天下、文明与个体—— 今天中国人如何理解自己

作者：孙向晨

来源：《文化纵横》2021年第6期

一百年前，五四新文化运动提出了“科学与民主”的口号，国人将其称为中国的“文艺复兴”。但这场运动并不以复兴自己的古典文化为己任，而是显示出彻底否定传统的特征。这几乎代表了百年来中国人的基本自我定位：抛弃旧传统，迎接新文化。无论迎接哪一种新文化，否定自身传统是一个共同前提。一百年过去了，世界有了极大变化，中国也发生了重大转折，五四主题似乎仍未完成，文化传统也难彻底抛弃。重新定位自己，才能有鲜明形象傲立天下。

理解中国的古典模式

在古典时代，中国人的自我理解是把“天下”与“中国”联系在一起的。“天下”与“中国”的概念在六经中都能找到，二者密切相关。“中国”的含义是“中央王国”或“中央帝国”，是一个与“天下”相等同或相对应的概念。在宽泛意义上，“天下”的范围里，“中国”就是一个示范性的文明区域。中国人称自己是“中国”，本质上与西方的“民族国家”概念不太一样，暗含着强烈的文明期许。当然，这种自我中心主义式的理解在人类历史上并不鲜见，古典文明几乎都是自我中心的。今天我们把“中国”这个名词留下，将之重新建构为一个“民族国家”，与之相应的“天下”却遗忘已久，我们更多地会使用世界、国际社会或全球化等概念。

古时候讲的“天下”，现在来看只是非常有限的区域，“天下秩序”不过是地球上某个区域性秩序，但当初的“想象空间”却是全人类的。就像欧洲人讲人类时，大部分时候实际上所指的也只是欧洲而已。同时，传统上“中华”或“华夏”这些自我认同的观念更多是一种文明教化的概念，是一种文明归属。尽管民族或族群的差异可能有人类学基础，在中国历史上却从来没有成为组织国家的政治原则。古代中国讲“夷夏之辨”，更强调“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《原道》），“中国人”在历史上的含义更多的是一个文明人的含义。在历史中，中国自称“夏”，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”（《春秋左传正义·定公十年》）。这是一种对文明的赞许，周边则是西戎、北狄、南蛮、东夷。古典中国更像是一种“文明体”，倡导“同天下之利”，为“天下”立法。“中国”概念在历史上具有强烈的道德感和责任意识。但这种自我理解在近代彻底崩溃。

近代西方的三种形象 

明清之际接触西方文明以来，近代中国人的自我理解就不再纯粹是自我建构的，而是通过“西方文明”这个“镜像”的中介来进行自我理解。

在中国人的论述中，经常会出现“西方”（the West）的说法。在所谓的后现代，这是个极“不正确”的概念，有本质主义之嫌。因为西方非常“多元”：美国与欧洲很不一样，欧洲有南北和东西的差异，即便在西欧，历史上西班牙人把比利牛斯山以北的区域才称为欧洲，而英国、法国、德国差别也很大。即便有如此大的差别，但对于近现代中国人来讲，“西方”却是一个必需的概念，对西方形象的不同设定意味着中国人对自我的不同理解。西方形象在中国大概有三种类型。

第一，西方是他者。它的历史起点是明末清初来华的耶稣会士，他们让中国人强烈地意识到，在中国之外的文明并不都是蛮夷，也有一种高等文明。尽管那时的士人还是以我为主，但在文化上已经认识到“真正的他者”，利玛窦更被誉为“泰西儒者”。更有一批中国学者皈依了天主教，并翻译了欧几里得的《几何学》、亚里士多德的《论灵魂》、爱比克泰德的《论友谊》等西学著作。

在这种情况下形成了对于“西方”的最初理解，它是一个高度文明的“他者”，是一个没有全球概念下的“他者”，因此可以与我完全无关。那时发生过激烈的“礼仪之争”。罗马教皇（克莱门特十一世和本笃十四世）认为，中国人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必须停止祭拜祖先。在中国人看来，这是中国文化的根基，于是康熙皇帝命令，如不允许中国天主教徒祭拜祖先，那就停止传教。无论教皇还是康熙皇帝，对自身文化都极为敏锐，双方都坚守自己的核心价值。中西文化的交往就此中止。中国人把西方看成一个具有高明文明的“他者”，从中可以汲取很多文化养料，但它完全是一种异质文化，中国也可以与之断绝来往。

第二，西方是现代。进入近代以来，中国一直追求现代文明。很长一段时间内，我们所讲的现代文明指的就是“西方”。早年胡适提出“全盘西化”，无非是想通过“西化”实现现代化。后来虽然“西化说”慢慢失去市场，但当我们说要学习现代制度时，无论是现代的市场制度、企业制度抑或大学制度，多半仍以西方为榜样。陈独秀曾写过一篇文章，论述东洋民族与西洋民族的差异，认为“近世文明者，乃欧罗巴人所独有，即西洋文明也”，东西差异的背后是古今差异，是现代与传统的差异。

这个形象起自严复，他翻译赫胥黎的《天演论》，将社会达尔文主义引入中国，加之西方的船坚炮利，一种古今差异的、演进的历史观给中国人以强烈印象，带来一种根本性的世界观变迁：世界是进步的、演变的。随之而来的是自我定位的变迁：西方是先进的、现代的；中国是落后的、传统的。

第三，西方是普遍。无论从西方来的是什么主义，中国人都会视其为一种普遍性价值，这与西方的哲学观是直接相关的。一种熟悉的说法是，把普遍原理与中国的特殊实践、特殊国情相结合。改革开放以来，另一种流行的说法是“与国际接轨”。说法不一，背后的思路大抵一致：来自西方的是某种普遍性的价值，中国是特殊的传统。

这个形象的起始点是新文化运动，新文化运动有两个主导性原则：科学与民主。它也形成了一种理解西方的模式，科学与民主成了一种过滤器，与之相关的事物就努力去认识，与之无关的则视之无物。这样理解的“西方”，形象十分单薄，造成了研究上的巨大空缺，如对西方基督教的研究长期以来几近空白。在这种模式下，西方的文化传统隐去了，而更加体现为一种“普遍性价值”。中国文化传统中也有很强的天道、天理、公理等“普遍”观念。这在文化上形成了巨大困扰。以致冯友兰写《中国哲学史》，就是按照西洋所谓哲学之名目，把中国学问的材料择而述之。这不是按中国思想的内在逻辑来论述，而是按西方哲学的“普遍结构”来论述，是以西方哲学为框架对中国思想所做的一种裁减。在近现代中国，以这样的“普遍”方式进行自我理解的案例，比比皆是。

近代以来，随着西方的日渐强势，中国人的自我理解总与西方形象息息相关，一旦形成某种西方形象，就会催生相应的自我定位，由此形成某种二元对立的叙事逻辑：他者，意味着“我”与“你”没关系；现代，意味着“我”是传统；普遍，意味自身的特殊。

西方理解中国的方式

西方对中国的理解也经历了一连串深刻的变化，西方人眼中的中国从一种理想化他者逐渐变为某种普遍理论下的角色。

优雅的他者。基于16~17世纪耶稣会传教士的大量材料，近代西方也开始了一轮对中国的重新发现。17世纪的莱布尼茨对远东事物非常有兴趣，1697年他编辑出版《中国近事——为了照亮我们这个时代的历史》一书，认为中国文明是人类最伟大的两大文明之一，与欧洲各有千秋。他的弟子沃尔夫在哈勒大学做过一场关于“中国实践哲学”的讲演，探究启示宗教对于人的德性生活是否必需，以及为什么没有基督教传统的中国人能凭人性力量就有如此文质彬彬的世界。这时的中国在西方有着一个健朗的形象：一个理想化的中国，一个优雅的他者。

世界历史的起点。黑格尔认为，世界精神从最东方（中国）开始，世界历史的第一个环节就是中国所代表的混沌整体，中国很早就形成了大一统世界。第二个环节是印度，代表着破碎。第三个环节是波斯，波斯的君主制大帝国代表着某种统一。按照黑格尔的理解，中国也具有某种普遍意义，但只有历史价值。在现代世界，普遍精神已经到了日耳曼。日耳曼代表现代世界，马丁·路德提出了“自我确认”的现代原则。黑格尔说，宗教改革的根本内容是人类靠自己注定要变成自由的。这就是现代性原则。在黑格尔笔下，中国只是世界历史的起点，代表着过去与传统。

人类学意义上的特殊文明形态。胡塞尔指出，人类历史的使命就是让理性实现充足的展开和完全的发展，这个工作只有在西方文明中才得以完成。在这个意义上，西方文明具有一种普遍性价值，这意味着它不但对西方世界有效，而且对人类的普遍历史有效。在把西方文明普遍化的同时，胡塞尔认为中国文明和印度文明只具有人类学意义上文明类型的价值：它们都无关乎普遍，只是一种特殊样态。

无论是莱布尼茨、黑格尔还是胡塞尔，他们的理论图景中都有中国的位置：他者-过去-特殊。这些中国镜像与近代中国理解的三种西方形象（他者-现代-普遍）遥相呼应。前者对后者的影响虽还不至于是萨义德所说的“东方主义”—— 即将西方对中国的殖民化理解内化在中国人自己的心里，但其中的相互对应关系无疑是鲜明的。因此，无论是西方对中国的理解，还是近现代中国人的自我理解，其基本范式都是一致的，在普遍性的背后隐藏着西方中心主义，总体而言是一种线性的、单向度的理解模式，没有考虑到各文明自身的主体性与复杂性。

“西方-现代-普遍”三位一体的理解模式

今天重新理解“中国”，依然不能脱离世界，只是必须摆脱现代-传统、普遍-特殊二元对立的叙事逻辑，于是需要以“迂回西方”的方式重新确立自身文明的主体性。在这个意义上，我们首先需要重塑西方文明的主体性。我们必须认识到，西方世界自身也有一个逐步现代化的过程，也充满了传统与现代的张力。17~18世纪是西方世界现代性话语逐渐形成的时期，在这一过程中，文化传统的影子渐趋隐退，理性化过程日渐加强。从文艺复兴开始，现代性就要去掉中世纪以来的种种基督教神学话语，开始以理性化的方式表达新观念。到19世纪下半叶，西方建立了一套完整的现代性话语，政治、经济、法律、社会无所不包，形成了一种更为普遍、更为理性的话语体系。这套话语体系并非一蹴而就，在其建构过程中与西方文化传统有着根深蒂固的联系。我们可以通过一个案例来展现“西方-现代-普遍”这“三位一体”理解模式的由来。

现代自由主义构成了某种现代性话语的底色，整套话语虽然有丰富的变化，但始终有一个基本框架。这个框架与西方基督教传统有着密切的关联。讲到自由主义传统，人们首先会想到密尔的《论自由》。1903年，严复独具慧眼将该书译成中文，以《群己权界论》为书名，因为汉语传统中没有现成的“自由”概念。《论自由》最根本的内容是界定权利的边界，论证内在的精神为什么不容权力干涉。在该书中，密尔论证了人是怎么认识真理的，人的认识为什么是有限的，不同观点对于认识真理为什么是必需的，以及外在权力为什么不能干涉思想自由等。密尔从理性的、认知的、真理的向度论述思想自由问题，这完全是一种理性化的论证，不诉诸任何传统（如基督教传统），因此非基督教的中国人也颇能接受这种论证。

进一步考察，密尔的论证思路与洛克的《论宗教宽容》密切相关。洛克在回答为什么公共权力不能干涉人的思想自由、为什么暴力不能改变人内在的思想时，认为这是因为灵魂的事务不属于行政长官的管辖范围，上帝只接受内心的信仰，理性也不接受权力的干涉。在这一论述背后，清晰地透露出一种新教的判断。新教的教派非常多，因此在新教传统中慢慢发展出一种宗教宽容思想。根据这种神学思想，“上帝从未把一个人高于另一个人的权威赐予任何人”，人没有权力对他人思想做出评判，这是属于上帝的权力。洛克显然继承了这一思想传统，同时为宗教宽容提供了更多的理性论证，形成了关于宗教宽容的哲学思想。

事实上，洛克的论述又是对路德关于“内在人”与“外在人”神学区分的直接继承。根据路德的原则，人的拯救只能依靠“内在人”（inner man）的信仰，跟“外在人”（external man）的事工没有丝毫关系。因为“内在人”是上帝的管辖领域，信仰诚不诚，上帝是不是拯救你，跟“外在人”没有任何关系；“外在人”属于君主和公共权力的管辖领地。《圣经》的“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，”，在路德这里落实为“内在信仰”与“外在行为”的区分。

在路德-洛克-密尔这三个环节中，我们看到一种紧密的联系。一般而言，讲到路德，人们会说这是一种西方的基督教传统；讲到洛克，人们会觉得这是一种现代性思想开端；讲到密尔，人们会认为这是一种理性化、普遍化的自由主义论证。面对不同的时代与议题，我们会分别以“他者的”“现代的”“普遍的”来理解“西方”思想；但事实上这三者之间有密切的同构关系，甚至可以说有完全一致的内在逻辑。今天，我们有必要重新完整地理解这个“整体”。

严复不翻译路德而是翻译密尔的著作，就是把自由主义看成一种普遍的政治原理，中国人同样可以接受。但事情并不那么简单，现代性话语结构往往源于西方文化传统，二者之间形成一种普遍性的“面子”与特殊性的“里子”的表里结构。这是我们理解“西方”时常常会忽略的，也是中国人在现代性话语体系中总是找不到自身恰当位置的根本原因。

重新把西方作为一个“整体”来理解，必须要有双重视角：既不能把“现代性话语”只看成西方的，这会造成自我封闭，使现代性脱离了与中国的相关性；但也不能单纯地将其看作现代的普遍性原则，这会大大低估甚至忽视某些“原则”在中国语境中遭遇到的复杂性。

“迂回他者”与重建自身的文明主体性

在深入理解西方世界、尊重现代文明的前提下，我们有必要重新把“西方”理解为“他者”，重新把“西方”看作一个活生生的文明体：某种更完整的文明主体，某种能帮助中国人理解自身的“他者”。为此，我们不应将“西方”视为某种普遍原理的化身、现代的模板或进步的代表，“西方”应是一种能够帮助我们“迂回”到自身的他者。我们不再以“西方”为标准衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，从而重新发现自己。这不是一种完全陌生意义上的“他者”，而是在“全球时代”相互关联意义上的“他者”，一种更能体现其丰富性、更具历史主体意义的“他者”。无论是“现代的”西方还是“普遍的”西方，其形象都；是时候恢复一个丰富的、有历史积淀、有自身发展逻辑，同时也深受困扰的“西方”形象了。唯有如此，我们才能在深入理解“西方”的同时，重新发现“中国文明”的主体性。

从古希腊以来，西方文化传统有其内在的思想结构，这需要我们有某种整体性把握。怀特海曾说，西方两千年哲学都是柏拉图哲学的一系列注脚。列维纳斯也常论及“从巴门尼德到海德格尔”的西方存在论传统。这些观点准确地揭示了，在西方占主导性地位的思想结构是由“巴门尼德-柏拉图”确立的这一事实。在这一思想结构中，始终有着存在与非存在、本质与现象、真理与意见之间的对立；巴门尼德的“存在”与柏拉图的“理念”都是不动的、永恒的、非时间性的，“变化”则永远是第二位的。

如果说在西方哲学传统中，第一个范畴是“存在”，那么中国哲学传统的第一个范畴就是“变易”。中国思想传统总是力求在“流变”中捕捉“变易”之“大道”，作为群经之首的《周易》刻画的就是“大化流行”的世界。以“巴门尼德-柏拉图”的方式理解中国思想传统，完全是格格不入的。中国思想更接近西方哲学传统中的赫拉克利特哲学，但后者并非西方思想传统的主流。这构成了中西文明完全不同的出发点。

在西方思想传统中，理念世界与感性世界的区分是根基性的，感性世界是对理念世界的模仿，感性与理念之间有着巨大鸿沟，这一区分之后在基督教世界中演变为此岸与彼岸、上帝与世间的距离，克服这一鸿沟是西方哲学一直以来努力的方向。在中国思想传统中，天、地、人“三才”从来是一个整体，并不存在鲜明的区隔。这是一个“整体的世界”，更关注事物变化之间的关联，中国思想传统始终强调“道不远人”（《中庸》），而不是二元世界的分离。

由宇宙秩序的“大化流行”，会演变出对生命秩序“生生不息”的重视。《系辞传》中说，“天地之大德曰生”，八卦的天地、风雷、山泽、水火的变化最终都是为了“化生”万物。在中国文化传统中，没有位格性的上帝；对于不朽的追求，不是通过上帝拯救和灵魂轮回，中国人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中国人强调生生不息、世代相传的生命观的最好体现。由此，“孝”在中国文化传统中具有根基性地位，中国有着人类文明史中唯一的《孝经》。在重视“生生”的生命观中，“孝”是把代与代之间接连起来的铆接点。海德格尔曾说，人是“在世界之中存在”；在中国文化传统中，更能彰显人“在世代之中存在”的结构。如果说基督教文明强调“因信称义”，在“信”中解决人生的不朽、希望与大爱问题，那么中国文化传统恰恰是“因孝称义”，在“孝”中来理解不朽、未来与仁爱。

如果我们不以“西方文明”为另一个“主体”和“他者”来“反观”自身，而是以西方为标准来衡量自己，那么就会像傅斯年那样认为“孝”是“万恶之源”，看不到“孝”之于中国文化传统的根本性意义。今天中国人重新理解自己，就必须走出这个怪圈，在根基处充分认识自身文明的主体性。我们需要基于这种主体性，对自身的文化传统有一种系统的重新理解。

中国文明：独特的传统与普遍的价值

近代以来，中国人习惯于以某种外在标准来衡量自己，传统因此被全面否弃，结果导致我们对自身生活的合理性缺乏深入理解，中国文化传统下的“文明生活”全面沦丧。今天，我们应当走出抽象的现代性误区重新面对自己；通过将“西方文明”视为另一个主体，“迂回”自身，从而重新确立自身文明的主体性。

从传统到现代，西方保存了自身独特的文化传统，同时也产生了从实践经验中抽象化、理性化出来的普遍原则。这些普遍原则，借着现代文明的进程也影响了全世界。今天的中国采取了许多来自西方的“现代”话语以塑造自己的“现代”世界，政党、市场、社会福利、法律、大学、教育等，莫不如是。但正如我们一再强调的，这些现代话语和形态有普遍性的一面，细究起来则有深厚的西方文化渊源。

中国从传统到现代，看似抛弃传统，想努力生活在一个全新的世界。但我们依然是中国人，有着自己的思维方式、生活方式、情感模式、核心观念，对于“天地君（国）亲师”有着深厚的情感与独特的理解，也依然保持着自身的文化传统。今天我们要重塑自身的主体性，面临两个艰巨的任务。

一方面，我们需要以更正面、更积极的态度面对自身的文明，充分尊重自身的独特传统，理解其背后深厚的合理性。比如，中国文化传统对“家”有着异乎寻常的重视，我们的文明教化在家，我们的礼乐风俗在家，我们的精神寄托在家，我们的节日也围绕“家”展开。主导中国文化传统的“周礼”更多地体现为一种“家”文化，成为规范人们伦理行为的礼仪。在现代社会条件下，我们仍应重视这笔巨大的精神财富。殷周之际，周公对夏商礼乐加以损益，发展出中国传统的礼乐文化。现代中国，也应该在尊重个体的前提下，对传统中国的礼乐加以损益，创造出新的家文化。

另一方面，中国文明在现代世界依然能为人类贡献更为普遍性的价值，中国人应有能力从自身的生活世界中提炼出具有普遍意义的思想与实践模式。比如，赵汀阳基于中国思想传统重新提出“天下”概念，就是朝这个方向迈出的一步。又如，相比现代世界乐于提出原理与原则，中国文化传统更擅长提出实践性的“试点”，这是一种更重视经验和局部效用的方法论。这种源自“道不远人”的方法论，很值得在理论上提炼为某种更具普遍意味的方法论。在“文化自信”的语境下，人们似乎更喜欢提“中国智慧”“中国方案”之类的说法。但事实上，我们更缺的是像密尔之于路德的工作，即以一种更合理化、更普遍化的方式来提升中国文化传统中的思想与实践，在这个意义上，某种“去中国化”恰恰是中国话语体系生命力的所在。因为若中国人能以一种更为普泛、更着眼于全人类的视角提出自己的方案与模式，可能在世界上会有更强的普适性与吸引力。

建立一种新的“天下观”

今天的中国绝不是生活在一个封闭的世界之中，而是积极地融入整个世界，这是整个中国近现代历史努力的主要方向。因此，重新理解中国不是单向度地从自己出发去理解世界。在近现代史上，世界与中国之间有着一种“双向塑造”。这主要涉及三个层面：共享的天下，多样的文明，尊严的个体。只有在这样的框架下，才能重新找回自己。

共享的天下。今天中国人的自我理解已然包含了对世界的理解。虽然之前的种种自我理解也有对于世界的总体性预设，但它们都来自西方。从15、16世纪到19世纪的三四百年中，西方历史一直有一种自我普遍化的倾向。这种普遍化不仅把从希腊到启蒙的历史串联起来，而且把人类看似毫无计划的行动汇合成一个体系，形成一种合规律的进步历程。康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》即从一种普遍人性出发，希望最后达致一种完满状态：人类自然禀赋的全部萌芽在此都能得到充分发展。康德坚信，这一进步历程也将给“其他一切大陆”提供法则。黑格尔的《历史哲学》和弗朗西斯·福山的《历史的终结？》深受康德影响，都有一种普遍主义的历史观。近代以来，全人类逐渐被卷入这一“普遍历史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。这种理解方式对中国人的自我理解影响同样非常大。

这种世界历史观尽管有其积极意义，对人类有一种整体的观照，但其理论框架过于线性与单向，无法涵盖和包容文明多样性。在这个意义上，源自中国思想传统的“天下”依然是一种有积极意义的思想资源。“天下”意识是一种整体性概念，以人类的整体状态为关怀，与当代全球化的脉动正相吻合。今天，面对以民族利益为最高利益的观念在西方世界回归的情势，中国应有能力提出人类的普遍价值。“天下”观念提出了一种不同于普遍主义的全球观，在汉语中，“普遍”不是一种“共相”，而是一种“共通”的意味，“天下”是一个人类“共享”的天下。

多样的文明。传统的“天下观”对应的是单一的“中国”概念，尽管“天下”是一个共通的概念，但容易让其他国家和民族担心其中可能隐含“中国”中心主义倾向。在“全球时代”讲“天下”，不能坐井观天，而应该以当代全球版的“天下”代替传统中国版的“天下”，以“多样的文明”共享的“天下”代替以“中国”为中心的“天下”。在现代文明的前提下强调世界多元性与多极性的特征，这与中国文化传统中“和而不同，美美与共”的传统十分契合。

雅斯贝尔斯论“轴心时代”时已经看到了人类文明的多样性。在公元前500年至公元500年这段时间里，希腊文明、中国文明、印度文明等同时兴起，形成了人类成熟的文明形态；但雅斯贝尔斯话锋一转，说只有西方文明进入了技术与科学的领域，实现了文明突破。雅斯贝尔斯把对文明多样性的理解停留在了“轴心时代”。亨廷顿敏锐地看到，刻画现代世界的民族国家体系只是欧洲经验的放大版，并不适宜对多样性的文明世界作整体性描述；文明而非民族，才是终极的、不可化约的意义世界；于是他得出“文明冲突”的结论。看似新颖的“文明冲突”论，背后依旧是霍布斯原则，依旧延续了民族国家世界体系的思路。在“共享的天下”意识中，更应该是一个“和而不同”的世界。因此“天下”概念内在地蕴含“多样的文明”，而不是只生活在同一种文明之下。今天的中国只有在人类命运共同体的大家庭中，在多样文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一个充分尊重他者同时保持自身尊严的国度。

尊严的个体。现代文明是当今世界所处的大背景，我们可以争论各种不同版本的现代社会，但“尊重每一个人的自由、权利和尊严”是现代文明的门槛。无论哪一种文明传统，都应该尊重这一现代人所取得的辉煌成就。“个体”概念在历史上虽有其文化渊源，但只有在现代世界才成为全人类共享的普遍价值。在传统社会，人类的生存是以整体为单位的，在希腊是城邦，在印度是村社，在中国是家族，为了整体利益常常必须牺牲个体。只有在现代的社会经济条件下，才有可能真正自觉到“尊重每一个人”的重要性，做到尊重每一个人。一个重新确立自身文明主体性的中国，也一定会是一种“尊重每一个个体主体性”的文明。