信仰与理性之间的宇宙论探寻——读八卷本《冯达文文集》

作者：陈壁生

来源：《现代哲学》2021年第6期

摘    要：新出版的《冯达文文集》八卷本中，冯达文先生呼吁重新评价“宇宙论儒学”。在中国哲学研究中，对宇宙论的研究相对比较薄弱。尤其是港台的研究，以牟宗三为代表，将中国哲学理解为“生命的学问”，由此认为儒学就像道德的神学，宗教基于道德而存在。在这种理解中，像董仲舒那样以道德基于宇宙论而存在的思想，便不是真正的儒学思想。冯先生从对现代社会的反思中走向宇宙论研究，认为中国的宇宙论是在“理性与信仰”的张力中获得平衡的理论，宇宙论既不是现代理性，也不是宗教信仰，而在二者之间安顿人的生命。而且，冯先生认为，秦汉之间出现了“依人立法”向“依天立法”的转化，依天立法是一种新的宇宙论秩序建构，从宇宙论可以发展出道德价值。回到中国文明自身的内在脉络中，宇宙论往往构成历史哲学、道德哲学的母题，而宇宙论所影响下的礼学、典章制度之学的建构，更塑造了中国的文化特征。

关键词：《冯达文文集》；宇宙论；理性；信仰；

作者简介：陈壁生，广东潮阳人，哲学博士，清华大学哲学系教授

新出版的八卷本《冯达文文集》（河北教育出版社，2020年10月）是冯达文先生哲学探寻之路的第一次结集，集中体现了冯先生对中国哲学问题既广博且精微的理论探索。其中，前4卷《早期中国哲学略论》《宋明新儒家略论》《中国古典哲学略述》《道家哲学略述》为旧著重订，虽谦称“略论”“略述”，实质上是中国哲学史的通论性著述；第8卷《中国哲学入门》则是对中国哲学史深入浅出的介绍；此外，第5-7卷是专门的主题论文集，第5卷《情理之间》是冯先生儒学研究的成果，第6卷《无有之际》收入冯先生的道家研究成果，第7卷《学思之路》集中讨论冯先生所关怀的宇宙论、理性、岭南思想等主题。

其中，冯先生的出版于1989年的第一部著作《中国哲学的探索与困惑》(后改名为《早期中国哲学略论》)，便已经特别关注殷周时代的天人关系，并认为这一问题构成了儒道二家问题意识的起点，甚至该书写到两汉哲学，统称为“两汉宇宙生成论”【1】。到21世纪之后，正像冯先生所说：“前十年主要关切中国古典形上学的宇宙论，后十年更加千重古典形上学的本体论。”【2】专述宇宙论的有《也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题》《重评中国古典哲学的宇宙论》《儒家系统的宇宙论及其变迁》等长篇论文。可以说，冯先生对宇宙论的关注，经历了一个从哲学史叙述到哲学问题研究、从客观的思想史描述到基于忧患意识的理论建构的过程。宇宙论研究既是冯先生哲学研究的一个重要方面，也是一个重要特色。

一、科学与宇宙论

长期以来，中国哲学中的宇宙论研究相对比较薄弱，在儒家哲学领域更是如此。一般来说，有几个主要领域不得不涉及宇宙论研究。例如，在儒学研究中，汉初的董仲舒哲学便是以宇宙论为中心构建的体系，道家的老子与管子、杂家的《吕氏春秋》《淮南子》都无法回避宇宙论研究。另外，一些具体问题的讨论也无法离开对宇宙论的梳理，例如理解中国何以没有科学的问题、中国文明中的四时五行问题等。这些讨论普遍存在两个问题，一是比较西方化，导致中国哲学自身的一些本来可以纳入宇宙论视域的问题被遮蔽；二是比较现代化，导致对中国传统哲学中的宇宙论评价不高或出现较大的偏差。就如冯先生所说的：“宇宙论为汉唐时期道家和儒家共同采用的形而上建构，亦为迄今为止中国民间普遍认可的思想信仰，但近世以来一直被指为违背科学、宣传迷信而受到排斥。”【3】简单来说，在“科学”尺度的衡量下，再高深的宇宙论建构也往往变成古人对自然世界缺乏理性认识的产物。

冯先生对宇宙论问题的反思，主要出发点是现代以来哲学研究，尤其是牟宗三、劳思光等人对这一问题的忽视。牟宗三强调董仲舒的理论以宇宙论为中心，不符合儒家的精神。他说：“董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，《中庸》《易传》都不是这条路。”【4】而劳思光干脆认为，汉唐之间儒学大义不彰。他在《中国哲学史》第二卷“前言”中说：“自汉至唐末，中国文化精神之衰落及哲学思想之混乱，皆已至极可惊之程度。两汉经术，为后世所称。然按其实情，则儒学大义已乖，儒学似兴而实亡。孔孟心性之论及成德之义，皆湮没不彰，这是中国哲学之一大劫。”【5】

事实上，牟宗三对宇宙论的判断来自他的哲学体系建构。牟宗三区分中西哲学的根本差别，认为是“生命”和“自然”之别。他说：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是目然，是以自然界作为主要课题。”【6】将中国哲学理解为“生命的学问”，是将宋明理学与西方文艺复兴以来哲学对勘格义的结果；而认为古希腊的哲学家研究对象是“自然”，则是为了强调西方哲学的理性传统。在这种理解中，对“自然”的理解片面化为“自然界”。事实上，不要说先秦儒道墨三家，即便是在汉唐哲学中，构建起生命的学问、秩序的理念，背后也是关于天地、阴阳、四时的认识。牟宗三也承认中国哲学中“天”的重要性，但却把天理解为以道德为中心的天。他认为“儒家不说道德的神学而说道德的形上学，因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of moral一定涵着一个moral metaphysics。”【7】在“生命的学问”的定位中，宇宙论不可能居于中心地位，他说：“讲宇宙论并不一定就是宇宙论中心，就好像说神学并不一定涵着神学的道德学。康德也讲神学，但是他的神学就不涵神学的道德学，他正好反过来，是道德的神学。神学的道德学是把道德基于宗教，道德的神学是把宗教基于道德，这两者的重点完全不同，正好相反。”【8】在牟氏看来，不管是宇宙论还是天学，对儒学的意义，只能如神学之于康德。本来，在儒家经典中，像《中庸》《周易》《春秋》《白虎通》对宇宙论的深入思考，《月令》、董仲舒哲学、郑玄哲学对以天地四时为根本的道德论、历史哲学建构，都构成中国文明的根基。而牟宗三基于“生命的学问”，认定从其“儒家立场”所解释的《中庸》《易传》只是“道德的形上学”(moral metaphysics)，并认为“儒家并不是metaphysical ethics， 像董仲舒那一类的就是metaphysical ethics”【9】。这样的立场表面上剔除了中国传统哲学的那些不够“科学”的内容，实质上对整体性地理解中国哲学，尤其是汉代哲学产生了严重的障碍，同时也无法完整地理解中国文明本身。

冯达文先生的宇宙论研究，正是源于近代以来的中国哲学研究过度以科学为衡量标准，导致对传统宇宙论的理解不能充分展开。在《也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题》中，冯先生认为，“与其致力于如何开掘中国文化传统中那些被看作具‘主体性’‘理性’意义的成分，还不如关切在中国文化中更现成且更丰富的，以情感为纽带的社群意识，和以敬畏与感恩为基础的人与天地宇宙的和同意识。我想我们的思想史研究在新世纪里应该有一个转向”【10】。可以说，冯先生对这一“转向”的认识，背后正是对中国文明的现代命运的深切关怀。

二、在理性与信仰之间

在古今中西的格局中，宇宙论研究实质上是一种文明研究，也只有在文明论的背景中，宇宙论研究才可能显示出真正的价值。如果仅仅站在现代立场去理解古代，那些伴随着文明发源而兴起的宇宙论思想，只能是人类对天地万物的原始、低级的理解。如果把中国视为一个连续不断的文明体，那么原初形态的宇宙论便构成这个文明体的起源与根基，并在后来的历史中以不同的方式不断转化，重新呈现，塑造秩序，提供价值。在这一意义上，宇宙论实质上是文明的根基所在。

正因如此，在现代学术中，对宇宙论的关注较多的，主要是早期中国哲学研究与人类学研究。而冯先生的宇宙论研究，主要从对人的现世生活的关切展开。

在冯先生的哲学建构中，“理性”与“信仰”是他定位中国哲学的两个关键概念，冯先生的《儒学传统：在理性与信仰之间的建构与开展》一文把儒学的基本特征理解为“在理性与信仰之间保持平衡”：“如果说，释迦牟尼诸佛、耶稣基督诸先知开启的是宗教信仰的传统，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德诸先哲建立的是知识理性的传统，那么我们自当可以说，孔子开创的，是在信仰与理性之间保持统一、平衡与张力的传统。”【11】“理性”与“信仰”，为冯先生的中国哲学建构，也包括宇宙论探寻建立了一个基本坐标。而对于这种“理性与信仰之间保持平衡与张力”，冯先生有清楚的表达：“所谓在理性与信仰之间保持平衡，我这里指的，孔孟建构起来的价值追求，作为信仰，是经过理性的洗礼的，因而不会堕入过分的盲目与狂迷；作为理性，又是有信仰为之支撑的，因而不会落于过分的功利与计算。所谓在理性与信仰之间保持张力，则是指的，儒学在后来的演变中，有的时候会偏向于理性，如荀子、朱子所做的那样；有的时候会偏向于信仰，如董仲舒所做的那样。但是，他们的这种偏向，无非是把儒学在两个不同向度上予以充分地展开而已，他们始终没有把两者的平衡关系打破。”【12】

在理性与信仰之间，冯先生的宇宙论研究，前期缘于哲学史的客观认识，后期则是出于从中国哲学意识出发的对现代生活处境的忧患意识。前期的宇宙论研究主要在《早期中国哲学略论》中。其中，在第五章“两汉宇宙生成论”，冯先生列举了《易传》、董仲舒、早期道教、王充的宇宙论，其最为突出的特点是“把宇宙论表显的认知方式，称为‘类归法’或‘类归方式’。这种认知方式，总是习惯于把单个事物归入‘类’中，进而把‘小类’归入‘大类’中，通过归入来予以介说与把捉”【13】。但冯先生后来对宇宙论的重视，则主要是对现代性的反思。

在七十自述《走在学思的路途上》一文中，冯先生列出他的四个方面哲学理论探索，其中第三个是“关于汉唐儒学的宇宙论”。他说：“人们一方面都承认，汉唐之际，开出了中国古典社会的两个繁荣期；而另一方面，学界又大多指摘，汉唐思想特别汉唐以宇宙论支撑的儒学甚是荒唐，甚无价值。这是一个巨大的落差。”【14】汉唐的兴盛都建立在儒学的基本价值基础之上，如果汉唐思想不够强大有力，便无法支撑其一个强盛的时代。所以，对汉唐宇宙论的非议，主要是处于现代人评判的眼光。冯先生说：“面对这种落差，我的反省便是：知识理性、主体性，这些近代以来备受推崇的东西，是不是评论学术思想的唯一标准？”【15】

在反思现代的知识理性、主体性中，冯先生构建了“在理性与信仰之间保持平衡”的宇宙论。首先，中国传统宇宙论研究，必须建立在反思的现代西方“理性”的基础上。在冯先生看来，现代社会的种种弊病的根源正在于理性的过分发达，尤其是“知识理性、主体性”的过度张扬，导致了人类文明不断抛弃自然。他说：“从社会历史的走向上说，我的这种研究则是为了暴露人类走向文明与进步无法逃避的一种‘宿命’：人类进步的追求自不可以不走向民主，就像人类文明的走向尤不可以不抛离自然。然而，来到当今，人们已经获得了充分的民主与对自然的强大制宰力，那又怎样呢？人们无非是要面对更多、更赤裸裸与更残酷的利益争夺，和更多、更无情与更灾难性的自然处境。人类是何等地无奈！”【16】冯先生对“理性”的解释，主要是马克思·韦伯对“价值理性”与“知识理性”的区分，强调其“知识理性”一面，而对“主体性”的认识则更强调西方近代以来哲学传统中的“主体”。

冯先生从宇宙论出发反思“理性”，主要是在“古今”的维度中展开。也就是说，现代社会赖以成立的哲学基础，是西方启蒙主义以来的哲学，按照冯先生的理解，这种哲学主要强调“知识理性”与“主体性”，由此发展出个人主义，伸张个人权利，从而导致对自然的毁灭。而中国传统宇宙论把人放到宇宙之中进行理解，这种认识方式是理性的，但却不是理性至上，而是经由理性，重新限制人的主体性，在生生不息的宇宙世界中安顿人的生命存在与生命意义。

其次，在反思现代理性的基础上，冯先生认为，中国传统的宇宙论也不同于信仰。不可否认，宇宙论有一定的信仰成分，甚至主张一定意义的超越性。董仲舒《春秋繁露·郊语》云：“天者，百神之大君也。”【17】虽然董子之说的目的是证明天子祭天之礼的重要性，但从董子的表述中，仍然可以看出他对“天”的理解，即不是把祭天理解为建立政治合法性的行为，也不是把天理解为客观的或主宰性的天，而是把天理解为具体实存的天神，而且是百神之总合。冯先生对宇宙论的理解，更偏重中国传统思想中对天地、四时的“自然”性的确认。他说：“宇宙论儒学有神学信仰的因素或走向。但是要注意，它并不是完全被神学化了的。它与基督教、佛教那种信仰有很大的差别。”【18】“宇宙论是通过把捉、还原大自然演化的节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳消息、四时轮替、五行生克，都是把捉大自然演化节律的基本概念……这也就是说，宇宙论所揭示的，是原始生命力在时间、空间中的演化过程，在演化过程中由于时空的不同交错，天地宇宙与天下万物就会形成并受制于不同的节律。”【19】在这一意义上，宇宙论的探寻事实上是对自然的哲学认识。也就是说，宇宙论研究并没有向上走向超越性的神圣世界，而降落在人间世界之中。正像冯先生所说：“一般来说，由宗教信仰确立的价值观，都要否弃‘自我’，才可以获得救赎。就是说，在宗教信仰主导的价值观里，自我与世界、有限与无限，是断裂的。但是，由中国古典宇宙论儒学证成的价值观，却很好地确认了自我与世界、有限与无限的连续性与一体性。”【20】

在这一意义上，天地之大德曰生，天地的生生不息，为人的存在提供了意义。冯先生借助对罗汝芳思想的解释说：“天地万物是以它的‘生’来养育我、成全我的，这体现了天地之仁；我既以天地万物之‘生’为‘生’，则我亦当以我之‘生’来延续天地万物之‘生’，这是不容自已，不允许自己不这样做的，这是我之‘仁’；正是由天地万物之‘生’生我，由我之‘生’生天地万物，而使天地宇宙得以无限地延续、无限地发展，我亦得以融入天地宇宙无限延续、无限发展的长河，获得无限的意义。”【21】

冯先生对中国宇宙论与信仰的关系的理解，主要是在“中西”的维度中展开。也就是说，在中西文明比较的维度上，中国与西方的根本差别，其奥秘即在于宇宙论中。中国传统的宇宙论，经常被定位为“自然”。牟复礼曾这样理解中国的宇宙论特征：“中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志，等等。”【22】在西方哲学的观照中，中国的宇宙论表现出非常独特的性质，而这正是中西文明的深层差别。

可以说，冯先生对中国传统宇宙论的重视，一方面是对西方现代文明弊病的反思，另一方面是对中国文化独特性的认识。前者使这种宇宙论以反思理性的面貌出现，后者使这种宇宙论并不走向信仰的道路。

三、宇宙论研究的意义

在中国文明中，宇宙论不但是历代哲学、思想或现或隐的内在基础，而且宇宙论的基本思想要素，例如天地、阴阳、天人关系等，也构成中国文明的根基。在中国文明的视野中，宇宙论的意义主要在于为秩序建构提供自然正当。

在冯达文先生的研究中，有一篇专文集中论述宇宙论影响下的秩序建构，即《在“天”与“人”、信仰与理性之间——再论先秦两汉思想转型提供的启示》。文章以秦朝、汉朝两个朝代为中心，考察“依‘人’立法”与“依‘天’立法”的差别。文章认为，韩非子主张“天人相分”，依“人”立法，是“从‘人’出发的关于人间公共秩序建构的理念，更近于‘人工形态’的一种社会-国家构建理念，而秦王朝之统一中国与国家体制之建立，也体现了这种形态理念的胜利”【23】。相对地，汉代以后，“两汉思想家借反省秦朝灭亡的教训，重新回到‘天人相与’、依‘天’立法的立场，建立起具‘自然形态’意味的社会公共秩序与国家体制”。【24】

诚然，秦、汉两朝，背后是两套不同的国家建构理念。秦的国家形态的主要特征，是一个“人造国家”。这种“人造”特征表现在多个方面：在天人关系上，秦式皇帝制的政治哲学，既不是以天子为本的宇宙论，也不是以王为主的道德论，而是以人为主的理性政治；在家国模式上，秦式的“家”从商鞅变法开始，就已经强制拆散自然形成的家庭、家族，而把一般的“九口之家”改造为“五口之家”；在道德情感上，秦式政治抛弃在历史与习俗中自然形成的家庭关系、邻里关系，而以什伍连坐制把这些关系纳入国家统治之中。秦把“天子”和“王”归于“皇帝”，要以人造的国家来终结天道循环圣王更迭的历史，建造万世一系的天下，最终的结果是“天下苦秦”。就如冯先生所说的，秦式政治是典型的天人相分、依“人”立法的政治。

而汉代的政治形态，则是在秦的人造国家的基础上，重新建立天与人的关系。甚至可以说，汉代哲学之所以表现出如此明确的宇宙论倾向，整体上与大汉虽继秦而实继周有关。冯先生在解读董仲舒哲学的时候说：“一个政权的正当性与恒久性，在充满利欲冲突、只具相对有限意义的‘人’及其‘理性’范围内无法解决；而‘天’与作为‘天道’表征的阴阳、四时、五行之变更与轮替，却是超越于‘人’及其‘理性’的。一个由‘人’掌握的政权，建构的公共秩序，唯有诉诸‘天’，诉诸阴阳、四时、五行之运行规则，才得以有不受‘人’的利欲左右，从而具超越意义的正当性与恒久性。”【25】

可以说，汉代立五经博士，以五经为国家的基本价值，实质上便是回到“天人相与”“依天立法”。在建立天与人的关系的时候，董仲舒的核心理念是建立“天”与“天子”的关系，董仲舒反思秦政，认为秦最大的问题，是不事上天。《春秋繁露·郊语》说：“前世王莫不从重，栗精奉之，以事上天。至于秦而独阙然废之，一何不率由旧章之大甚也……今秦与周俱得为天子，而所以事天者异于周。”【26】如果天子不事天，实质上便斩断了天与人的关联。因此，《郊事对》直接说：“古者天子之礼，莫重于郊。”【27】天子之所以必须郊祀，是因为天子本身就是“天”的儿子。《郊祭》说：“天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天子而不事天，何以异是？”【28】在这一意义上，南郊祭天之礼是确立天与天子的关系最重要的礼，也是天子之所以为天子的合法性所在。汉代所有的礼仪，包括南郊、明堂、宗庙、社稷诸礼的重建中，南郊祭天是最核心的问题。《春秋繁露·郊义》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”【29】而《汉书·郊祀志》中匡衡、张谭上书说：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀。”【30】从董仲舒的倡议到匡衡定南郊、王莽定配享，一部西汉郊祀礼从草率沿袭秦朝习俗发展到根据经义安排礼制，实质上便是重新建立天子与天的关系的过程。

汉代政治本多从秦制，包括“皇帝”的称号，皇帝这一角色完全是一个政治角色，而不是一种礼制身份，也就是说，只有政治，没有礼乐。董仲舒、匡衡通过提倡、确定南郊祭天之礼，使皇帝真正成为“天子”，这是一个重新寻找“天子”的过程，一方面确立了天与天子的关系，另一方面使“天子”成为皇帝的礼身份。虽然礼乐、政治仍然是分离的，正像欧阳修所说的“治出于二”【31】。但是，在经学中的“礼”的身份体系中，“天子”居于最核心的位置。有了天子这一礼身份，礼学体系便得以完全进入汉代及其以后的政治体系之中。

从文明的内在秩序来理解宇宙论，可以说宇宙论提供了中国秩序构建的自然正当。两汉的经学与经说为宇宙论提供了基本的思想源头，从《周易》的经说到《尚书·洪范》大义的阐述，乃至董仲舒对《春秋》天人之学的阐发、《白虎通》所体现的东汉十四博士之学的论述，为汉代克服秦制提供了天学依据，为新的大一统王朝提供了理论基础，也为中国文明奠定了自然根基。

在后来的历史中，虽然不一定都依从董仲舒、《白虎通》的宇宙论理论，但是这些早期宇宙论的思想要素不断被重新阐释。例如关于天学的理论，到了东汉末年，郑玄从《周礼》与纬书中，重新理解“天”的意义，提出“六天说”，认为昊天上帝、五方上帝都是“天”，而且王朝的更迭正是受命于五方上帝的结果，由此发展出另一套循环论的历史哲学，以及圜丘、南郊并立的祭天礼。三国时期，魏明帝曹叡即位次年，即遵照郑玄的经学建构，行圜丘、南郊分立的郊祀之礼。随后王肃经学反对郑玄，主张天只有一天，把圜丘理解为祭坛形制，合入南郊之中，晋初郊祀又从王肃之说。总之，由经学的不断重新阐释，引发礼制的历代沿革，而在这些理论阐释与礼制沿革中，古典的宇宙论观念的思想要素不断重现。

可以说，中国文明中，哲学思想不断随着时代的变化而更新，汉代经学、魏晋玄学、宋明理学，都是各个不同世代的思想新形态。但是，构成中国文明基本原理的那些思想要素，并不因为哲学思想的时代变化而兴废，相反，这些思想要素不断被新的哲学思想、政治制度所接纳、消化，成为这些哲学思想、政治制度的构成部分。其中，宇宙论正是最重要的内容之一。董仲舒的“人副天数”只是汉代人的哲学理论，而其背后所体现的天与人的类型化结合，在后来的历史中不断呈现。《白虎通》以五行理解性情只是汉代经说，而其背后的五行观念从来未曾消失。郑玄的六天说只是汉末囊括经义所构建的天学理论，而后来的历史中对昊天上帝与五方大帝关系的理解一直延续下来。《月令》只是小戴礼的经典文献，而后来衍生出一大套根据四时更迭安排人间生活的月令系统。可以说，在中国文明秩序中，宇宙论一直是主要构成要素。

四、结 语

进入21世纪后，中国传统宇宙论研究有较大的推进，并分化出各不相同的问题。宇宙论研究有不同问题意识与理论视野，如日本学者浅野裕一的《古代中国的宇宙论》一书，是为了寻找中国没有创造出现代科学文明的原因。书中考察了先秦诸子的宇宙论思想，认为“西欧近代科学文明是在神创论宗教和机械论自然观的结合下诞生的”，“产生西欧近代文明的两大因素——神创论宗教和机械论自然观，中国都没有”【32】。而一些研究旨在从文明比较的角度，理解中西文明的根本差别，以及中国文明之所以“中国”的特性，例如普鸣的研究。在西方学者的研究中，与中国传统宇宙论互相比较的对象是宗教，尤其是基督教。普鸣在《作与不作》中总结西方学者的中国研究在宇宙论问题上的基本特征，是“中国强调自然与文化的连续性，西方则强调二者之间的断裂性”【33】。普鸣的著作致力于发掘自然与文化连续性中的紧张与张力，而其《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》通过对汉代以前的思想理论与政治实践中人与神的张力，考察中国历史上宇宙论的复杂性【34】。这些宇宙论研究都提供了理解中国文明的新角度。

在各种不同的宇宙论研究中，文明视野是一个非常关键的问题。文明视野意味着调整现代以来把中国理解为古代的思路，而将中国和西方理解为两个起源、发展不同的文明体，两个不同的“天下”。在这一角度中，中国虽然经历古今断裂，但文明也有其自身的内在发展逻辑，这使中国文明的古今之变呈现出异常复杂的面相。从这种文明视野来理解宇宙论问题，一方面有助于更好地澄清中西的差别，理解中西方如何面对一个共同的生活世界，而发展出不同的文明特征；另一方面可以克服现代“科学”标准的局限，真正理解传统宇宙论对塑造中国文明的意义。可以说，回到中国文明自身的内在脉络中，宇宙论往往构成历史哲学、道德哲学的母题，而宇宙论所影响下的礼学、典章制度之学的建构，更塑造了中国的文化特征。可以说，如果在中国文明的视野中理解中国哲学，缺乏宇宙论的中国哲学便是不完整的，因此，对宇宙论的多层面研究亟待开展，正如冯达文先生在2011年发表的《也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题》一文所呼吁的：“宇宙论儒学应该获得新的评价！”35

注释
 
1冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，石家庄：河北教育出版社，2020年，第184页。
 
2同上，第5页。
 
3冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，石家庄：河北教育出版社，2020年，第5页。
 
4牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1998年，第73页。
 
5劳思光：《中国哲学史》，香港：友联出版社，1981年。
 
6牟宗三：《中国哲学十九讲》，第14页。
 
7同上，第73页。
 
8同上，第73页。
 
9牟宗三：《中国哲学十九讲》，第73页。
 
10冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第100页。
 
11冯达文：《情理之间》，《冯达文文集》第5卷，第10页。
 
12冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第20页。
 
13同上，第124页。
 
14冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第31页。
 
15同上，第31页。
 
16同上，第42页。
 
17[汉]董仲舒撰、[清]苏舆注：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第398页。
 
18冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第102页。
 
19同上，第103页。
 
20同上，第108页。
 
21冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第108页。
 
22牟复礼：《中国思想之渊源》，北京：北京大学出版社，2020年，第48页。
 
23冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第193页。
 
24同上，第197页。
 
25冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第197页。
 
26[汉]董仲舒撰、[清]苏舆注：《春秋繁露义证》，第397—399页。
 
27同上，第414页。
 
28同上，第404、405页。
 
29同上，第402、403页。
 
30[汉]班固撰、[清]王先谦注：《汉书补注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1755页。
 
31欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(参见[宋]欧阳修：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第307、308页。)
 
32[日]浅野裕一：《古代中国的宇宙论》，吴昊阳译，南京：江苏人民出版社，2020年，第165、166页。
 
33[美]普鸣：《作与不作——早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第3页。
 
34[美]普鸣：《成神——早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年。
 
35冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第109页。