’，其出发点皆本于孝道亲亲。”

祭礼并不是由外在事物引起的，而是根源于人心。《祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”此处的“自中出生于心”，突显了心在祭礼发生时的根源性意义。《祭统》将祭礼之发生追溯至“孝子之心”，强调在祭祀时，祭祀者固然要保持诚敬的情感，固然要遵从外在的礼节制度，但这些情感和仪节皆本于“孝子之心”。此孝子之心具有根源性的意义，“不求其为”，绝无外在的功利性诉求。从祭礼本于内心的观点出发，《祭统》揭示了祭礼与心志的一致性。

《祭统》明确肯定祭礼与祭祀者心志的内在关联，强调通过祭祀之礼表达内心之志。祼祭、升歌和《武宿夜》舞是周代十分重视的三项祭祀礼节，《祭统》认为祭祀重视这三项礼节是为了表现祭祀者的心志。在《祭统》看来，祭祀礼节的轻重与祭祀者的心志相关。祭祀者内心意愿浓厚，外在的礼节就表现得隆重；反之，祭祀者的心志冷清，外在的礼节就表现得简略。祭礼与心志具有统一性，孔颖达概括为：“外物增成君子内志，故与志同进同退”。祭礼与心志的“同进同退”特性，在祭祀实践中表现为二者的互相影响。


外在的祭礼是内在心志的表达方式，所以祭祀中各种祭祀礼节和物品的全备就意味着心志的充分实现，也即是《祭统》所谓“外则尽物，内则尽志”：“夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也，官备则具备。水草之菹，陆产之醢，小物备矣。三牲之爼，八簋之实，美物备矣。昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”祭祀物品影响祭祀意义的实现。祭祀时要努力做到“小物备”“美物备”“阴阳之物备”。备齐各种祭祀物品是为了“尽物”，“尽物”是为了“尽志”。祭祀者的心志借助于祭礼得以表达，祭礼具有成就心志的作用。《祭统》以禘、尝之义具体说明：“义者，所以济志也”；孔颖达疏曰：“济，成也。言禘、尝之义，若人君眀之，所以成就其志。”祭礼固然有成就祭祀者心志的作用，然祭祀者心志的诚伪亦影响祭祀意义的实现。就祭礼而言，祭祀者德行盛大，心志淳厚，则其祭祀之礼的意义就显豁。反之，德行有亏，心志轻薄，对祭祀的意义有所疑虑，即使勉强参与祭祀，也无法表现出祭祀应有的敬意。

《祭统》有关祭祀与心志相统一的观点，符合儒家情文统一的礼学思想。李景林指出：“丧祭礼的慎终追远、报本返始、返本复初，所要实现的，就是这情文的统一和连续性。”《祭统》强调祭礼根源于人心，肯定祭礼与心志的统一性，就从礼学角度为孝子祭祀事亲确立了理论依据。祭礼与心志“同进同退”，意味着祭礼活动是伴随着祭祀者的内心意向展开的。《祭统》将祭祀作为事亲之道正体现了这一点。人子遵从特定的祭祀礼节和时间，备齐特定的物品举行祭祀，其实正体现着孝亲之心。祭祀活动中，祭祀者不计较个人尊严，而事奉作为“王父尸”的儿子，典型地反映了孝子遵礼事亲的孝敬之心。

四、孝敬与神明

祭祀事亲时，孝子须秉持孝敬之心，也即是“敬”的祭祀态度。同样作为事亲之道，祭亲与养亲明显不同，养亲面对的是亲人之在世状态，而祭亲指向了亲人死后的场域。由此，孝子祭祀指向一种“事神明”的行为。在祭祀事亲活动中，因祭祀对象是逝世者的神明，所以孝子在祭祀时保持“敬”的态度是极为必要的。何为敬？《说文》云：“敬，肃也。”敬指肃穆的精神状态，在孝子祭祀时意味着神圣的内心经验。就孝子之祭言，《祭统》强调孝子“心怵而奉之以礼”。郑玄注：“怵，感念亲之貌也。”孔颖达疏：“孝子感时心中怵惕而奉亲以祭祀之礼。”孝子祭祀时的怵惕感，表现的正是肃穆而神圣的孝敬之心。

祭祀者全身心的投入，是实现祭祀之敬的必要条件。《祭统》云：“君子之祭也，必身自尽也”，“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬”。祭祀中，祭祀者的身心充分地实现诚实不虚，方可以实现肃穆的精神状态。由此可见，祭祀事亲蕴含着精神的终极转化维度。孝子为充分表现事神明的肃穆感，就有必要净化身心的欲念。斋戒在净化身心过程中发挥着关键作用。《祭统》对斋戒意义的论述颇多。以国君和夫人的斋戒为案例，《祭统》申明了斋戒的意义。斋戒具有“齐不齐以致齐者”的意蕴。既然斋戒追求精神之齐整，那么，斋戒者有必要对其身心进行收束，以防止外物和邪念的侵扰。具体而言，斋戒者要努力克制纷扰的内心杂念，收束不合礼节的行为。斋戒者要做到散斋七日和致斋三日，“生活起居方面要斋戒七天以稳定自己的心志，内心要斋戒三天以使心志齐一”。斋戒时的齐整身心，其实就是《祭统》所谓“身致其诚信”的过程。

孝子斋戒所追求的精神齐整，最终是为了实现“精眀之至也，然后可以交于神眀”。祭祀活动中包涵“交神明”的向度，是《祭统》明确肯定的祭祀之道：“铺筵设同几，为依神也。诏祝于室，而出于祊，此交神眀之道也。”铺席设几，祝告神明，是为了营造交接神明的神圣场域。孔颖达疏：“此一节明第一伦交鬼神之道。铺席设几，使神依之。设此夫妇所共之几，席亦共之。诏，告也。谓祝官以言诏告，祝请其尸于室求之。谓明日绎祭而出庙门旁，广求神于门外之祊。神明难测，不可一处求之，或门旁不敢定，是与神明交接之道”。孔疏确认了《祭统》含有“交神明”的神圣意蕴。

问题在于如何诠释《祭统》论述的祭祀“交神明”现象？鉴于《祭统》强调祭祀者“身致其诚信”的敬意，那么，所谓“交神明”就不是简单的观念言说，而是祭祀过程中的切身感受性，是祭祀者的身心体验。郑开教授揭示了祭祀中蕴含的神圣意蕴：“祭的目的在于唤起某种虔敬神明的心理状态，‘感于神明’之内在经验才是祭祀仪式过程中最重要的精神因素——正是祭祀礼仪内蕴的神圣感。进一步说，祭祀虽然诉诸外在的仪式化程序，但更重在内在心理的转化和意识状态的转换，比如说将一般意义上的‘敬意’点化成为宗教意义上的敬畏和虔敬。”这个观点是切合孝子祭祀行为的。孝子在祭祀事亲的活动中，致力于斋戒来修整身心，力求在内在体验中达到“敬尽”与“精眀之至”。而“敬尽”与“精眀之至”指向精神转化的维度，意味着内在精神的极致净化和终极转变。在孝子精神得到极致净化和终极转化之后，“交神明”便成为了祭祀者致敬亲人的神圣体验。在这种神圣体验中，祭祀孝亲的行为便有了终极性的指向。

因此，祭祀作为事亲之孝道蕴含着宗教性意义。孝子在祭祀中竭力达至的敬意具有神圣指向，这种敬意在内在体验中会触发“交神明”的神圣感，由此反映了《祭统》孝道观的宗教神圣意蕴。实际上，《祭统》“祭者，所以追养继孝”的核心命题，将祭祀事亲作为养亲之孝的延续，强调孝道的不间断性，已然暗示了孝道在人存在意义上的终身性和终极性。祭祀作为事亲之道，自然涉及“事神明”的活动和仪式，但这种祭祀活动不是为了世俗功利性的鬼神福佑，而是侧重于内在的神圣体验，注重“内尽于己，而外顺于道”的生存经验。《祭统》云：“贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也，备者，百顺之名也，无所不顺者之谓备。言内尽于己，而外顺于道也。”如果说“内尽于己”侧重于个体内在经验的神圣面向，那么，“外顺于道”则指向祭祀事亲的社会人伦面向。

五、孝顺与教化

孝子遵循祭祀之礼实践孝道。在《祭统》作者看来，这种由祭祀事亲表现的孝道具有特殊的意义。《祭统》云：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是谓之畜。”又云：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。”孝子祭祀呈现的孝道，其意涵是“顺”，所谓“顺于道，不逆于伦”，所谓“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”。通过内外、上下等多层面的“顺”，祭祀行为才能得“福”。《祭统》云：“福者，备也。备者，百顺之名也”。可见，“顺”是祭祀事亲呈现的孝道精神。

《说文》云：“顺，理也。”段玉裁注：“顺者，理也。顺之所以理之。”顺即遵循特定的理则，这种文字训义契合《祭统》“顺于道，不逆于伦”的语境。也就是说，祭祀事亲尽管涉及“事神明”的神圣向度，但祭祀并不违逆人道伦常，而是要顺父子、君臣等人伦之道。这种顺人伦之道，在《祭统》的表述中，主要是“外则顺于君长，内则以孝于亲”。因为祭祀活动具有和顺父子乃至更广泛的人伦关系的社会功能，所以祭祀便具有了社会教化的意义。《祭统》明确提出“祭者，教之本也”的命题。因为祭祀事亲强调顺于父子等人伦之道，反对违背人伦，具有理顺人伦关系的独特意义，所以构成了社会教化的基本点。

《祭统》论述的社会教化由内而外分两种：家门内的教化强调孝亲，家门外的教化倡导尊敬君长。孝亲和尊尊成为社会教化的关键诉求，与宗法制的文化背景有关。《祭统》云：“君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故眀君在上，则诸臣服。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。”人君落实社会教化活动当身体力行，而“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝”一语明确显示君主的宗庙祭祀具有教化子孙兴发孝德的意义。《祭统》通过论述祭器上铭文的意义，强调“显扬先祖，所以崇孝也”。祭器钟鼎上的铭文表现着孝顺之道。在铭文上，孝子通过自标其名，使祖先之名显扬于后世。铭文是为了表示孝子之心，并不是客观全面地评论祖先的优缺点，所以铭文仅表称祖先之美德而不称祖先之恶。铭文赞扬祖先之美，是为推崇孝道。在铭文中，孝子将自己的名字列于祖先名字之下，这是显示自身行孝中的“顺”道；而借助铭文将祖先之美传诸后世，使得后人追怀，无疑具有教化的意义。孔颖达指出：“先称祖徳，而己身亲自著名次于下，是崇孝顺之行也。”孝子追怀祖先时的“顺”道，无形中具有“教”的作用。由此，《祭统》确认了孝顺之道的教化意义。

祭祀事亲中的教化意义不限于“教之以孝于其亲”，还指向了更广泛的人伦之理，特别是以尊敬君长为中心的社会政治伦理，《祭统》特别点明了祭祀之道“外则顺于君长”。《祭统》论述了馂余之礼。馂余之礼，指食用祭祀后的剩余食物。作为祭礼的最后环节，馂余之礼的意义非同寻常。
结合《祭统》有关祭祀十义的论述，在馂余之礼中，“臣馂君之余”是“见君臣之义焉”，象征着君臣关系的大义；“贱馂贵之余”是“见贵贱之等焉”，象征着政治上的等级次序；“下馂上之余”是“见上下之际”，象征着上下级关系的秩序。所以《祭统》提出“庙中者，竟内之象也”。在馂余之礼的各种仪式和行为中，借助象征性的祭祀仪节，以尊敬君上为中心的社会教化意义得以系统的呈现。

涂尔干从宗教社会学角度指出，作为象征符号的图腾制度融入氏族社会中，“同时兼为神和社会的符号”，宗教神圣形式是社会力量的外在对象化，而社会生活的强制性通过神圣力量得以实现。《祭统》所谓“庙中者，竟内之象”，正意味着祭祀的神圣场域是社会生活的象征。在祭祀事亲的场域中，祭祀事亲既指向宗庙神明，又表征着社会的人伦关系。祭祀“开启一种‘合鬼与神’的伟大教化的可能性”，社会人伦通过祭祀的神圣场域得以强化，《祭统》称祭祀“外则顺于君长，内则以孝于亲”，就明确肯定了祭祀对于社会生活的塑造作用。由此而言，作为事亲之道的祭祀，表现出广泛的社会教化功能。

六、结  语

祭祀指人神相接的仪式和行为，属于宗教性要素之一。《祭统》将祭祀规定为事亲之道，对祭祀孝亲作了创新性的阐述。这种阐述在逻辑上有两步。其一，《祭统》提出祭祀十义，在肯定祭祀“见鬼神之道”的宗教性意义之后，通过重点论述涉及人伦关系的其它九种大义来展现祭祀的人伦意义。其二，从祭祀的人伦意义出发，《祭统》在祭礼与心志相统一的礼学基础上，将祭祀规定为孝亲之道。作为事亲之道，祭祀孝亲与养亲之孝具有明显的不同，养亲之孝发生在亲人在世时，而祭祀孝亲发生在亲人逝世之后；养亲之孝直接面对亲人，祭祀孝亲指向逝者的神明。在祭祀事亲时，孝子在内在经验中努力达到“敬尽”与“精眀之至”，实现内在精神的神圣化转变，从而产生“交神明”的神圣体验。祭祀孝亲所表现出的孝顺精神，借助于祭祀的神圣场域，在社会层面表现为“外则顺于君长，内则以孝于亲”，深具社会教化的功能。可见，祭祀事亲兼具人文化成性和宗教神圣性。蔡仁厚指出：“（儒家）将祭祀纳于‘礼’的范畴之中，这固然是‘摄宗教于人文’或‘宗教人文化’的表示，但反过来说，‘礼’之中既包含‘祭礼’，就表示儒家之礼，不只是伦理的，道德的，同时亦是宗教的。”依此，儒家之礼，包括祭礼，兼有人文性和宗教性。韩玉胜等认为：“《礼记》丧祭之礼绝非用以节目安排的‘表演’，也非单纯‘敬鬼事神’的宗教祭祀活动，它作为沟通世俗世界与神圣世界的‘过渡礼仪’”。

《祭统》以祭礼和心志统一为礼学依据的祭祀事亲，不仅是宗教性祭祀的人文化，同时亦是孝道伦理的宗教神圣化。这种孝道伦理的宗教化，主要不是通常所谓的祈求鬼神福佑的宗教特征，而是指祭祀者在内在精神层面追求“敬尽”以“交神明”的神圣体验。在这个意义上，相对于养亲之孝的世俗伦理性，祭祀孝亲明显表现出超越世俗的神圣意蕴。原始的宗教祭祀转化为儒家的祭祀孝亲，似有“从原始宗教到人文宗教”的迹象。从祭祀事亲的思想线索看，儒家经典实有不可化约的神圣维度。

《祭统》“事亲三道”的孝道观渊源于《论语》。《论语·为政》载孔子论孝曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《论语》中的礼有宗教性意义，《论语》中的祭祀礼节含有“把‘宗教情感’与‘理性主义’合为一体”的意义，“并没有彻底否定祭祀的宗教意蕴”。《祭统》有关“敬尽”以“交神明”及孝顺之道的教化意义等思想，与《孝经》的思想有相通之处。换言之，祭祀孝亲的神圣意蕴，在《孝经》亦有特定的反映。作为儒家孝道观的经典文本，《孝经》开篇就提出孝为“至德要道”，认为先王通过孝“以顺天下”。《孝经·纪孝行章》提出孝子“事亲五备”的观点，较之《祭统》“事亲三道”的观点更细致。《孝经·开宗明义章》肯定孝是教化之根据，《孝经·感应章》承认祭祀孝亲的通神明向度。《孝经》虽言及“为之宗庙，以鬼享之”的祭祀事亲向度，但它强调“丧亲”为“孝子之事亲终矣”，在着重突显丧亲之孝时，意味着对祭祀事亲的重要性有所忽视。比较而言，《祭统》强调“丧毕则祭”，围绕祭祀事亲的系统阐述，实有不可或缺的理论意义。

从祭祀事亲的思想线索看，《祭统》《论语》与《孝经》三部儒家经典皆有不可化约的宗教神圣维度。就经典具有安心立命的神圣价值而言，儒家与基督教、佛教等有近似性。本文阐述儒家经典的宗教性维度，绝不是要消释儒家经典的人文性，而是力求揭示经典的一种理论面向。由此，发掘并激活儒家经典的宗教性意义，在现代社会复活儒教经典的神圣维度，既切合经典的内在本意，又能够为现代社会提供一种儒家式的安心立命之道。经典能否在现代人的身心安顿中显示意义，发挥作用，是经典的传承者不能无视的问题。

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