韩非子对儒家批评之重构 

作者：白彤东（复旦大学哲学学院）

来源：作者授权 发表，原载《中国哲学史》2020年第6期

摘要：儒法关系是中国政治史与思想史的重要话题，与政治哲学的核心话题相关。本文试图处理这一问题的一个关键部分，即韩非子对儒家的批评。通过系统整理并逻辑上重构这一批评，我们会看到，韩非子与儒家之间有着多回合、不断深入的交锋。我们还会看到，韩非子批评的儒家，更多是孟子式的儒家；他对道德应该被排除于政治之外的论证可谓近现代政治哲学对道德与政治关系讨论的先声；他对儒家式的贤能政治的批评也有其当代意义。虽然本文意图展示和辩护韩非子的立场，但是为儒家充分辩护，也需要从正视韩非子的挑战为起点。因此，本文也是为儒家立场提出根本辩护的准备工作。

关键词：韩非子； 荀子； 孟子； 儒法关系；

儒家与法家在中国传统政治中占据核心地位。了解二者之间如何互动，是中国政治史与思想史的重要话题。二者争论的核心之一的政治与道德之关系的问题，也是政治哲学里的一个重要话题。近年来，包括笔者在内的一些学者，开始提倡贤能政治以解决当代政治的一些问题。但相关理论，大多基于强调道德的儒家思想或西方人文主义思想。【1】但是，在中国历史上，墨子率先提出了比较彻底的贤能政治的想法，而这种想法被法家发扬光大。二者在贤能不分贵贱上，比孔子、孟子走得恐怕都要更远。【2】并且，就何为贤能的问题，儒、墨、法的理解很不一样。对以道德为基础的贤能，一个标准的来自自由主义的批判是它混淆公私之别，与多元性冲突。我们会看到，韩非子其实已经给出了类似的批评，但在这个话题上，他又与自由主义有重大区别。因此，无论从中国政治史与思想史，还是从政治哲学，还是从应对当代政治问题上看，理解儒法之争都非常关键。这个关键问题的一个重要成分，就是法家如何批评儒家的。

在法家中间，韩非子对儒家的批评最全面也是最激烈。在《韩非子·五蠹》里面，儒被列为五种蛀虫之首。并且，也许 与他和荀子传说中的交往相关，或者是他自己用心以及当时百家交流的便利条件的结果，他对儒家有很深的了解，这使得他的批评往往非常“狠毒”。但是对他是如何批评儒家、尤其是如何论证儒家的主张不能成立的这一话题，深入细致的分析很少。比如，成中英教授1981年写过一篇“对儒法之争的哲学评估”的英文文章，只是泛泛讨论了孔、孟、荀与商、韩立场的差别，并最终是站在儒家的立场上，对韩非子的解读多为缺乏同情了解的成见，也没有对韩非子的批评的细致 讨论。【3】美国学者何艾克(Eric Hutton)写过一篇细致深入的文章。【4】但是他关心的是通过韩非子对儒家批评，在现在常将儒家与德性伦理学类比的前提下，揭示德性伦理学内部的问题。因为他聚焦于伦理学，而韩非子对儒家的批评，就我看来，是以政治为核心的，所以他也没有对韩非子对儒家的批评给与系统和充分的展示。因此，为弥补这一空缺，本文的第一个目的，是希望以《韩非子·五蠹》篇为核心，并参考相关章节，将他对儒家的批评进行一个逻辑的、系统的重构。在这一重构下，我们会看到，韩非子与儒家仿佛进行了一场有着多个回合、不断深入的交锋，最终韩非子攻破了儒家一道道的防线，似乎取得了这一虚拟对话的优势。对这一虚拟的、层层递进的对话的展示和分析，是本文的第二个目的。

即使在韩非子的时代，儒家已经呈现了多元性。那么，韩非子在批评哪一派的儒家呢？在本文的重构中，笔者会展示，与先秦最重要的儒家孔、孟、荀对比，或者更准确地讲，与《论语》《孟子》《荀子》中的思想对比，韩非子攻击的儒家，与孟子思想呼应相对最多。【5】当然，这不是讲韩非子接触过《孟子》或其中的想法。作为一个关注点是哲学的人，这一点并不是特别重要。我们说韩非子挑战的是孟子，指的是韩非子所挑战的儒家，与《孟子》文本反映出来的孟子式的理论最为契合。

本文的重点，是重构韩非子对儒家的批评。虽然笔者会展现儒家对韩非子挑战的多个回合的回应，并且在其中也会涉及韩非子的论点的一些缺陷，但因为文章篇幅所限，笔者并不会给出对儒家的最终辩护。这不等于否认这种辩护的可能性。笔者希望，通过本文的澄清，同情儒家的学者可以看到，面对韩非子的挑战，对儒家的何种辩护是无效的，因而我们也可以意识到，对儒家的何种辩护才可能真正抵御住韩非子的深刻挑战。

一、善的脆弱性

学界的一个主流说法，是韩非子师承荀子，继承了性恶论。对此说法，我有详细的讨论和批评。【6】在这一节里，我会从对儒家批评的角度简要地展示韩非子的人性观。诚然，韩非子强调人是趋利避害的。但他讲的是“人情”，即人之情实。持所谓性善说的孟子，也不否定在事实层面，人有趋利避害的倾向。只不过他会说，这是人与禽兽共享的特性。而人之所以为人，或者说人异于禽兽的独特的特征，是恻隐之心，是以此为基础的仁以及其他美德。孟子诉诸人乍见孺子将入于井皆会怵惕恻隐这一直观判断，给出了仁心普遍的最强有力的论证(《孟子·公孙丑上》)。

韩非子并不关心道德上的人兽之别，但他承认人有善性。在《韩非子·外储说左下》篇中，他有“天性仁心固然”的说法，虽然这不一定是他认同的说法。在《五蠹》篇里，他指出，“穰岁之秋，疏客必食”。也就是说，在物质丰富的时候，人可以善待陌生人。虽然这不是多么深刻的善心，但毕竟否认了人在物质丰富之时会恶待疏客。

韩非子这里讲的“性善”，可能更接近《老子》中讲的“性朴”，没有孟子讲的恻隐之心那么强。但是，如果面对孟子的孺子落井的“思想实验”，韩非子恐怕也很难推翻其结论。不过，接受孟子的恻隐之心的说法，这对韩非子所要论证的，并无危害。他甚至承认，类似儒家讲的无须严刑峻法的尧舜时代是可能有过的。在《五蠹》篇里他指出，上古时物质相对丰富(“人民少而财有余”)，即相当于“穰岁之秋”，那么根据他的“性善”论，则“民不争”，且不用赏罚而“民自治”。但这种类似儒家所讲的尧舜时代的状况，并非尧舜的道德感召力与儒家德治的结果，而是物质条件丰富与人民朴实的善性的结果。

韩非子的真正挑战，是认定人善性的脆弱，很容易在外界条件不好的情况下被压制。“穰岁之秋，疏客必食”的前半句是“饥岁之春，幼弟不”。也就是在物质匮乏的极点，我们对亲人都不管不顾。不幸的是，韩非子指出，因为人口自然增长，但资源保持相对恒定，物质相对富裕的古代不再，人类进入了物质相对匮乏的时代，即类似于饥岁之春的时代。【7】人本有的善性，哪怕是孟子式的恻隐之心，都不足以被用来处理社会对人的挑战。尧舜之道成立的前提条件不在了，儒家还期待尧舜之道的再次实现，那就像守株待兔的宋国农夫一样的愚蠢。【8】事实上，守株待兔的寓言故事本来就是在《韩非子·五蠹》篇里，用来批评儒家不知世异时移而需要变法的。有意思的是，在孔、孟、荀中间，恰恰是孟子感叹，“五百年必有王者兴”，但现在距上一个王者已经有七百年了(《孟子·公孙丑下》)。并且，荀子有明确的法后王的说法，而孟子是更强调法先王。【9】因此，在这里，韩非子更针对的是孟子。韩非子反对儒家的关键，不在于否定性善，而是否定人本有的性善可以被用来处理当世的问题。这使得他对孟子式的儒家的攻击，比简单拒绝孟子的性善论，更加有力。

我们可以反驳说，孟子性善说中的性，除了与生俱来的一面，还有不可磨灭的一面，但韩非子只承认前者。不过，韩非子所讲的善心脆弱，完全可以是从其容易被掩盖而非被磨灭的角度上去讲的。孟子自己也承认人类本有的善心是脆弱的，易被掩盖的。比如，他指出民众无恒产则无恒心，以及“凶岁，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。与此相对，在物质丰富的情况下，有人“求水火，无弗与者，至足矣”(《孟子·尽心上》)。这与“穰岁之秋，疏客必食”的意思类似，只不过韩非子的“饥岁之春，幼弟不饷”的话比“凶岁，子弟多暴”更加赤裸裸、更加难听罢了。当然，二者对物质条件要有多高，可能有差别。并且，《孟子》还强调恒产之后的教化，而韩非子认为富足以后人们自然就可以让本有的善心发挥，从而接近《老子》的性朴观。在这一点上，反而是韩非子对人性更乐观一些。

总之，在我们重构的韩非子与儒家交手的第一个回合里面，韩非子提出人都是趋利避害的。孟子指出，孺子落井展现了善的普遍性。韩非子回应说，这种善性，连孟子自己都承认是脆弱的，而孟子与韩非子的时代是物质匮乏对人的本有善性造成根本挑战的时代。因此，孟子对以物质丰富与本有的善性为前提的尧舜之道来解决条件已经变化了的今世的问题的期待，就有如守株待兔般愚蠢。这里我们也看到，虽然乍看起来像荀子的性恶观，但是韩非子承认人本有的善性。通过这一步退让，他给出了对孟子式的性善论的更直接和致命的打击，而不是在性善与性恶之间各执一词。我们在这里也看到，韩非子更直接挑战的是孟子式的性善论，而非荀子的人性观念。

二、道德养成不可靠且有负面作用

对善的脆弱性的挑战，孟子的回应是，正是因为人的善性的脆弱，所以我们才需要培养道德以克服物质匮乏的挑战。这一回应的前提是人的道德完善的可能性。虽然对荀子是否持性恶论有争议，但多数学者会同意，对荀子来讲，恰恰因为顺从人的本性人类社会要陷入争和乱的状态，所以化性起伪、通过礼教让人向善才至关重要，道德完善的可能性也必然要被当作根本预设。因此，在道德养成的必要与可能上来讲，孟荀是一致的。而这一共识，恰恰是韩非子下一步批评的对象。

对儒家用道德养成来弥补善的脆弱(孟子)或解决善的缺失(荀子)的主张，韩非子指出，尽管这种道德养成不是彻底无效的，但它是不可靠的，即它无法保证其培养出来的人符合儒家的期望。在《韩非子·显学》里面，他指出：“夫严家无悍虏，而慈母有败子”。这里严刑峻法规管的对象是“虏”，即被逼着为某家服务的奴隶，而慈母规管的对象是自己的孩子。而管束结果的差异，说明法律规管要比儒家所讲的为仁之本的家庭培养要可靠得多。

在《韩非子·五蠹》里，他更将其攻击扩大到儒家道德培养的三个来源：家庭、乡贤、师长，指出这“三美”不能改变一个不才之子的恶行，但“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣”。当然，他这两处的说法并没有任何经验研究的支持，但它确实诉诸了我们日常生活观察的直觉，很有说服力。

但符合常识想象，不等于是事实。三美的教化，应该对很多人还是有效的。韩非子可以回应说，能被三美所教化的，应该也不会去违法；而不能为其所教化的，法律的规管可能会有用。也就是说，严刑峻法要比儒家的道德教化更有效。

但是，仅以赏罚来约束，也有其局限。第一，赏罚到了极致，就没有进一步的手段，因而赏罚就失效了。比如如果君权绝对，一人已经做到了君主之下，对他就赏无可赏。他对此不满，就只能兔死狗烹，打乱了赏罚秩序。又比如，当一个罪犯已经面临死刑乃至株连九族的时候，可能就出现了罚无可罚的情况，他就有可能会铤而走险，破坏法律。陈胜、吴广的“今亡亦死，举大计亦死。等死，死国可乎？”的说法和相应的行动就是一个例证。在赏罚失效的情况下，儒家希望培养出来的道德自觉似乎就成了一个可能的解决。

第二，在有些情况下，以奖惩来规管反而不如道德约束有效。当代的演化心理学、道德心理学等研究发现，我们人类的多数决定是靠近乎条件反射式的基因遗传和习惯养成，而不是基于利害的理性计算。也就是说，韩非子的“理性政治人”的假设是有问题的。并且，外部的奖惩有时反而会抑制内在的自愿遵守规矩的动机，适得其反。也就是说，无论是孔孟诉诸人类的道德情感、还是孔荀对用礼教导致习惯养成的强调，都可能更符合“人情”且在某些情况下更有效。再者，即使就法律所能规管的，利用道德加强对法律规管的认同，使得人民不是“免而无耻”，而是“有耻且格”(《论语·为政》)，岂不是更好？类似地，即使道德养成不能保证所有人都有道德，只要它对一些人有效，为什么要排斥它呢？因此，对一个持德育与赏罚(儒法)并用的思想家，韩非子的攻击就显得脆弱了。当然，儒法是否能互补，如何互补，都有待解决。

不过，韩非子对儒家道德养成还有一个进一步的攻击，即其所培养的与国家所需要的相背反。他在《五蠹》篇里杜撰了两个故事以展示这种公私矛盾。

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之”。以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。

对此，同情儒家的人可以反驳说，这只是故事而已。并且，我们有可能只是被作为修辞大师的韩非子的异常生动的语言、直指人心的故事所欺骗了而已。就楚人直躬的故事来说，这应该是个广泛流传的故事，最早的版本应该是在《论语·子路》篇里，之后这个故事被不断创造性地改编，出现在不同学派的经典中。就韩非子的这个版本，儒家可以回应说，虽然儒家支持亲亲互隐，反对父子相告，但这并不等于他们会支持令尹去杀掉将窃羊的父亲告官的儿子。【10】并且，儒家是希望，通过亲亲相隐来维系亲情，在亲情之上通过家庭内部的劝诫并因之对外进行补偿，这样最终达成公私和谐。就鲁人降北的例子来讲，儒家对孝道的认可和支持，不一定要以奖赏屡战屡逃的鲁人来实现。一方面，儒家可以支持其他的政策，来保护尽孝的子女，比如独子可以不从军，或者对阵亡士兵的家属提供国家保障。另一方面，儒家的孝道，不一定仅仅是物质上的供养，而保家卫国、光宗耀祖也是孝道的重要表达。【11】总之，儒家并不像这两个故事里面，会支持这么极端、甚至近乎荒唐的政策，而韩非子似乎是故意将儒家立场极端化，以达到驳斥它的目的。

一般来讲，孔孟共享的一个观念，就是在公私乃至其他不同的道德责任之间，不要执一，要有权变。韩非子在这里对儒家的描绘，恰恰是执一的，只认定一种责任而罔顾其他责任，明显是扭曲儒家立场。但是，这两个例子，确实展示了公私之间的冲突。儒家的权变，是否真的能做到，也有争议。并且，权变的困难和潜在的被滥用的危险，儒家自己也意识到了，所以才会有圣人行权的观念。但这里圣人怎么认定，又是问题。

韩非子这一轮的攻击似乎更针对从内心情感出发的道德培养，但这很难说他只是针对孟子式的道德培养说。在这一轮攻击里面，韩非子似乎是一般性地批评先秦儒家的。

三、儒家贤能政治之局限

对上面的批评，儒家可以回应说，儒家讲的道德培养，本来就不指望让人人都成为尧舜，否则先秦儒家就不会强调君子与小人之别。针对小人，在对小人有一定基本道德教化的基础上，还是要用刑罚措其手足，规管其行动。同时，只要我们能够甄选出道德养成的成功者，我们可以靠他们来领导小人，带领国家乃至天下达到大治的状态。圣人或者君子可以在公私之间做好权衡来解决二者的冲突，这是先秦儒家的贤能政治观念，它同时回应了韩非子的道德培养不可靠与道德培养导致的公私矛盾的挑战。

对此，韩非子的第一个回应，作为国家管制手段，儒家所推崇的道德本身是无用的。在《五蠹》里，他指出，缺乏有效的威逼利诱的手段的“布衣”或平民，只能寄希望于与其交往的人有比如“不欺”这样的美德。但君主掌握着国家的财富和暴力机器，能够有效地驱使任何人，因此就用不着依赖“不欺之士”或道德高尚的臣民。【12】韩非子进一步指出，即使君主想利用儒家式的道德来选拔贤能，这样的贤能太少(“不盈于十”)，不足以满足填充(战国时期涌现出来的)广土众民的大国“以百数”的官员位置这一基本需要，其结果是“必任贞信之士，则人不足官，人不足官则治者寡而乱者众矣”。

也许有人会问，凭什么韩非子说贞信之士数量不多？韩非子的回答是：儒家自己承认孔子最终只赢得了七十个弟子的追随(《韩非子·五蠹》)。这里孟子式的言论再次给他提供了靶子。在《孟子·公孙丑》里，孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”对此，韩非子会说，一个儒家自己认为世间罕有的圣人孔子忙一辈子也才有七十个人心悦诚服的事实，恰恰展示了对期待一个很可能比不上孔子的君主通过心悦诚服来实现王道之空幻，但孟子居然拿出来讲，乃是愚蠢可笑至极。

当然，孟子可以回应说，韩非子讲的威逼利诱，不能赢得民心，而只不过是民众无力反抗而已。韩非子会说，那执政者应该做的是努力增强实力，而不是诉诸不管用的以德治国的方法。并且，孟子推崇的心悦诚服，可能也是因为心悦诚服者的能力“不赡”，被他人的雄辩等表象所迷惑了而已。并且，想要得民心，需要民众的心智足以理解儒家君子的道德感召力。韩非子指出，民众理解不了统治者为了民众利益的辛苦用心。在《韩非子·显学》里，他指出，民众的心智有如孩童。父母为孩童的长远利益替他们做事情，比如为他们治病，孩童反而充满敌意。他接着举了历史上禹和子产的例子，展示为民众的长远利益做事的、有着良苦用心的统治者，同样不为民众所理解。结合他的《韩非子·八经》开篇里的说法，我们可以看到，韩非子认为，所有人都是理性的，但多数人的理性只会以眼前的利害计算为基础。那么，能够得民心的政客及其政策，必然是诉诸民众短期利益的，而很可能对民众的长远利益有害。如果民众连他们的长远的物质利益都无法理解，就更不用提“上智之所难知”的“微妙之言”(《韩非子·五蠹》)，或者儒家式的玄妙的道德智慧了。

即使我们再退一步，接受儒家式的贤人治国的说法，但我们也无从选定贤人。其原因之一，即“微妙之言，上智之所难知也”。如果这些上智的精英都难以理解儒家式的微言大义，那么找到儒家的统一解释，并以此为基础治国理政，选贤举能，就不可能了。

在《韩非子·显学》里，他进一步指出，孔子与墨子死后，因取舍相反不同，儒墨各自分裂成多个门派。并且儒墨都以尧舜为典范，却互相争得不可开交。孔、墨、尧、舜都不能复生，并且尧舜距今久远。因此我们无法有参验地、必然地判定，谁是孔墨尧舜的真的追随者。“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”因此儒墨各门派的说法，是“愚诬之学”，“明主弗受也”。

总之，对微言大义本身或是缺乏理解，或是理解多元，再经过代际传承，“价值”会越来越分化。【13】韩非子在这里给出了政治哲学里面最早的一个多元性论辩。当然，当代的多元主义者关注的是对这种价值多元宽容相待，而韩非子关心的是如何整合一个广土众民的大国，让它能够做到全国上下令行禁止，从而共同为国家富强奋斗。厚重的、形上学式的道德，无法统一，也因此不能用来整合一个大型的政治实体。

再退一步讲，即使我们对何为儒家式的贤能有一致的意见，我们又如何以其为基础发展出一套选贤举能的可操作和可“参验”的办法？在《韩非子·显学》里，韩非子提到，孔子根据容貌与言谈所以为的君子，都并非真君子。也就是说，哪怕只是孔子一个人，没有“儒分为八”那样群体间无法统一的情况，他仍无法做出可靠判断。我们可以回应说，儒家的选贤举能，并不局限于“观容服”“听辞言”。但问题是，儒家能给出一套可靠、可操作的办法吗？

与此相对，韩非子给出了他自己的一套办法：“试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”也就是说，“是骡子是马，拉出来遛一遛”，通过我们现在所说的绩效考核(他称之为“形名参同”)来选拔官吏。在后来，传统中国似乎发展出来一套基于儒家的贤能选拔的办法，即科举乃至八股取士。但是，这种办法被很多儒家反对，因为科举或者八股所考察的，难以说是儒家所认可的贤能。但之所以用科举乃至后来更加程式化的八股，恰恰是韩非子的可参验的要求(虽然考核的内容是韩非子反对的儒家经典)。这恰恰展示了，最终可操作的办法，不得不对儒家的贤能观念有一定的背离。

四、小结

我们主要依据《韩非子·五蠹》，根据韩非子对儒家批评的逻辑上的展开，重构了这一批评。他的反驳可以被想象成一个他和孟子的虚拟对话。在这个对话开始，孟子说，人性本善。韩非子的反驳是，即使人心有本善的一面，但是本善之心异常脆弱，而因为人口增长带来的物质相对匮乏，“当今”对善心的考验远远超过其承受度，使得建立在善心之上的和谐社会变得不可能。孟子回答说，他承认这一点，因此他才要讲寻放心，讲道德培养。韩非子反驳道，这种培养不能保证可靠地产生有儒家道德的人，并且即使产生了，符合儒家道德的人与政治所需要的相矛盾。孟子可以回答说，我们可以把培养成功的少数人选拔出来，让他们领袖天下。他们也有能力在冲突的责任之间行权。韩非子会反驳说，第一，儒家式的道德，对规管臣民、选拔贤能，是无用和多余的。第二，儒家的道德精英的数量有限，不够管理大国之用。第三，人民也没有能力分辨统治者的好坏，对儒家的贤能心悦诚服。第四，儒家自己对贤能既没有一套共同标准，也没有一套可靠的、可操作的选拔贤能的办法。

通过这样一个重建，我希望，韩非子攻击儒家的逻辑层次能够显得更加清晰。并且，我们可以看到，在几个关键之处，比如有限地承认性善说，批评对尧舜政治的期待，对心悦诚服理想的批评上，他的批评似乎更是针对有很强孟子特征的儒家思想，即以心性道德为出发点的儒家。

本文目的是澄清韩非子对儒家的批评，并没有为儒家做充分辩护。但是，即使我们希望做到后者，也需要同情和深入理解韩非子的批评，这样才能为儒家做出深刻和负责的辩护。我们看到，韩非子的很多批评集中在广土众民的大国的政治层面，集中在可靠性和可操作性上，其政治的目的是富国强兵。因此，对儒家的辩护，有两种可能的方向。其一是拒绝富国强兵的目标，离开强调可操作性的大国政治治理层面，而强调儒家是一套个人的道德信仰和修炼，或者只是希望在小共同体里应用。何艾克指出，在个人道德培养上，批评儒家的道德目标太过理想以至于无法实现并不有效，因为理想本来就是人努力指向的目标，只要人能够趋近它，能否彻底实现并不特别相关。【14】但他进一步指出，韩非子的批评，是儒家的个人道德理想根本就会有反作用，并且儒家也没有给出模仿圣人的人格理想以趋近它的可行途径。【15】就我看来，韩非子认定小共同体时代一去不复返。虽然我们可以基于韩非子的论辩来发展出一套对个人道德养成的批评，但是他本人的关注点是大国之政治，他的批评的一个重点也是将通常意义上讲的道德(包括儒家的道德)排除到政治之外。【16】能够正面回应这一挑战的，是吸收了其批评、兼容了法家的儒家，即并非韩非子有所针对的、强调心性、充满理想的孟子，而是关注孔子和荀子这样的“现实主义儒家”。如果我们可以进一步论证，韩非子并不能吸收儒家的思想，那么，我们就可以说，儒法辩论的最终的胜利者，可能是经历了法家洗礼的儒家，而不是无法吸收儒家之长的法家。

注释
 
1参见：Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton，NJ：Princeton University Press，2006；Joseph Chan，“Political Meritocracy and Meritorious Rule—A Confucian Perspective，” in Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy，Cambridge，U.K.：Cambridge University Press，2013，pp.55-87；Bai Tongdong白彤东，Against Political Equality：The Confucian Case (Princeton，NJ：Princeton University Press，2019)；James Hankins，Virtue Politics：Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2019)。
 
2参见：Pines，Yuri (2013)，“Between Merit and Pedigree：Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China，” In Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge，Cambridge University Press，2013)，pp.161-202.
 
3成中英：《对儒法之争的哲学评估》，《儒家与新儒家哲学的新向度》，中国人民大学出版社，2017年，第223-242页。
 
4Eric L.Hutton，“Han Feizi’s Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics，” Journal of Moral Philosophy (Vol.5，2008)，pp.423-453.
 
5在前面提到的文章里面，何艾克认为韩非子是对三个文本中的思想同等地批评的。对此我并不同意。
 
6白彤东：《韩非子继承了荀子的性恶论？——荀韩师承说之误与荀韩人性论之别》(文稿)。
 
7对韩非子对古今之变的具体分析，参见白彤东：《韩非子对古今之变的论说》，《复旦大学学报》2020年第5期。
 
8在《韩非子·难势》篇里，他批评等待尧舜(而不是尧舜之道)重临的说法。但这里的重点是治理一个国家，不能寄希望于尧舜这样超常的人物。如果我们追问他，他会说，即使尧舜重临，他们也还是要面对道德于人民无力的现实，而不会再用尧舜之道。
 
9当然，荀子的法后王思想，并不是对先圣先贤的否定。参见周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社，2009年，第75-78页；肖梦夏：《政治意识与历史意识的融通——荀子“法后王”思想的解读》(文稿)。
 
10在后代的法律中，子告父确实是被认为有罪、甚至是死罪的。但是，我认为这来自《韩非子·忠孝》篇里子对父的愚孝思想，以及与法家呼应的秦律。参见薛梦潇：《春秋战国至秦汉时期“亲亲相隐”是不是社会常态？》(文稿)。
 
11比如，《孝经·开宗明义》里讲：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
 
12虽然只以贞信为例，但是贞信相对其他儒家道德可能还更可捉摸，并且韩非子的批评也可以适用于其他儒家的道德。
 
13对前面韩非子“贤人不够”的说法，有人可以说可以通过星星之火燎原的方式。但这里我们看到，即使有了孔门群体，他们之间也要注定分裂，无法成为内部团结的政治治理之有效力量。
 
14Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.430-431.
 
15Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.432-453.
 
16萧公权在他的《中国政治思想史》中指出，韩非子对儒家的一大背离就是把道德划在政治之外，而马基雅维利开启了西方近代思想的一大理由，也是将道德划在政治之外。因此，韩非子的政治哲学有近代意味。这与本文的一个潜在的立场(韩非子面对的是以广土众民为根本特征的现代政治问题)，包括对韩非子的道德多元性论证的理解，都是一致的。