刘宝楠《论语正义》的得与失

作者：陈壁生

来源：《国际儒学》2021年第4期

摘要：清代学术的一个重要贡献，是重返汉注，对汉注进行新的疏解，因此，有“汉学”之名。清人对十三经都有新疏，而《论语》新疏，以刘宝楠《论语正义》为代表。《论语》汉注的辑佚，刘宝楠之前，清人几乎已经穷尽其说，刘宝楠的《论语正义》对汉注采择极为精审，但他最重要的贡献，是从群书引《论语》内容发掘《论语》的“汉人旧义”。20世纪敦煌文献出土，使今人可以看到，刘宝楠的“汉人旧义”，有大量与新出土之说若合符契。同时，刘宝楠《论语正义》的问题，主要是大量引用先秦两汉子书、史书中的说理之言，解释《论语》语录，因此，出现许多似是而非、模棱两可的解释。今天阅读《论语》，刘宝楠的《论语正义》是最重要的注本之一，但也必须正视其得失，才可能更好地领会《论语》精义。

关键词： 刘宝楠；论语正义；汉学；汉人旧义

道光八年，即公元1828年，宝应刘宝楠(1791—1855)、仪征刘文淇、江都梅植之、泾县包慎言、丹徒柳兴恩、句容陈立等到南京应省试，有感于十三经中，焦循《孟子正义》发明经旨，超迈前贤，于是相约各治一经。当是时也，有清一代的经学，自顺康之世顾炎武、阎若璩开其规模，乾嘉之时戴震、惠栋造其精义，清学的规模、方法、义理诸方面，都已经日趋成熟，汉宋之别已经非常清晰，古今之分正在萌芽。38年后的同治五年(1866)，刘宝楠逝世11年后，其次子刘恭冕(1821—1884)最终写就《论语正义》，并在《后序》中回忆清代学术史上的“戊子之约”：

及道光戊子，先君子应省试，与仪征刘先生文淇、江都梅先生植之、泾包先生慎言、丹徒柳先生兴恩、句容陈君立始为约，各治一经，加以疏证。先君子发策得《论语》，自是摒弃他务，专精致思，依焦氏作《孟子正义》之法，先为长编，得数十巨册，次乃荟萃而折衷之，不为专己之学，亦不欲分汉宋门户之见，凡以发挥圣道，证明典礼，期于实事求是而已。【1】

这一相约治经之举，成就了清代经疏一批典范之作，宝应刘氏父子之《论语》，仪征刘氏四世之《左传》、陈立之《公羊》、柳兴恩之《穀梁》，既成为道咸时期学术的代表成果，也成为有清一代经疏的代表性作品。而且这批著述，无论在经学观念、解经方法上，还是在注疏形式、写作风格上，都具有较高的一致性，因此，要理解清代经学，尤其是道咸经学的得失，“戊子之约”的著述，提供了最佳的范本。兹以刘宝楠、刘恭冕父子《论语正义》为例，考察清代经疏中最重要的解经方法之一，即“以经证经”这一基本方法的得失。

一、“汉学”研究的两种思路

对清代经疏的理解，有两个基本方向。第一是从现代学术的角度看，清代经疏是清代学术的构成部分，因此，对每一部注疏之作的研究，要放在整个清代学术史中进行考察，目的是理解清代学术史。第二是从传统经学的角度看，清代经疏的目的，是回归经学、理解经义，因此，对注疏之作的研究，要放在经学的脉络中进行考察，目的是理解经典本身。前者是外部视角，后者是内部视角，两者同样重要。自清末民初以来，从章太炎的《汉学论》、刘师培的《清儒得失论》等清代学术史论述，到梁启超、钱穆的两部《中国近三百年学术史》，都因为其目的在于总结清学，所以，更多地从学术史的角度来理解清代学术。而从经学内部视角，检讨清人经疏的解经有效性，检讨具体的经学问题之作，反而并不多见。

从经学的内部视角来看，“疏”这一文体，本身就是对“注”的解释。因此，经疏的标准，必然是解经、解注的有效性。清人回归“汉学”，其目的也在于此。在清人的语境中，“汉学”之名，其义有三。一指汉代学术，即九经中如三礼之郑注、《公羊》之何注等，《四库提要》云：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变……要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。”【2】这里的“汉学”即汉代学术。二指清人的汉代学术研究，如江藩作《国朝汉学师承记》，“汉学”即清人之治汉代学术者。三指清人治汉代学术的基本方法，如清人所云汉学长于考据，宋学长于义理。但是，概而言之，三种“汉学”，最终都指向汉代学术本身，更准确地说，是通过汉代学术来理解经书。

那么，对清代而言，汉代人理解的经书，为何如此重要？阮元为《国朝汉学师承记》作序，开头便说：“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。”【3】两汉之“去圣贤最近”“去古未远”，成为汉人说经纯朴可信的最重要理由，而这一理由，也是清代经学复兴最重要的基础。清人之治经，除了认为经书不可随便怀疑、删改之外，还有一个基本的预设，就是距离经书的时代越近，其说经自然便越可信。例如，孔门弟子比后世的任何一代解经家更加理解孔子之言，汉人比宋人更加理解经典原意。尊经之至，必至于尊注，尊注则要在尊古注。皮锡瑞《经学历史》也屡言此意，如礼学，皮氏云：“三代之礼久亡，汉人去古未远，其说必有所受。古时宫室制度，至汉当有存者。如周之灵台，汉时犹在，非后人臆说所能夺也。”如文字，皮氏云：“古人之语言文字与今之语言文字异，汉儒去古未远，且多齐、鲁间人，其说经有长言、短言之分，读为、读若之例，唐人已不甚讲，宋以后更不辨。故其解经，如冥行擿埴，又如郢书燕说。”【4】

清代学术以“汉学”相标榜，但是汉代经注，多散佚不存，《诗》三家早佚，唯有毛传郑笺；《书》之欧阳、大小夏侯久亡，唯有伪孔；三礼幸有郑注，得存全帙；《易》施、孟、梁丘、京之学并亡，惟存王弼之学；《公羊》严、颜之学，《左氏》贾、服之学并亡，唯存何休、杜预之注。因此，在解经的意义上回归汉代学术，必然要有新的方法。清人治汉学，主要的成就，即赖于辑佚、校勘、音韵训诂。本来，单纯从读经的角度来说，通过音韵训诂而识字，识字而通文，即可以解经。但清代的辑佚校勘之学，在群经新疏中更为重要，因为辑佚主要是对亡佚的汉注的重新蒐集与整理，校勘主要是对经传注疏的重新校对。清代最具代表性的经疏，几乎都是全力蒐集、董理汉人旧说，发明“汉人旧义”之作，陈乔枞父子之《三家诗遗说考》、孙星衍的《尚书今古文注疏》、皮锡瑞的《今文尚书考证》、李道平的《周易集解纂疏》、孙星衍的《孙氏周易集解》、刘文淇的《左传旧注疏证》、陈立的《公羊义疏》、钟文烝的《春秋穀梁经传补注》、廖平的《穀梁古义疏》、刘宝楠的《论语正义》、皮锡瑞的《孝经郑注疏》，莫不如此。

二、“汉人旧义”

宝应刘氏父子《论语正义》之作，虽“不欲分汉宋门户之见”，而其所得最多者，在于发明“汉人旧义”。

《论语》之学，存世最古者，惟有何晏《论语集解》，何晏云：“今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”【5】所集诸家，包括孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈，连同何晏本人，共计9家之说。“集解”作为一种注经体例，有其特殊性。汉世尊经，有完整的“经学”观念，因此，汉代经师对一部经的理解，都是整体的经学理解的一个组成部分，即经师的每一部经注，都与其他经书相关联。而“集解”这一体例，则是把注解从不同体系中抽离出来，使一部经成为一个整体。皇侃以《论语》和六经相对比，云“《论语》小而圆通，有如明珠；诸典大而偏用，譬若巨镜”，【6】正是将《论语》独立于群经的结果。

由于何晏《集解》存世最古，刘宝楠作疏，不得不以此注为据。但对“汉学”大势中的刘宝楠而言，最重要的是发明汉人的《论语》大义。因此，辑佚之学成为重要的基础。刘氏最重者，是郑玄的《论语注》，《论语正义》之“凡例”云：

一、注用《集解》者，所以存魏晋人箸录之旧，而郑君遗注，悉载疏内。

一、郑注久佚，近时惠氏栋、陈氏鳣、臧氏镛、宋氏翔凤咸有辑本，于《集解》外，征引颇多，虽拾残补缺，联缀之迹，非其本真，而舍是则无可依据。今悉详载。(第1页)

“凡例”八条，郑居其二，在刘氏《论语正义》中，凡郑注只言片语，必援引解释，其发明郑学之功至大。所谓发明“汉人旧义”，其来源最主要有二。第一是辑佚，清人的辑佚之学，极为发达，皮锡瑞《经学历史》总结清代经学成就，云：“国朝经师有功于后学者有三事，”第一便是“辑佚书”。【7】辑佚的目标，就是服务于汉学的恢复。第二是对汉代群书引用《论语》内容的充分重视。《论语》汉注的辑佚，刘氏之前，清人几乎已经穷尽其说，而从群书引《论语》内容发掘《论语》的“汉人旧义”，才是刘氏的最大贡献。这一贡献，首先表现在刘宝楠通过发掘汉注，而能在经文具体问题的理解上，与郑玄千载冥会。《论语·雍也》并何晏集伪孔传云：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”孔曰：“先劳苦而后得功，此所以为仁。”(第236页)

樊迟问仁，孔子告以“先难而后获”，极不可解。何晏取伪孔之说，也含糊其辞。朱子注此经，不得不从字词之义云：“先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。此必因樊迟之失而告之。”【8】因为“先难而后获”，本来是自然之事，如此而为仁，则过于简陋。刘宝楠解此章云：

“难”谓事难也。获，得也，谓得禄也。《春秋繁露·仁义法》篇：“孔子谓冉子曰：‘治民者，先富之，而后加教。’语樊迟曰：‘治身者，先难后获。’以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》云：‘饮之食之，教之诲之。’先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：‘坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。’先其事，后其食，谓治身也。”董子说此义至明。下篇言“事君，敬其事而后其食”，义同。窃以夫子此文论仁知，皆居位临民之事，意樊迟时或出仕故也。(第236—237页)

刘氏根据董子《繁露》引此文之意，而把“获”直接理解为“得禄”，即出仕为政，进而推出孔子之所以这样回答樊迟，是因为樊迟即将出仕。在汉唐之“仁”说中，“仁”之义，既包括德性，也包括德行，在德行上，仁与孝相对，孝是爱父母，仁是广爱他人。广爱他人，则必然要出仕才能实现。刘宝楠将孔子答樊迟之问，归结到“居位临民之事”，此语之疑难焕然冰释。而且20世纪敦煌文献出土，有郑玄注此语的残存，其文云：

问仁。获，得……勤劳而后受禄。【9】

刘氏不见郑注，而其解经，则与郑君如出一辙。又，《论语·泰伯》并何注云：

子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。”美舜、禹也。言己不与求天下而得之。巍巍，高大之称。(第307页)

此处美舜、禹之有天下，而云“而不与焉”，其“不与”到底是什么意思，何晏自注，以为“不与求天下而得之”，故邢疏认为：“言舜、禹之有天下，自以功德受禅，不与求而得之，所以其德巍巍然高大也。”【10】何晏之意，孔子赞叹舜、禹之“巍巍”，是赞叹其“有天下”的方式，即禅让而得天下。何注形式上的合理性，是经文专赞舜、禹，而不及尧，舜、禹恰恰是不求而得、被禅让的对象。但是，其“不求而得”，在何种意义上称“巍巍”，何注则未曾明言。疑何晏不从汉人注解，断以己意，是因为当时在汉魏禅代之后，有感于时事而作此解释。

及至宋代，朱子注云：“不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。”【11】朱子完全从理学的角度理解这句话，认为“不与”，是孔子赞叹舜、禹的圣德，即虽然有天下，但是，“不以位为乐”，舜、禹之所乐者，在其内在德性，而与位无关。因此，《朱子语类》也说：“不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着。”【12】

刘宝楠对这句话有完全不同于何晏、朱子的理解。《论语正义》云：

《稽求篇》云：“《汉·王莽传》：‘太后诏曰：选忠贤，立四辅，群下劝职。孔子曰：舜、禹之有天下也，而不与焉。’王充《论衡》云：‘舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。’晋刘寔《崇让论》云：‘舜禹有天下不与，谓贤人让于朝，小人不争于野，以贤才化无事，至道兴矣。己仰其成，何与之有？’此直指任贤使能，为无为而治之本。”案：毛说是也……然则以“不与”为任贤使能，乃此文正诂……(第307页)

刘宝楠所引毛奇龄《稽求篇》，其求“汉学”之法与刘氏完全一致，即从汉人引《论语》内容，探求他们如何理解此经。毛奇龄学问远不如刘宝楠朴实，但刘宝楠所引此注，则信而有征，刘氏的分析判断，也有理有据。按照这种理解，孔子赞叹舜、禹之“巍巍”，是赞叹其“有天下”的治法，即任贤使能，而后恭己正南面，无为而治。及至敦煌郑注出土，郑君注此经云：

美其有成功，能择任贤臣。【13】

毛奇龄、刘宝楠谓“任贤使能”，郑注云“择任贤臣”，如出一口。汉人去古未远，对经典的理解，有一些基本预设与方式，不同的注经家注经，不尽相同，但是，往往有一些大致相同的方向。《王莽传》《论衡》、郑玄对“不与”的理解，方向完全相同。而何晏之后，开始改变汉人的这一注经思路，皇侃、朱熹也分别将《论语》纳入他们自己的学术体系之中。当清代的“汉学”家面对经典，如果绕过后来解经家的有意解经，实事求是，回归汉义，便成为解经之通途。而毛氏、刘氏对《论语》这则语录的理解，因为能够博求典籍，发现汉晋诸家理解的基本方向相同，故能虽不见郑注，而千载相合。

此外，刘宝楠《论语正义》在挖掘“汉人旧义”上，几乎达到了穷尽文献的程度，使《论语》汉说，几乎再无剩义。《论语·为政》并何注云：

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”温，寻也。寻绎故者，又知新者，可以为人师矣。(第54页)

何注所说，对“故”与“新”之所指，“温故”与“知新”的关系，为何“可以为师”，皆无所发明。何氏对“师”的定位，没有明确的认识，因此，在注解“温故而知新”时，也缺乏清晰的判断，而只是就文意疏解而已。至于朱子，对“师”的身份比较明确，因此，注解也更为清晰，朱注云：“温，寻绎也。故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。若夫记问之学，则无得于心，而所知有限，故《学记》讥其‘不足以为人师’，正与此意互相发也。”【14】按照朱子的理解，“温故”是“旧所闻”，无论是经典知识、人生经验等皆是也。“知新”不是凭空知新，而是在“温故”中实现“知新”。因此，能够有得于心，这样便可以“为人师”。朱子所理解的“师”，是一个超越阶层的知识人，可以是士大夫，也可以是乡间秀才。

在刘宝楠之前，黄式三《论语后案》广引汉人旧说云：

故，古也，已然之迹也。新，今也，当时之事也。趋时者厌古，而必燂温之。泥古者薄今，而必审知之。知古知今，乃不愧为师。此明师之不易也。《论衡·谢短》篇曰：“知古不知今，谓之陆沉。知今不知古，谓之盲瞽。温故知新，可以为师。古今不知，称师如何？”又《别通》篇云：“守信一学，不能广观，无温故知新之明。”《汉书·成帝纪》阳朔元年诏云：“儒林之官，宜皆明于古今，温故知新。”《百官表》云：“以通古今，备温故知新之义。”以上四文以通古知今为说，汉师相传如此。【15】

刘宝楠对这一语录的理解，则在黄式三的基础上，加上《尚书大传》的制度，做出解释：

伏生《书传》谓大夫、士年七十致事，大夫为父师，士为少师，以其爵为之差，即是以其德为之差也。孔子时，大夫、士不必有德，故致事后，有不为师，或有不学而妄居师位者。今此言“温故”者，谓旧时所学，致事时犹能温寻，不使忘失。且能日知所亡，足见其进德修业，髦而好学，故可以为人师也。刘氏逢禄《论语述何篇》：“故，古也。六经皆述古昔、称先王者也。知新，谓通其大义，以斟酌后世之制作，汉初经师皆是也。”案：刘说亦是。(下节引黄式三之文)……孔颖达《礼记叙》：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失。”是汉、唐人解“知新”多如刘说。(第55页)

刘宝楠的理解，一是《尚书大传》中大夫、士致仕为师的制度，认为孔子之时礼乐崩坏，制度不行，因此，孔子言“温故知新”以教父师、少师。二是引刘逢禄、黄式三之说，通过汉人旧说，发明温故知新之义。其中，前者稍嫌牵强，后者则精当无伦。以后者之意，“故”“新”是指古、今，六经是“古”，孔子、汉师都是“今”，六经之义，存在经师，但经师如果只通六经，便是知古而不知今，则古也无所用。如果只是知今，则失去基本的价值与方向。所以必然要既温故，又知新，才能博通古今，对经典与现实、古代与现代有清醒的理解与判断。《论语·尧曰》云：

孔子曰：“不知命，无以为君子也。”孔曰：“命谓穷达之分。”(第769页)

依孔传，这里的“知命”，是指无论穷达，皆能顺处之，因此为君子。朱子《论语集注》引程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”【16】以程朱之见，君子的知命，表现在不趋利避害，而以义为归。刘宝楠《论语正义》对此作出完全不同的解释：《韩诗外传》：

子曰：“不知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁、义、礼、智、顺、善之心。不知天之所以命生，则无仁、义、礼、智、顺、善之心，谓之小人。又曰：“《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以则天也。不知所以则天．又焉得为君子乎？”《汉书·董仲舒传》对策曰：“天令之谓命。人受命于天，固超然异于群生，贵于物也。故曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物，然后知仁、义、礼、智，安处善，乐循理，谓之君子。故孔子曰：‘不知命，无以为君子。’此之谓也。”二文皆言德命，其义极精。盖言德命可兼禄命也。(第769页)

在《论语》中，“命”是一个重要概念，但所谓君子之“知命”，所知者何，则涉及对君子的理解。孔传以君子穷达有时，所以，要安时处顺，而程朱则认为君子不趋利避害，这都是从人生境遇来解释“知命”。刘宝楠所引《韩诗外传》、董仲舒之言，对这则语录的解释几乎完全相同，足见其为汉代初期之旧说。在韩诗、董子看来，所谓“命”不是指命运，而是指天之所命者，天之生人，皆有德，此即“命”，故刘宝楠解释为“德命”，刘氏区分德命与禄命云：“《书·召诰》云：‘今天其命哲，命吉凶，命历年。’哲与愚对，是生质之异，而皆可以为善，则德命也。吉凶、历年，则禄命也。君子修其德命，自能安处禄命。”(第44页)简言之，德命，是天之所赋予人的德性，禄命则如今之所谓“命运”。君子与小人之别，在于君子“知”德命，也就是君子有德命的自觉，一旦有此自觉，则君子从一般的人中区分开来，而成为自知其所以为人者。韩诗、董子这种解释，是在政治共同体中认识君子如何依靠德性而自别于一般人。刘宝楠《论语正义》大量使用汉人引《论语》之言，以索骥《论语》之汉人旧义，往往胜义纷出。如辨《为政》“三十而立”，云“立谓学立，乃汉人旧义”(第44页)；考《为政》“攻乎异端”，云“‘异端’为杂书，乃汉人旧义”(第59页)；释《八佾》“居上不宽，为礼不敬”，云“此先汉遗义，以‘宽’为仁德，‘敬’为义德也”(第137页)；解《里仁》“德不孤，必有邻”，云“以‘邻’为‘报’，亦汉人旧义”(第159页)；解《宪问》“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”，云“以谲正为叹誉，汉人久见及此”(第571页)；注《宪问》“自经于沟渎而莫之知也”，云“汉儒皆以‘经于沟渎’为召忽事”(第580页)。可以说，《论语正义》不论是否明说“汉人旧义”，其最大的贡献，就是对汉人说《论语》的发明。而且刘氏父子的《论语正义》，虽然是注经之作，但是，在许多注解中可以看到刘氏的思想。特别是在对孔子与孔门弟子的看法上，《论语》中有许多歧义纷出之语，刘氏皆有一定的判断。《论语·雍也》子曰：“雍也可使南面。”何晏引包咸注：“可使南面者，任诸侯治。”刘宝楠云：

《说苑·修文》篇：“当孔子之时，上无明天子也，故言‘雍也可使南面’。南面者，天子也。”与包、郑说微异。《盐铁论·殊路篇》：“七十子皆诸侯卿相之才，可南面者数人。”亦兼天子、诸侯言之……夫子极许仲弓，而云“可使南面”，其辞隐，其义显。包、郑均指诸侯，刘向则谓“天子”，说虽不同，要皆通也。(第209—210页)

刘氏回归“汉学”，而汉人对雍也之“南面”，有天子、诸侯二解，刘氏乃两用之，以为皆通。事实上，对“雍也可使南面”的理解，汉初以为天子，这是先秦旧传之说。后来不敢言天子，而以为诸侯，则是汉人迫于时势之论。及至后世，刘宝楠谓“近之儒者，谓‘为卿大夫’，不兼天子、诸侯”(第210页)。则纯以孔子为教授老儒，弟子只能仕于君卿。刘宝楠回归汉义，对汉人之歧义，虽不免骑墙之间，但毕竟能够坚守并发明汉人义理。

三、以子、以礼证经

清人治经之法，善于以先秦古书相证，以发其覆。这一方法，对考释音韵文字，最为得当。如邵晋涵《尔雅正义》序云：“今据《易》《书》《周官》《仪礼》《春秋三传》《大小戴记》与夫周秦诸子、汉人撰著之书，遐稽约取，用与郭注相证明，俾知训词近正，原于制字之初，成于明备之世，久而不坠，远有端绪，六艺之文，曾无隔阂，所以广古训也。”【17】文字之外，对《诗》《书》、三礼之文，博采周秦经、子之书以证明、考辨经义，也往往能够抉微发覆。

但在十三经中，《论语》《孟子》《孝经》有其特殊性，主要是此三经本来为子、传，不在五经、九经之中，其为文，虽然也涉及制度，但主要重在说理。对这三经的解释，以制度解说理之文，则说理往往征实可信，以古书义理释说理之文，则往往导致治丝益棼，不得其要。

刘宝楠《论语正义》的问题，主要是大量引用先秦两汉子书、史书中的说理之言，解释《论语》语录，因此，出现许多似是而非、模棱两可的解释。《论语·为政》“学而不思则罔”，包咸注曰：“学不寻思其义，则罔然无所得。”刘宝楠疏云：

《贾子·道德说》：“义者，德之理也。”为学之道，明于古人所言之义，而因以验之身心，故思足贵也。《孟子》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“不得”即此注“无所得”之义。《荀子·劝学篇》：“小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”“入耳”、“出口”，即所谓学而不思也。(第57—58页)

刘氏引贾谊《新书》，原文云：“德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”【18】《新书》此说，自有其义，与刘氏要证明的“学而不思”几乎完全没有关系，而且在《新书》中之“义”，也与“学不寻思其义”之“义”完全不同。故此引语，完全是赘辞。

刘氏又引《孟子·告子上》之文，原文云：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”【19】是言心之官在于思，但孟子此言，表明“思”的重要性，“学而不思则罔”，重点不是“思”的重要性，而是学与思的关系。

刘氏又引《荀子·劝学》之言，原文云：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉。古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”【20】荀子之言，用以解“古之学者为己，今之学者为人”，恰如其分。但是，用以解“学而不思则罔”，尤其是把“学而不思”理解为“小人”，则非孔子之旨。

以此章刘疏与皇侃疏相对照，皇疏云：“此章教学法也。夫学问之法，既得其文，又宜精思其义，若唯学旧文而不思义，则临用行之时，罔罔然无所知也。”【21】皇疏认为，孔子的“学而不思则罔”，是教人之法，学的对象是“旧文”，可以直接理解为五经，学五经，之所以要“思其义”者，是因为学的目的是“行”，如果不思其义，则“临行之时”，便惘然无所知。刘宝楠广引诸子，实蹈“学而不思”之弊。《论语·为政》引孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”伪孔传云：“忠信为周，阿党为比。”刘宝楠疏有云：

《晋语》：“叔向曰：‘吾闻事君者，比而不党。夫周以举义比也，举以其私党也。’籍偃曰：‘君子有比乎？’叔向曰：‘君子比而不别。比德以赞事，比也。引党以封己，利己而忘君，别也。’”彼文之“比”，即此所谓“周”，彼文之“党”，即此所谓“比”，文各相因耳。(第56页)

《晋语》叔向之言，以君子“比而不别”，其说与孔子“君子周而不比”完全不同。刘氏强合其义，非也。以典礼解经，为郑玄以来解经之正法。但古代典礼，存者无几，援引不当，则反而导致凿之过深或治丝益棼。《论语·学而》子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”刘氏据礼制解“入”“出”云：

“入则孝出则弟”者，《礼·内则》云：“异为孺子室于宫中。”是父子异宫，则入谓由所居宫至父母所也。《内则》又云：“十年出就外傅，居宿于外。”《大戴礼·保傅》云：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”是出谓就傅，居小学、大学时也。“弟”者，言事诸兄、师长皆弟顺也。(第18页)

“弟子入则孝，出则弟”，刘宝楠以宫室制度，为此“出”“入”提供证据，入是入于父母居室，出是住到寄宿学校。按照刘宝楠的理解，出、入并不同时，入是孺子时，出是就学时。但这样解释，出现两个问题，一是经文“弟子入则孝，出则弟”，就文意而言，孝的对象是父母，弟的对象是兄长，《论语》言“其为人也孝弟”，“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，都是如此。但如果“出”是离家，“弟”的对象便不是兄，而变成长辈，其意未顺。二是“出”既然是居小学、大学，大学必然学文，那边不存在下文“行有余力，则以学文”的问题。相比之下，皇侃《论语义疏》以出入为亲疏，云：“父母在闺门之内，故云入也。兄长比之疏外，故云出也。前句已决子善父母为孝，善兄为悌，父亲故云入，兄疏故云出也。”【22】皇氏为一代礼学大师，无容不知《内则》《保傅》之意，而不以注此经者，以其不通也。《论语·子张》子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”刘宝楠注之云：

古者大夫士，年七十致事，则设教于其乡，大夫为大师，士为少师，是仕而优则学也。学至大成乃仕，是学而优则仕也。(第744页)

《论语》子夏此语，如果要对应于制度，古制残存无几，《尚书大传·略说》云：“大夫、士七十而致仕，老于乡里。大夫为父师，士为少师。”【23】但是，这一制度是否即子夏所言的背景，则完全没有确切的证据。刘宝楠之疏，强合《尚书大传》的教育制度与《论语》的义理，导致仕与学的关系，反而晦暗不明。观皇侃疏云：“优，谓行有余力也。若仕官、治官，官法而已。力有优余，则更可研学先王典训也。”“学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也”。【24】皇疏更加简洁无弊。

古经简朴，注解之法，各自不同。可以以经证经者，最典型的是礼学。清人治三礼，其疏以汉以前古书证经，大多无弊。因为三礼制度比较确凿，以制度解制度，可以疏通大义，转相发明。但是，如《论语》《孝经》之类主要以义理为主的经典，无论是援引子部典籍中的义理，还是援引经史中的制度来解释义理，都必须对其有效性有明确的认识与警惕;否则，极容易有凿之过深或治丝益棼之病。

在解经方法上，清末张之洞总结读子之法，《轩语》有云：

读子为通经。以子证经，汉王仲任已发此义。

子有益于经者三：一证佐事实，一证补诸经讹文、佚文，一兼通古训、古音韵，然此为周秦诸子言也，汉魏亦颇有之。至其义理，虽不免偏驳，亦多有合于经义，可相发明者。宜辨其真伪，别其瑜瑕，斯可矣。【25】

张之洞所说不差，但是，汉人在注《论语》时，常以诸子为“异端”，为“小道”，对其能够证实经书的限度，必须有充分的自觉。特别是张之洞所说的“至其义理，虽不免偏驳，亦多有合于经义，可相发明者”，“可相发明”是有限度的，因为诸子思想之根本不同，所用词汇各有其内涵，如果以类似之语，断章取义，便完全无助于解经。刘宝楠《论语正义》中大量援引诸子之语以解《论语》之义理，大量为《论语》义理寻找制度，其解经的有效性，都必须重新考察。

注释
 
1 刘恭冕：《论语正义后序》，见《宝应刘氏集》，扬州：广陵书社，2006年，第582页。
 
2 永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1页。
 
3 江藩：《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，2008年，第1页。
 
4 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第257、331页。
 
5 刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，2012年，第786页。下引此书，文中夹注页码。
 
6 皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第3页。
 
7 皮锡瑞：《经学历史》，第330页。
 
8 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第90页。
 
9 王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第61页。
 
10 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》清嘉庆刊本，北京：中华书局，2009年，第5402页。
 
11 朱熹：《四书章句集注》，第107页。
 
12 朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第943页。
 
13 王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，第96页。
 
14 朱熹：《四书章句集注》，第57页。
 
15 黄式三：《论语后案》，南京：凤凰出版社，2008年，第34-35页。
 
16 朱熹：《四书章句集注》，第195页。
 
17 邵晋涵：《尔雅正义》，北京：中华书局，2017年，第3页。
 
18 贾谊：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第325页。
 
19 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》清嘉庆刊本，北京：中华书局，2009年，第5990页。
 
20 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第12-13页。
 
21 皇侃：《论语义疏》，第35页。
 
22 皇侃：《论语义疏》，第11页。
 
23 皮锡瑞：《尚书大传疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第320页。
 
24 皇侃：《论语义疏》，第505页。
 
25 张之洞编纂，范希曾补正，孙文泱增订：《轩语》，见《增订书目答问补正》，北京：中华书局，2011年，第663页。