《中庸》是关于中庸的吗？

作者：方朝晖

来源：作者授权 发布，原载《孔子研究》2021年第5期，这里是未删节版

【提要】古今学者皆以中庸为《中庸》一书之宗旨，尤其是朱熹赋予“未发之中”以“道之体”的神圣地位，极大地强化了这一看法。本文对此一传统思路提出质疑，主张如果走出对中庸词义的过度迷信，可以发现《中庸》一书层次分明，从头至尾呈现出以修身为本、以至德为归的基本线索。不仅如此，《中庸》自第12章以来基本不再讲中庸，亦不以中庸为主旨；以中庸为全书宗旨，各部分内容不好贯通。联系先秦文献常不以书名反映宗旨，或可发现《中庸》一书的主旨并非中庸，而是修身立德。因此我们不妨换个角度，从最后而不是开头部分来理解此书宗旨。前人之所以提出《中庸》并非一书而是两书，是因为无法用中庸贯通全书，但无人发现可用修身立德来贯通全书。本文对中庸词义也作了重新探讨，认为中庸之“中”兼未发之中与已发之中，皆指中乎道；所谓未发之中，并非寂然不动，而指情欲未发-循道而行；因此，道比中更重要，中并非一独立范畴。

【关键词】中 中庸 修身 立德

【作者简介】方朝晖清华大学人文学院教授、山东省泰山学者、孔子研究院特聘专家，主要研究方向为儒学

一、从王柏的问题谈起

自从郑玄以来，学者们普遍认为《中庸》一篇是讨论中庸的；特别是朱熹《中庸章句序》以“允执厥中”为道统之标志，导致人们从此普遍以为此书以中之道即中庸为根本宗旨。[1]然而朱子后学、宋人王柏却怀疑此说。王柏《鲁斋集》卷13〈古中庸跋〉曰：

一日偶见西汉〈艺文志〉有曰“《中庸说》二篇”，颜师古注曰“今《礼记》有《中庸》一篇”，而不言亡其一也，惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱之，其出于小戴氏之手乎？彼不知古人著书未尝自名其篇目，凡题辞皆后人之所分识，徒见两篇之词义不同，遂从而参伍错综，成就其总题已。[2]

王柏以为子思《中庸》有两篇，其主旨各不相同。第一篇从第1章到20章，以行为主，讲“修道”；第二篇当从今本20章中分出，以知为主，讲“明诚”（本文《中庸》章号依朱熹）：

虽各题一“性”字，而其义不同。一原其性之所自来，一原其性之所实有。虽各提一“教”字，而其旨亦异。一以行为主，故曰“修道”。一以知为主，故曰“明诚”。始于天者，终于天；始于诚者，终于诚。分限严而不杂，涂辙一而不差。[3]

王柏在分析了两部分内容之不同后，指出今本《中庸》原为二书，显然是意识到今本《中庸》内在结构上存在前后不协调、不一致的问题。王柏的观点，得到了今人冯友兰、徐复观，及当代学者郭沂、梁涛等人回应。

冯友兰曾于1931年初版之《中国哲学史》中呼应王说，提出今本《中庸》之中段，即第2章至第20章“道前定则不穷”部分“多言人事……似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类”；剩下部分即第1章及第20章“在上位不获乎下”至末尾内容，“乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。”[4]

此后，徐复观在宋人王柏、日本学者武内义雄的基础上，明确提出今本《中庸》可分为二篇，其中“自‘天命之谓性’的第一章起，至‘哀公问政’之第二十章前段之‘道前定，则不穷’止，为《中庸》本文之上篇”，“自第二十章后半段之‘在下位，不获乎上，民不可得而治矣’起，一直到第三十三章为止，为《中庸》本文的下篇”。[5]徐并认为，第16章、17章、19章“都与《中庸》本文无关，这是由礼家所杂入到里面去的”，第28章“于下篇全文为不类”，亦是“由礼家所杂到里面去的”。[6]徐并认为，下篇“是以诚的观念为中心而展开的”[7]，他的结论是：

上篇可以推定出于子思，其中或也杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。[8]

所谓《中庸》下篇，在编成的时间上，既在上篇之后，在孟子之前；而在内容上，除了有“极高明而道中庸”（第二十七章）一句外，并发现不出与中庸观念有何直接关连。[9]

当然，徐复观主要是从体例或组织方式上得出今本《中庸》分上下两篇，但认为从思想上看，“上下篇的思想，实在是一贯的”[10]。

今人郭沂、梁涛亦分别对今本《中庸》的结构进行了讨论，大抵上都认为今本《中庸》可分为两部分，不过具体划分与徐略有不同。郭沂认为“今本《中庸》除汉人杂入的文献外，由两部分构成。第一部分为原始《论语》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》。”[11]梁涛主张“今本《中庸》实际包括两个部分”，即前面“子思所作的《中庸》”，和第1章及第20章“凡事豫则立”以下“则是子思的另一部作品，根据其内容可称之为《诚明》”。[12]

近年来在多次给学生讲《中庸》的时候，我越来越强烈地感觉到《中庸》一书从第12章以下，皆无关乎中庸；从今本《中庸》第1章出发来理解全书内容，存在明显的困难。而王柏之所以提出《中庸》是两本书，也是觉得后面部分与开头所言中庸无关，故他强调“‘中庸’二字为道之目，未可为纲。‘诚明’二字可以为纲，不可为目。” [13]

反复斟酌，一日笔者恍然大悟，以为《中庸》的结构问题，会不会是由于人们长期以来人为预设此书的主题思想由其篇名即“中庸”所代表。若认识到古人著书并不一定以篇名代表主题，换个角度看《中庸》，将此书分为四个部分，其间有递进之关系，以最后一部分讲至德/圣德为主旨，因此此书的主旨并不是中庸，而是修身立德。这样一来，所谓结构前后不协调的问题也就不存在了，亦可映证徐复观所说的上下篇侧重虽不同，而在思想上实在是一贯的看法。

在接下来的讨论中，我将不讨论《中庸》一书是不是一个人所作，还是许多人所作；是一时所作，还是长久形成；也不讨论此书成书年代等问题。这些问题虽与本文主题相关，但只有间接的关联。我将主要关注这样一种问题：如果我们能证明《中庸》一书如果不以中庸为中心，是否意味着它没有其他中心？是否可以找到其他主题，把全书从头至尾贯穿起来？如果能找到的话，这一主题是什么？下面我从四个方面来讲。

二、“中庸”的词义问题

首先我们知道，《中庸》被理解为以中庸为核心，主要来自于宋代以来、特别是程朱以来对此书第一章的解释，特别是赋予中庸一词过高的地位。让我们先搞清中庸究竟何义？其中最重要者莫过于中之义。从第1章看，中庸之中有“未发之中”与“发而中节”之中（本文称为“已发之中”）两种含义。朱子以未发之中为寂然不动的内在状态，称为道之体；以已发之中为情绪（情欲）升起的外在过程，称为道之用；于是中有二义，分列如下：

由于朱子将第一个中理解为内在，将“未发”理解为“人生而静”（《乐记》），没有情绪、没有动作，进一步将未发之中理解为一寂然不动、圆满自存的道体——“天下之理皆由此出”[15]，未发之中遂获得极高地位。其阐发程子宗旨曰：

以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。……则其未发也，镜明水止，其已发也，无不中节矣。[16]

朱子因此批评吕大临“道由中出”说，因为吕氏不以未发之中为寂静道体，否定了道本体的先在性。在朱子看来，未发之中见道之体，而已发之中见道之用。[17]

徐复观曾严厉批评宋儒自伊川以来，将“未发”等同于“无思”，将“喜怒哀乐未发”等同于“思之未发”，认为“这是对《中庸》上的中和的最大误解。一切纠葛，皆由此来”[18]，因为这样做“无形中入于禅”[19]，导致后来罗从彦要人“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”[20]，而朱熹老师延平则有时“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何，而求所谓中者”[21]。正因为朱熹论为学工夫“必以静为本”，徐认为“朱子所说的中和，与《中庸》上的原义，并不相应”[22]。徐氏之说甚为精辟，可惜他未注意到未发之中既不指思虑未发，为何不可以作动词用、指一种动作。

今案：第1章“喜怒哀乐之未发”只说情欲未发，没说思虑未发，更没说行为未发，何来寂然不动？我们联系《大学》下面一段话：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。

这里的“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”均属于古人情的范畴，整段讲心受情欲支配，故身不得其正（包括行不得其正）[23]。一直到清代以前，古人未将情、欲分开，以欲为情的一部分。由此我推测，《中庸》首章的“喜怒哀乐”当与《大学》“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”同义，皆是在讲情。“喜怒哀乐之未发”，针对的正是《大学》有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”的“心不在焉”和“不得其正”；“未发之中”即是指：心无情欲，则身得其正、行亦得其正，得其正即得其中。另外，“喜怒哀乐”当联系上文“不睹”、“不闻”的慎独工夫解，后者指以“隐”、“微”方式出现的情欲。徐复观也说，“此段乃紧承慎独的工夫说下来的。给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐。” [24]前文“戒慎”、“恐惧”之杂念即情欲，常存于“隐”“微”之中；故没有情欲即是中（读去声），即是喜怒哀乐未发，亦即没有“忿懥”、“恐惧”、“好乐”和“忧患”。

据此，喜怒哀乐未发是指情欲未发；情欲未发中乎道，故“谓之中”。这里，我将未发之中的“中”读为中乎道，中即中[zhòng]道而行，这就呼应第10章“中立而不倚”、第11章“遵道而行”、第20章“从容中道”。这里，未发之“中”读去声，指动作、行为，非寂然不动，更非所谓道体。于是，“中也者，天下之大本也”一句就指：无情欲—循道而行乃万事根本。

以未发之中为寂静道体，以已发之中为道体之用，直接问题是将《中庸》第1章中后面论中和与前面论慎独的地方割裂，看不到“喜怒哀乐”乃是对前面“莫见乎隐，莫显乎微”的进一步说明。更严重的是，这一解释将“中”分裂为两个不同的含义，一内一外，一静一动（一指内在一指不偏），导致后面两种说法的不协调。一方面，第1章盛赞“中也者天下之大本”等，是中之内在义，属静态；另一方面，第2章开始中或中庸皆指过程或行为，为已发之中（即“时中”、“中道”），是中之外在义，属动态。这两方面、或者说两个中难以贯通。朱子对此辩解道：“喜怒哀乐浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本”[25]，这是不是显得勉强呢？另外，将未发之中解释为寂然不动，不仅在第1章上下文中很孤立，在全书中也没有任何旁证。正如我们在下面所能看到的那样，在整个《中庸》33章之中，没有任何地方地方讨论过所谓寂然不动、什么都不发的中；将未发之中理解为寂然不动，使这句话在全书没有着落，甚至在第1章内部也找不到上下文方面的关联。

若以未发之中为情欲未发的循道行为，则第1章两个“中”——即未发之中与已发之中——合为一义，皆指动作，而后面各章言中，“中”皆此一义，就不存在上述两个“中”及两个方面难以协调的问题。故我以为，中庸之中就是指中乎道，或中[zhòng]道而行，可兼含未发之中与已发之中二义，从全书来看以未发之中为主。

下面我们证明，第2章以下，全书的“中”——即“中庸”的“中”——均可理解为兼未发之中和已发之中；不过所谓未发之中，不是寂然不动、什么都不发，而指情欲未发、中道而行——正因为情欲未发，所以是中，是中[zhòng]道。无论是未发之中，还是已发之中，其指向均是中乎道。故中之不偏不倚，实指不偏于道，即第20章“从容中道”之义。今分析如下：

①中庸一词的本义，书中已有明确表达，即指“时中”（第2章“君子之中庸也，君子而时中”）。然所谓“时中”，并不限于“发而中节”，亦可指“未发之中”，如果将未发之“中”理解为过程即循道而行的话。据此，中庸词义实兼未发之中与已发之中，中皆读去声。朱子章句将“时中”理解为“发而中节”之中，中庸的词义就窄化了；更重要的是，发而中节与未发之中变得不相干，含义差别太大，不相通。

②《中庸》一书提及“中”的23次中，除了用于中庸这一术语外，其他各种场合包括：“发而中节”、“君子而时中”、“用其中于民”、“中立而不倚”、“齐庄中正”、“从容中道”、“不勉而中”。这些情况下，“中”均可理解为过程，即行为方式，亦即中[zhòng]道而行，既非寂静道体，亦不止中节之和。尤其是第11章“君子遵道而行”与“君子依乎中庸”并列；第4章紧承第3章“中庸其至矣乎”，强调行道有过与不及之别，均体现了中庸即中乎道，与第20章“从容中道”呼应。

③今以《中庸》第2-11章为例，说明中庸之中实指不偏于道，并无更多深意，既非寂静道体，亦不限发而中节：

上表揭示《中庸》第2-11章内部关联。从上表可见，第2-11章中庸之中均指行为过程，皆有不偏不倚、遵道而行之义。没有证据表明这些“中”指寂然不动，亦没有证据表明这些“中”仅限喜怒哀乐之发而中节。

三、《中庸》的结构

现在我们来看《中庸》的整体结构。从文本出发来看，我认为全书33章（据朱熹《章句》分章）可大体分为如下四个部分：

第一部分：慎独（第1-11章），即时中、致和，亦即修道。

第二部分：修德（第12-20章“道前定则不穷”[26]）。

第三部分：致诚（第20章-26。从20章“在下位不获乎上”起下）

第四部分：至德（第27-33章）

这四部分中，第一、三部分呼应，皆讨论修身，属于内在修身；第二、四部分呼应，皆以立德为宗旨，属于外在修身。第一、二部分构成一个板块，第三、四部分为一板块。从前一板块到后一板块，形成一种递进（故分二阶）。其间关系如下：

就各部分内容看，可以发现各部分有如下特点：

其一、第一部分，或更准确地说，第1-11章是全书唯一集中、明确讨论中庸的地方，此后中庸一词只出现过一次，即27章所谓“极高明而道中庸”。那么，第一部分的主旨是不是可以称为中庸呢？鉴于第2-11章中庸一词大量出现，当然可以肯定回答。

鉴于第1章之义按朱熹等人极端重要，今将第1章内部结构及内在逻辑关系解析如下表：

上表将第1章分成5小节，可发现第1小节讲了两个“道”之后，第2小节特别地强调了道的重要——“道者，不可须臾离也”，这对应于全书第二部分的“君子之道费而隐”、第三部分的“天之道”、“人之道”、“至诚之道”及最后部分的“圣人之道”。这提示在《中庸》一书中，道比中更重要，不宜如朱熹将中理解为全书灵魂；而中庸之中就其指中乎道而言，亦提示同一倾向。

第3小节讲慎独，是对前面修道的展开（讲如何修道），而第4小节内容应当是对第3小节的进一步说明。即喜怒哀乐未发应当是针对第3小节戒慎恐惧而来。所谓“莫见乎隐、莫显乎微”，就是指喜怒哀乐未发。我们要认识到，古人以性、情二分看人性，而没有把情与欲分开，故《礼运》中的“七情”包括欲、恶在内。在《礼记·乐记》、《荀子》〈荣辱〉〈正名〉〈性恶〉中也有例证表明，古人以欲为情的一部分。[27]尤其是许慎《说文·心部》“情，人之阴气，有欲者”[28]，明确以欲为情。《中庸》极有可能为了语句精炼、可读，用“喜怒哀乐”来表示《礼运》中的七情——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，或者以喜怒哀乐四者来为一切情欲之统称。

第3、4、5小节显示，与率性相对的修道（即后文修身）有两个含义，即慎独和中节。严格地说，慎独、中节均为修道/修身之不同层面，但修道在理论上比慎独和中节都具有更高的位置。慎独强调自反，即“诚其意”（据《大学》）；中节强调外契，即中乎节。慎独侧重内省，中节侧重外合，一重内一重外；慎独是前提，中节是结果；慎独比中节更基础。如果说中节为中庸之一义（已发之中），那么可以说后面第二、四部分与慎独、而不是与中节更相应，这就进一步说明第二、四部分不能简单地理解为中庸思想之展开。

对于第1章的“性”，须注意郑注持《乐记》类似立场，以动、静分释情、性，情为已发，性为未发。朱子承之，以中、和分释性、情，将未发之“中”训为性，称“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”（《中庸》第1章朱注[29]）。但未发之中[zhòng]既指过程，可理解为即是率性，而不就是作为名词的性（中读去声、是动词）。圣人率性而行，故率性为圣者之事，对应于后面的“诚者”、“天之道”（第20章）；君子修道而为，故修道为君子之事，对应于后面的“诚之者”、“人之道”（第20章）。率性为未发之中，修道为已发之中。率性者“不勉而中”、“从容中道”，修道者戒慎恐惧、“发而中节”。这样全书就有两组概念，分别对应于修道/修身的两个层次（即朱子所谓“天之道”与“人之道”）：

这两个层次是在朱子章句中可以看到（虽略有区别[30]），然而在朱熹看来，中庸之义属于第2层次，而不属于第1层次；由于他确立了第1层次的极高地位，所以不得不牵合二者，让第2层归于第1层（尤其体现于其“中和说”），而在文本上找不到根据。事实上，将未发之中理解为过程，则两个层次均指向中道而行，这样才可以与第三部分诚明论述相接（兼“自诚明”与“自诚明”），并与第二、四部分的外在修身相呼应。若按朱子做法，将未发之中与已发之中割裂，一静一动，就与后面“诚者”与“诚之者”分别对应于圣人与君子相矛盾。这是因为朱子以圣人回到未发之中，与《中庸》第20章称圣人“不勉而中”、“从容中道”相矛盾，后者据朱子属已发之中。

其二，第二部分（第12-20章“所以行之者一也”）讲“君子之道费而隐”，论从夫妇到圣王（尧舜文武周公），皆在人伦关系中修德，以孔子答哀公总结。这部分从头到尾未讨论过中庸，既未涉及发而中节的问题，更谈不上未发之中了，但确实在修道这个意义上与第一部分相接，也可见作者关注的重心是修道，而未必是中庸。如果第二部分就是朱子所谓“散为万事”，它如何体现了中庸则不得而知，至少文本上并无直接讲中。如果说第1章修道指慎独，而慎独乃修身要诀，则第二部分与第一部分的联系得以展示，但这种联系却不是中，而是修身。从20章孔子答哀公问政，可以看出孔子以修身为治天下之本，与《大学》宗旨一致。第20章内容结构如下：

其三、《中庸》第三部分以诚明为主，而“自明诚”即所谓慎独（依《大学》说法），故诚成为修身关键。可见第三部分对第一部分的呼应重心落在修身上，呼应第1章的慎独，而不是中庸（无论未发之中还是已发之中）。即作者在第1章强调的慎独在第三部分得到了放大。我们可以说，第三部分的中心思想是诚，或即慎独，但不可说是中庸或时中。如果说第一部分的重心是中庸，则第三部分的主要目的不是为了说明中庸，而是说明第1章所说的如何修道。

当然，我不是说致诚与中庸无关。若联系第20章“诚者不勉而中”、“从容中道”来看，诚明当然与中庸有关，第三部分与第一部分有呼应之处。但由于《中庸》在第三部分并未突出这一联系，至少从词义看，致诚与修道、甚至更具体地说与慎独而不是中庸更相关。致诚的重点在内而不在外，中庸的重点在外而不在内。事实上，从《大学》以“诚于中”解慎独[32]可以发现，第1章和第三部分都是围绕着如何修道、亦即修身这个问题而展开的。修身才是真正的重心，而慎独也罢，致诚也罢，甚至中节也罢，都是在讲修身方法的问题。

其四、但《中庸》的关怀还不止是修身，修身是为着更大的目标而提出来的，这个更大的目标就是治平问题，这一点在第二部分已清晰呈现，到第四部分才彻底展露。因此我倾向于第四部分才代表全书的真正目标，其特点在于讲圣德、至德（甚至天德，并与第二部分讲“达德”相应），特别是其神奇魅力，通过修身确立至德/圣德/天德，有了德自然而然地会实现治平。

四、以修身为本，以至德为归

由上我们认为，《中庸》一书以修身为本。第一、三部分讲如何修身，第二部分讲修身之活动（外在表现），第四部分讲修身之成效（以第31、32章为高潮）。“修身”一词在全书出现8次（集中在第20章）,而总体上说修身是君子之事。第20章讲“君子不可以不修身”，又以“修身”为“凡为天下国家有九经”之首，以“知、仁、勇”为修身、治人及治天下国家关键，充分体现了对修身之重视。第1章所谓“修道”，如果联系第20章“修身以道”、“修身则道立”之言，可知即是修身；而所以称修道，是因为联系着中来讲，要说明慎独以中[zhòng]道为目标。故从第1章看，修身要从慎独做起，慎独即致诚，故诚极其重要，因为它是作者倡导的关键修身方法。

然而，作者强调修身的根本目的是立德。通过修身，确立达德、至德、圣德甚至天德（全书未出现“圣德”一词，但有“德为圣人”语，盛赞尧舜文武周公及孔子之德，据郑玄此书有“昭明圣祖之德”之意）；个人立身处世、人伦关系（如孝亲）及治国理政皆因德而有着落（第二部分所论）。总体上看，此书以至德/圣德为目标，而不是以中庸为目标。

德之所以重要，是因为作者认为：一切外在的事功成就，皆为圣德（或称至德）自然而有的功效，即所谓“不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”，“君子笃恭而天下”。这正是第二、四部分的核心思想。因此，圣德/至德才是修身的最高境界，而仲尼为圣德之理想典范。我们看到，全书“德”共出现22次，包括 “庸德”、“小德”、“大德”、“令德”、“明德”、“达德”、“至德”、“天德”、“其德”、“惟德”、“入德”、“贵德”、“尊德”、“性之德”、“鬼神之为德”、“文武之德”、“文王之德”、“德为圣人”、“德輶如毛”等多种说法。

以修身实现至德，君子为关键。君子是修身的主体，没有君子来做，一切成空，故第27-29章极称君子，有所谓“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”；“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”等说法。这些皆是讲修身，但并没有讲到这就是中庸的自然延伸，也看不出是为了实现中。第四部分在讲完“仲尼”、“至圣”、“至诚”之后，第33章即全书最后一章大量引《诗》，其中“君子”一词出现达7次之多，皆体现作者以君子修身立德、从而实现治平的中心思想。

由上可知，《中庸》的主旨确实与《大学》一致，皆强调修身立德的社会效用，包括以齐、治、平方面的效用。作者还认为，所谓圣人之德不是理想道德的刻意设计，更不是大公无私的高头讲章，它只不过是个人最大限度地率其自性（即“尽其性”）的产物。人能尽己之性，自然可以尽物之性，进而赞天地之化育。所以尽其性当然是“诚者”之事，然诚之者亦可通过“致曲”逐渐达到。但相比来说，圣人可以率性、尽性，而君子则需要慎独、致诚。

综而言之，全书的关键在于修身与至德、进一步与治平的联系。其内在的线索或可表述为：

修身→立德→外王

现在我们面临两条理解《中庸》的线索，一是以第1章为全书总纲，后面各章均为中庸之展开；二是以第四部分为全书目标，前面各章均为后者之铺垫。见下图：

上图代表理解《中庸》一书的两条线索：一条以中庸为核心，贯穿全书，认为后面各部分皆为中庸之展开；另一条以修身立德为核心，贯穿全书，认为最后部分至德才是全书归宿，前面各部分皆为铺垫。如果我们换一个角度来看，修身立德为核心来理解《中庸》的宗旨，是不是更顺畅呢？

我们知道，第1章论述性、道、教的用意是讲内在修身的方法。讨论戒慎恐惧及喜怒哀乐，涉及慎独方法；讨论中和及未发已发，涉及修身内涵。如果我们换个角度看，把首章慎独、中节以及第一部分的中庸作为通向最后一部分圣德/至德的途径，即修身方法，可不必将首章作为全书纲领，只是全书起点。将首章与后面第二、三、四部分结合起来，尤其容易首章并非所谓总论，并不统领全书，而只是为全书倡导的修道方法而设。全书真正的重心或不在于首章的中和，而是修道的问题，即后面讨论的君子之道、致诚之方及圣人之道。而全书真正的重心可能在最后部分，即圣德、至德问题。以第四部分为全书重心，可以发现四部分之间明显存在着递进的关系，最终落脚到至德如何确立的问题。也就是说，《中庸》一书的主旨并不是中庸，而是修身立德，同时也是为了“昭明圣祖之德”（即孔子之德）。取名为《中庸》只因为开头讲了中庸，而从全书看，讲中庸只是为了说明如何修道（修身）而已。

当然，由于中庸——就其指中乎道而言——确实是本书倡导的积极价值之一，可以说第二、三、四部分所讲的圣人之道或君子之道都包含对中庸的进一步说明，但这不等于说中庸就是全书重心或宗旨。事实是，从第12章开始极少再讲中庸或中之道（见后），甚至不讲循道、遵道而行，而后面各章贯穿的修道/修身线索，非常重视道和德，但却没有突出中，因此把《中庸》后面各部分理解为第1章或第一部分中庸思想之展开是有困难的。

硬将中庸理解为全书宗旨不得不面临一个问题：由于后面各章皆不讲中庸，甚至不讲中（只是附带地讲了几次，见下文分析），我们无法从后面文本（第12章以来）阅读中获得中或中庸涵义的重要启示，无法从中认识中或中庸的特殊重要性。更重要的是，文本分明突出强调了圣德/至德，讲修身、诚明以立德，这一思路在以中庸为宗旨的后人解读中被淡化。反过来，如果我们将修身立德作为全书的核心思想，就容易将全书贯穿起来。在这种情况下，开头所讲的中、中庸成为后面确立圣德/至德的铺垫。而且更重要的，这样一来，以往学者因此书结构不协调、进而生出此书各部分出于不同作者或不同时代的各种猜疑，似乎也不太必要。所谓结构不协调，是因为想用中庸来贯穿全书有困难，但修身立德来贯穿全书却没有困难。

我觉得我们必须明确一点，如果中庸是指中乎道，那么真正重要的就是道而不是中。中就失去了作为一个独立范畴的意义，而仅仅是一个助动词（仅读去声）。客观地看文本，可以说，道明显比中重要得多：第1章就讲“道也者不可须臾离也”，第4章在讲完“中庸其至矣乎”后讲“道之不行也”，第5章更是感叹“道其不行矣夫”，第11章讲“君子遵道而行”；至第12章以下，文本所讲的“道”包括：“君子之道”、“圣人之道”、“天地之道”、“至诚之道”、“外内之道”、“人之道”、“天之道”、“古之道”、“修道”、“为道”、“违道”、“有道”、“无道”、“至道”、“达道”、“此道”，等等。全书“道”总计出现达55次之多，从头贯穿到尾，充分体现了对道的重视。

五、小结：中庸是《中庸》的主旨？

1、古人著书多以不篇名反映主旨

例如：

——《礼记》之《檀弓》、《郊特牲》、《玉藻》、《文王世子》、《礼器》、《明堂位》……等篇主旨皆不能从篇名反映出来；

——《庄子》之《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》……等外杂篇各章皆以开头语句为篇名；

——《论语》、《孟子》各篇皆以首章关键词为章名。

2、从第12章开始，各部分都不再谈中庸

郑玄《目录》云：“以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”据此《中庸》一书为阐述仲尼圣德而作。然而郑玄同时又说《中庸》之名是由于“记中和之为用”，这可能是后来一切误解之根源。

“中庸”一词第12章以来仅出现一次（见下），且不代表所在章主旨。“中”字在12章以来也只出现5次，每次都只是附带地出现，并未作为中心思想或关键词，其中一次为“中国”。今将第12章以来“中”之出现汇列如下：

诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（第20章。“中”2见，皆作动词，指中乎道，以道而不是中为重心）

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。（第27章。方按：中庸与高明对发并举，可见不以中庸统领一切）

唯天下至圣，为能……齐庄中正，足以有敬也。（第31章。中正之中当指恰好、不偏，即中乎道）

是以声名洋溢乎中国。（第31章。“中”无特别意义）

总而言之，此书第二、三、四部分的宗旨似与中庸无直接关系。笔者曾在多年将12章以来各章理解为第1章中庸思想之展开或延伸，后发现不可通。

3、以中庸为《中庸》宗旨的困难

困难在于：

——自12章以来皆不讲中庸；

——自12章以来皆不以中庸为主旨；

——以中庸为全书宗旨，各部分内容无法贯通。

若按本人划分的四部分看，则四部分存在层次递进，以修身为枢纽、以至德为旨归，所谓结构问题亦可化解。

最后笔者还想补充一点，本文对《中庸》结构的重新划分，基于今本《中庸》一书有一完整、连贯结构这一预设，但笔者并不想将这一预设绝对化。笔者并不否认分析此书各章节可能成书于不同时代、有后人掺入的可能性这一研究的意义。

注释：
[1] 朱子称：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”（朱熹，《四书章句集注·中庸章句》，见朱熹，《朱子全书》[修订本]第6册，朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社，2010年，第29页）据此，《中庸》宗旨即所谓“中”或“执中”。
[2] 王柏，《鲁斋集》卷13，四库全书本。另参王柏，《鲁斋集》（全三册）卷5，上海：商务印书馆，1936年，第92页。
[3] 王柏，《古中庸跋》，见王柏，《鲁斋集》卷13，四库全书本；或王柏，《鲁斋集》卷5，商务本，第93页。
[4] 冯友兰，《中国哲学史》（全一册），上海：神州国光社，1931年，第418页。
[5] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，台北：台湾商务印书馆，1978年第4版，第105-106页。
[6] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第106页。
[7] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第138页。
[8] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第103页。
[9] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第146页。
[10] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第148页。
[11] 郭沂，《〈中庸〉成书辩证》，载《孔子研究》1995年第4期，第59页。
[12] 梁涛，《郭店竹简与“君子慎独”》，《新法家网·哲学纵横》（http://www.xinfajia.net/9334.html），2011.11.1发布。。
[13] 王柏，《古中庸跋》，见王柏，《鲁斋集》卷13，四库全书本；或王柏，《鲁斋集》卷5，商务本，第92页。
[14] “喜怒哀乐未发”之“中”，程颐释为“在中”，朱子释为“里面”，当源自本义“内在”。朱子称中之另一义为“无过不及”，当源自其本义恰好。《中庸或问》称“中”“一名而有二义”，一指“在中”，朱子又称“不偏不倚”，指“未发之前，无所偏倚之名也”；一指“无过不及”，指“中之道”，“见诸行事各得其中之名也”。（《朱子全书》第6册《中庸或问》，第548页）此乃将未发之中称为不偏不倚，已发之中称为无过不及，试图牵合中之二义（其问题我稍后说明）。事实上不偏不倚与无过不及并无本质差别。朱子书信《答林择之》（时年41岁）曰：“喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以‘中’名之，而又以为天下之大本。程子所谓‘中者，在中之义’，所谓‘只喜怒哀乐不发，便是中’，所谓‘中所以状性之体段’……皆谓此也。”（《朱子全书》第22册《晦庵先生朱文公文集》卷43，第1977页）显然，这里朱子又将不偏不倚与无过不及等同起来。
[15] 朱熹，《中庸章句》，见《朱子全书》第6册，第33页。
[16] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷64〈与湖南诸公论中和第一书〉（时40岁），见《朱子全书》第23册，第3130-3131页。《中庸章句》注亦称“大本”为“道之体”，“达道”为“道之用”，复称“自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。”（《朱子全书》第6册，第33页）《文集》卷32〈答张欽夫〉（40岁）中则有更明确的说法：“然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。”（《朱子全书》第21册，第1419页）
[17] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林择之》，见《朱子全书》第22册，第1977页。
[18] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第130页。
[19] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第131页。
[20] 朱熹編，《延平答问 延平李先生师弟子答问》（庚辰五月八日书），见《朱子全书》第13册，第322页。
[21] 朱熹，《延平先生李公行状》，见《朱子全书》第25册《晦庵先生朱文公文集》卷97，第4517页。
[22] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第128页。
[23] 我认为《大学》“身有所忿懥则不得其正”针对“身”而言，包含行不得其正之义。故“身有所忿懥则不得其正”不当读为“心有所忿懥则不得其正”，而当读为“身在（心）有忿懥时不得其正”（原文省略一个“心”），或干脆理解为“心有仇懥则身不得其正”。即这里有两个“正”，一是心正，一是身正。朱子《大学章句》引程子以为，“身有所忿懥则不得其正”句中的“身”当作“心”。不过此章讲正心与修身关系，不是只讲心，其主旨是心不正则身不修，身不修即身不正，故 “身有所忿懥则不得其正”之“身”未必是“心”之误。
[24] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第126页。徐将“喜怒哀乐”说成前面欲望带来的，未必正确，我下文说明这里“喜怒哀乐”只是《礼运》“七情”的简化，古人到戴震之前无情、欲二分。
[25] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林择之》，见《朱子全书》第22册，第1977页。
[26] 第20章在此分开依冯友兰《中国哲学史》（1931年初版），第418页。
[27] 《礼记·乐记》以动静区分性情，一面称“情动于中，故形于声”，“其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动”，一面又称“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”可见其所谓欲与喜、怒、敬、爱等同属于情的范畴。《荀子》一书大量“情性”连用（约19见），〈正名〉称“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，其中好、恶属于情，好恶体现欲；〈荣辱〉“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”，“人之情”后面紧接4个“欲”字。〈性恶〉称“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，此处3个“欲”亦应属于情；荀子又有“情者性之质，欲者情之应”，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”，“欲之多寡……情之数也”，“情之所欲”（〈正名〉）等说法。〈正名〉“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”一句，表明荀子采取了与〈礼运〉七情类似的说法。嵇康《释私论》有“情有系于所欲”，以欲衡情。王安石“性情”一文（《临川先生文集》卷67〈论议〉，上海：中华书局，1959年，页715）说性就是喜怒哀乐好恶欲藏于心，情就是这七者发于外。可见其情、欲不分。性、情、欲三分法似乎直到戴震才有（参戴震，《孟子字义疏证》卷下〈才〉，何文光整理，北京：中华书局，1982年第2版，第40-41页），清人孙星衍细分情、欲，但亦整体上在性情二分框架内，以欲为情之所有（孙星衍，《问字堂集》卷一《原性篇》，北京：中华书局1985年版，第13-17页）。
[28] 许慎，《说文解字》，北京：中华书局，1963年（1978年4刷），第217页。
[29] 朱熹，《中庸章句》，见《朱子全书》第6册，第33页。
[30] 朱子似将“率性”与“尽性”分为两层次，以“尽性”为圣人之事、与“至诚”对应（第22章注），而“率性”似为贤人之事、与“发而中节”从而应与“诚之者”对应（《中庸章句》第1章注“达道者，循性之谓”）。笔者以为“率性”与“修道”在第1章已有区分，为两层次。这是因为第21章“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，其中“性”即第1章“率性”，“教”即第1章“修道”。朱子既称“自诚明”属圣人之德、天之道、“所性而有者”（即“尽性”），“自明诚”属贤人之学、人之道、“由教而入者”（第21章注），那么，率性/尽性、自诚明、圣人、未发之中当属同一层次；修道、自明诚、贤者、发而中节当属同一层次。据此，率性（第1章）、性也（第21章）、尽性（第22章）应属同一层次。
[31] 如果按照前面全书分四个部分，第20章当从第2个“在上位不获乎下”断开、另起一章，则“致诚”或不宜放此。不过既然致诚为本书修身之核心内容（联系第1章慎独论述可发现），第20章重新分章不意味着致诚不能放此。
[32] 《大学》：“诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”