儒不是诸子统称补证

作者：王泽春

来源：作者授权 发布

          原载于 《国学研究》2019年12月

摘要：章太炎认为“儒”的含义很广，可以分为“达”、“类”、“私”三种。他根据《说文解字》“儒，柔也，术士之称”与“坑儒”在《史记》中被称为“阬术士”，得出儒等同于术士；而术士指一切有道术者，由此认为作为“达名”的儒，是先秦诸子的统称，可以涵盖一切思想流派与方术技艺。但细绎章太炎引用的材料不足以证明这一观点，即不存在可以涵盖一切思想流派与方术技艺的“儒”，“儒”只是孔子学派的特称。

关键词：儒；术士；列仙；道家

“儒”这一概念,是研究中国古代思想所常见的概念，但饶宗颐认为“什么是‘儒’的原始意义？一般谈中国学术史的和提倡儒学的人们，似乎都还没有给我们一个较满意的答案”[①]。章太炎的《原儒》[②]是近代以来一篇对“儒”进行研究的重要文章[③]。章太炎认为“儒之含义綦广”[④]，其中作为“达名”的儒,可以指称所有的思想流派与方术技艺。章太炎的该文影响深远，引起了众多学者的关注，但侧重点各有不同[⑤]。对于章太炎的这一观点，或者明确赞同，或者提出质疑，或者默认。以下笔者就上述学者对该问题的研究做一简要介绍。

明确赞同章太炎的观点。胡适在《说儒》中虽对章太炎《原儒》的个别观点不甚赞同，并借此有所发挥，但认为“太炎先生说：‘儒之名于古通为术士’，此说自无可疑。”[⑥]

明确反对章太炎的观点。郭沫若认为“秦以前术士称儒的证据是没有的，……儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号。”[⑦]饶宗颐从文字训诂学角度重新对“儒”字予以解释，认为“近人从《说文》对‘儒’字解释所推论得到的儒的古义，事实只是一种误会”[⑧]，不存在“诸有术者悉晐之”的儒。

本文基本赞同郭沫若、饶宗颐的观点，认为“儒”在古代不能包括一切思想流派与方术技艺，而只是孔子学派的特称。对于其他问题不做分析，不探讨儒的起源问题[⑨]。研究方法，不采用文字训诂学的方法[⑩]；只是通过对章太炎引以为据的材料进行分析、论证，考察“儒”这一概念在汉代及之前具体的应用中所代表的含义。

一

章太炎把“儒”解释为“术士”的第一条论据是许慎《说文解字》中的“儒，柔也，术士之称”，许慎没有进一步解释“术士”的意思。章太炎没有对“术士”进行分析，直接定义为一切有道术者，可以包括“道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录”[11]，并非饶宗颐认为的“章氏看中了‘术士’一辞，把原始的儒说成‘方术’之士”[12]；饶宗颐认为“‘术’字未必是指术数”，从《说文解字》的“术”字入手，“术，邑中道也，从行，术声”，认为“术的本义是道路，故亦可引申为‘道’”[13]，“《说文》所称儒是术士，乃泛指‘有道艺之人’”[14]。其实，两人对“术士”的解释没有本质区别，一切有道术者与“泛指‘有道艺之人’”的意思是一样的；只不过章太炎认为一切有道术者可以包括其他诸子百家，而饶宗颐则把“有道艺之人”限定在孔子学派。

章太炎、饶宗颐根据同样的“术士”得出了不同的结论，其原因就在于对“术士”的理解不同。所以有必要对《说文解字》中“术士”的意思予以明晰。对“术士”意思的界定主要有两种方法，一种是文字训诂学方法，这是饶宗颐所采取的；另一种是资料之归纳法[15]。

饶宗颐的论证看似严谨，材料详实，但是仔细分析会发现问题。首先，饶宗颐用《说文解字》来解释“术士”的“术”是与他对《说文解字》的整体认识相违背的，他认为：“《说文》一书，多杂汉人谶纬之说，有时还含有些讲经训、义理的话，并非完全说字源”[16]。其次，虽然《说文解字》中有“术，邑中道也”的解释，但饶宗颐认为“‘术’字都含着极广泛的意义”[17]，不知为什么有着广泛意义的“术”就是“道”的意思，“术士”就是“有道艺之人”。此中存在的问题是“一在于忽视文字之字义常在引申演变之中，一在于由上一步以推下一步，其中仅有可能性而无必然性，故尚待资料上之归纳证明。阮元系统之学风，则将此种可能性视为必然性，将多义之前提条件视为一义之前提条件。”[18]再次，即使“术士”是“有道艺之人”，先秦诸子都是有道之人，但其他诸子被排除在外，包括以“道”为名的道家，只有孔子学派才是他认为的“有道艺之人”。所以，饶宗颐所谓的“儒”只是孔子学派的特称的结论是正确的，但由“儒，术士之称”出发，把“术士”解释为“有道艺之人”，进而把“有道艺之人”等同于孔子学派的论证则不严密。

另一种方法是资料之归纳法，这个概念是徐复观“临时造作”的。他认为“在此一方法内，并非置字形、字声之训诂于不顾，而系将由字形、字声所得之义，在一句之构造中、在一章之上下文义中，互相参证，以求其文从字顺。更进一步则将某一时代之有关资料，某一书、某一家之有关资料，加以归纳后，较同别异，互相勾稽，以求能在较广大之背景与基础上，得出较为实际之结论。”[19]

在《史记》、《汉书》中出现许多术士，都是指方术士。在其他先秦两汉文献中，出现的术士，也是指称方术士，或者爪牙，但没有所谓的“一切有道术者”或“有道艺之人”的意思。

今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。……且法术之士，与当途之臣，不兼容也。何以明之？主有术士，则大臣不得制断，近习不敢卖重。（《韩非子·人主》）

使人博求术士，求匪安却老之方。（《赵飞燕外传》）

淮南王刘安，召术士伍被、左吴之辈，充满宫殿。（《论衡·谈天》）

《韩非子》中的术士指的是爪牙，《赵飞燕外传》、《论衡》中的术士指的是方术之士。所以，两汉时期所见的术士，除了《说文解字》中的术士意义有待考证外，其他都是指方术之士，《韩非子》中的法术之士是一特例，但都不是“一切有道术者”或“有道艺之人”。虽然，同一概念可能在不同的作者笔下有不同的含义，但通过广泛的归纳，还是可以确定几种主要的含义，由此可以推断，《说文解字》中的“术士”应该是指方术士，不是“一切有道术者”或“有道艺之人”。至于许慎把“儒”解释为“术士”（方术士）的原因，下一段将简单阐述。

二

章太炎把“儒”解释为“术士”的另一论据是《史记》，具体论述如下：

及至秦之季世，焚《诗》、《书》，阬术士，《六艺》从此缺焉。（《史记·儒林列传》）

章太炎指出，《史记》中所谓的“阬术士”，“而世谓之‘阬儒’”[20],由此认为儒与术士异名同实，儒就是术士。司马迁撰写《史记》，分设《儒林列传》、《日者列传》、《龟策列传》，说明司马迁“把儒生与术士分得很清楚，并不混称”[21]，此处的术士并不是儒的意思。

《史记·秦始皇本纪》只是说“诸生在咸阳者，吾使人廉问……诸生传相告引……皆阬之咸阳”，但对于诸生的学派属性并没有具体说明。

《辞源》、《汉语大词典》对诸生的解释不甚准确[22]，之前众多学者对“诸生”的含义没有进行分析，径直认为诸生的意思就是众儒生。其实，在秦代，诸生的本义并非儒生，也不能指称儒生；应该是众弟子的意思，并且不是普通人的弟子，而是博士的弟子。在《史记》中有多处“诸生”，除了个别条目的含义可以做两解外，大部分是指“博士弟子”：《叔孙通列传》中有“博士诸生”，诸生与博士并称，博士是官职，诸生是博士弟子的意思；并且叔孙通称呼自己的学生为“诸生”，此处的诸生肯定不是众儒生的意思，而是“各位同学们”的意思。翦伯赞对“诸生”的解释为“召集了至少两千以上的知识分子，置于七十位博士的领导之下，而命之曰诸生。”[23]

诸生的含义是博士弟子，诸生的学派属性，可以通过博士身份的考察来确定。秦代博士的成分比较复杂，不仅有儒家的学者，还有其他学派的学者，并且还有掌管术数者。王国维在《汉魏博士考》中明确指出“是秦博士员多至七十人。……其中盖不尽经术之士，如《黄公》之书，《七略》列于法家，而《秦始皇本纪》云：使博士为《仙真人诗》；又有占梦博士。殆诸子、诗赋、术数、方伎，皆立博士，非徒六艺而已。”[24]顾颉刚也指出：“那时的博士是掌《诗》、《书》和百家之言的，……百家之言是战国时的各家学说。既经称为百家，当然很杂，所以里面有神仙家，也有术数家。”[25]顾颉刚还认为，不仅秦代的博士有其他各家的，并且这种现象一直持续到文帝时期[26]。

既然秦代的博士不仅是儒生，作为弟子的诸生也肯定不只有儒家的弟子，当然还有其他各家的弟子，所以，“阬术士”不能被称为“坑儒”。而后世对于“坑术士”与“坑儒”的差异就在于认为相互揭发的诸生都是儒生。

两汉典籍中，《史记》、《扬子云集》中记载为“阬术士”，《战国策书录》、《移让太常博士书》、《论衡》中记载为“坑儒”、“杀儒士”，《汉书》的情况比较特殊，既有“杀术士”，也有“坑儒”。出现“术士”的为：

及至秦之季世，焚《诗》、《书》，阬术士，《六艺》从此缺焉。（《史记·儒林列传》）

被曰：“……昔秦绝圣人之道，杀术士，燔《诗》、《书》，弃礼义，尚诈力，任刑罚，转负海之粟致之西河。”（《史记·淮南衡山列传》）

坑夫术士，《诗》、《书》是泯，家言是守。（《扬子云集·博士箴》）

及至秦始皇兼天下，燔《诗》、《书》，杀术士，六学从其缺矣。（《汉书·儒林传》）

被曰：“?6?8?6?8往者秦为无道，残贼天下，杀术士，燔《诗》、《书》，灭圣迹，弃礼义，任刑法，转海滨之粟，致于西河。”（《汉书·蒯伍江息夫传》）

出现“儒”或“儒士”的为：

遂燔烧《诗》、《书》，坑杀儒士。（刘向《战国策书录》）

陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。（刘歆《移让太常博士书》）

遂自贤圣，燔《诗》、《书》，阬儒士；奢淫暴虐，务欲广地。（《汉书·五行志》下之上）

昭王曾孙政并六国，称皇帝，负力怙威，燔书阬儒，自任私智。（《汉书·地理志》下）

传语曰：“秦始皇帝燔烧《诗》《书》，坑杀儒士。”……坑杀儒士者，言其皆挟经传文书之人也。……言烧燔《诗》《书》、坑杀儒士，实也……坑儒士，起自诸生为妖言……传增言坑杀儒士，欲绝《诗》《书》，又言尽坑之。此非其实而又增至。（《论衡·语增》）

秦燔《五经》，坑杀儒士，《五经》之家所共闻也。秦何起而燔《五经》，何感而坑儒生？（《论衡·谢短》

秦始皇用李斯之议，燔烧《诗》、《书》，后又坑儒。……坑儒之恶，痛于改葬。（《论衡·死伪》）

从上述的引文可以看出，时间在先的《史记》为“术士”，时间在后的《论衡》则为“儒”、“儒士”，对于历史事件的记载，离事件发生时间越接近，越符合历史事实。《战国策书录》、《移让太常博士书》与《扬子云集》时间相近，不作讨论。《汉书》的情况比较特殊，同时存在“杀术士”与“坑儒”，凡是《史记》中有相关记载的，《汉书》就依照《史记》的记载为“术士”；《史记》中没有记载的，《汉书》就记作“儒”或“儒士”。这就说明，《史记》有相关记载的，《汉书》基本沿袭《史记》记载；《史记》没有相关记载的，则来自于刘向、刘歆父子首创[27]，班固据此变“术士”为“儒”。

发生这样的变化，既有误解的成分，也有故意的成分。“武帝建元元年，借着选举贤良方正的机会，崇儒学而黜百家。五年，他又置五经博士。从此以后，博士始专向儒家和经学方面走去，把始皇时的博士之业《诗》、《书》和‘百家之言’分开了。这是一个急剧的转变，使得此后博士的执掌不为‘通古今’而为‘作经师’。换句话说，学术的道路从此限定只有经学一条了。”[28]后世学者（刘向、刘歆、班固等）根据当时博士都是儒生，博士弟子（诸生）也都是儒生，推断秦始皇时期被坑杀的诸生也是儒生，所以，由“坑术士”变成了“坑儒”。

还有一个原因，后世的儒者“夸大、甚至虚构自己的苦难以博取同情，塑造、甚至虚构一个迫害者加以抨击以求自保，就是儒者们的集体意识或集体下意识。”[29]

综上，可以看出从“阬术士”变为“坑儒”的大致经过，以及发生这一变化的原因，并不是因为“术士”等同于“儒”，“儒”与“术士”之间不存在包含与被包含的关系。东汉末年的许慎，也正是由于上述原因，才把“儒”跟“术士”紧密联系起来，并用“术士”来解释“儒”。

综上所述，虽然《史记》中的“阬术士”，后世称为“坑儒”，并不能由此得出“儒”等于“术士”的结论。

三

上文已经就章太炎把“儒”等同于“术士”的论据进行了分析，以下就神仙家可以称为儒的论据予以讨论：

列僊之儒居山泽间，形容甚臞。（《汉书·司马相如传》下）

章太炎由此得出“仙亦可称为儒”[30]，以证明“儒为有道术者之通称”[31]的结论。在引用这段话之后，特别注明“《史记》‘儒’作‘传’，误”[32]，指出这段话《史记》与《汉书》存在异文，认为《汉书》文字正确，《史记》不正确，根据《汉书》得出上述结论。《史记》与《汉书》存在异文，首要工作是对异文进行研究，考证孰是孰非。《史记》原文为：

列僊之传居山泽闲，形容甚臞。（《史记·司马相如列传》）

通过比对发现，这句话在《史记》与《汉书》中只有一字之别，其他全部相同。这就可以推断，《汉书》的这句话全部采自《史记》。根据依照原文校订引文的校勘原则，在《汉书》与《史记》不一致的情况下，应该根据《史记》的文字校订《汉书》的文字，即应该根据《史记》作“传”，而不作“儒”。

再者，颜师古对《汉书》引文的注释为：

儒，柔也，术士之称也，凡有道术皆为儒。今流俗书本作传字，非也，后人所改耳。（《汉书·司马相如传》下）

司马贞的《〈史记〉索引》为：

传者，谓相传以列仙居山泽闲，音持全反。小颜及刘氏并作“儒”。儒，柔也，术士之称，非。（《史记·司马相如列传》）

分析颜师古的注释可以发现，在颜师古之前，《史记》、《汉书》都作“传”，并无不一致，颜师古也没有提供改“传”为“儒”的文本根据。笔者通过“中国基本古籍库”进行检索，只有《汉书》中作“儒”，颜师古之前的其他典籍再无一例。但由于颜师古的影响，颜师古之后的历代典籍中“列仙之儒”的说法层出不穷[33]。所以，由此得出的“仙亦可称为儒”的结论是站不住脚的。

至于颜师古把“传”改为“儒”的原因，早在清代，王念孙就进行了说明：“隶书‘传’或作‘’，‘儒’或作‘’，二形相似，故‘传’讹为‘儒’矣。”[34]王念孙认为由于“儒”和“传”字形相似，导致传写讹误。笔者对王念孙的解释有所补充，颜师古在众多文献都写作“传”的情况下还是坚持认为原文应该为“儒”而不是“传”，显然不是仅从文本角度能解释的。或许跟唐初整个社会求长生术、服食丹药等有关，并且当时很多求长生术、服食丹药者是儒生[35]。颜师古改“传”为“儒”或者是出于为儒生求长生提供历史依据，或者是由于认识到唐代儒生求长生的事实反推历史，以唐代的社会现实理解汉代，所以，改“传”为“儒”。

四

《庄子》中有两则材料，与此相关：

儒以《诗》、《礼》发冢。（《庄子·外物》）

今夫子必儒服而见王，事必大逆。（《庄子·说剑》）

章太炎由此得出“庄子道家，亦服儒服”[36]，并进而认为“此虽道家方士言儒也”[37]，道家也属于广义（“达名”）的儒。《外物》所引用的材料显然是儒家的反对者对儒家的污蔑、讥讽，儒者也盗墓，并且在盗墓的时候还要口唱《诗》、《礼》，这是讽刺儒者在仁义等口号下面干着不可告人的勾当。如果把这则材料作为论据的话，那得出的结论一定是很可笑的，盗墓贼也被称为儒。这样，儒真是一个无所不包的“达名”了！得出任何的结论，必须有相应的材料作为论据，但是在引用材料的时候，要特别注意具体材料的语境、论述方式，否则必然断章取义。这一段材料，即使是对历史事实的记载，也只能说明，儒家中有一部分人干过盗墓的活动，但并不能由此便认为“儒”可以包括一切有道术者。并且，此处儒者的特征就是诵读《诗》、《礼》，显然指的就是孔子学派。

《说剑》中的这句话被广泛引用，章太炎的论述也以此为据。但《说剑》的真伪历来存在争议，现在学界基本认为“与庄子思想不相干，一般学者疑是纵横家所作”[38],纵横家著述更多地关心所讨论的问题，并不在人物细节、历史考证上下功夫，如《战国策》中时间错位、空间错乱、张冠李戴的例子不在少数。因为“古人引书，唯于经史特为谨严，至于诸子用事，正如诗人运典，苟有助于文章，固不论其真伪也。”[39]；其次，从引文的上下文来看，这里特别指出“儒服”是跟下文的“剑服”相对的，其重点在于“儒服”不是剑客、武士的衣服，而不在于突出庄子的学派属性；再次，章太炎在《儒行要旨》中指出“庄周非儒，赵太子称之曰‘儒’。盖古之九流，学术有别，衣服无异。”[40]“以衣裳为分别学问之标准，无谓极矣。”[41]即使庄子穿“儒服”，也不能由此推出作为道家代表人物的庄子属于广义的“儒”。第四，即使认为该篇是庄子的著作，应该注意《庄子》中的很多故事是寓言，并非实有其事，只是借故事来说明道理，不能当作史实。所以，由此得出的道家、盗墓贼属于广义的儒的结论是不可靠的。

五

章太炎引用《盐铁论》、《论衡》、《弘明集》中的相关材料，证明道、法、方技都被称为儒：

御史曰：“?6?8?6?8齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生千有余人。”文学曰：“?6?8?6?8矜功不休，百姓不堪。诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”（《盐铁论·论儒》）

章太炎在引用《盐铁轮·论儒》时进行了大量删节，今补足必要内容。齐国稷下的学宫中，很多重要的学者属于道家、法家，而非儒家。引文中提到的淳于髡、慎到、接子、田骈都不属于孔子学派，所以，用“儒”来概指他们显然是出于汉代“儒”名的滥用，并不是对其学派进行的严格定义。

章太炎认为“王充《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》举儒书所称者，有鲁般刻鸢……日中有三足乌，月中有兔蟾蜍”[42]，这些故事在章太炎看来都不应该是狭义的儒家所记载的，很多故事应该属于杂家、列传的记载。他由王充把其他杂家所记载故事的书称为儒书，推断其他各家包括阴阳、神仙也可以被称为“儒”。这样的论证是不严密的，首先，《论衡》中所称的儒书，是否应该被称为儒书，现在很难判断，因为很多书已经散佚。其次，章太炎认为《儒增》等篇章所记载的故事应该不是儒书记载的，而应该是阴阳、神仙、列传等记载的。这就涉及在章太炎心目中儒家的形象，认为儒家的典籍中不应该记载一些怪力乱神的故事，也许章太炎忽视了一点：“儒籍当中本来也有一些‘亲缘’成份：如《书·洪范》讲五行，《春秋》讲灾异，《易》则与卜筮有关”[43]，在儒经中还有很多讲怪力乱神的故事，履大人迹，吞玄鸟卵，河出图，洛出书；并且汉代是谶纬大行其道的时代，谶纬本身就是儒家经典神学化的产物，“纬书”本身就是依附于儒家经典的神秘解释，王充所谓的“儒书”也可能是指这一部分书籍。所以，章太炎由王充把讲怪力乱神的书称为“儒书”，进而作为儒是可以涵盖一切有术者的结论是不能成立的。

章太炎又举出“《弘明集》复有九流皆儒之说，则宗教家亦可称儒矣”[44]，这显然是出于“儒的名称在秦汉以后被人滥用”[45]，并非九流都属于广义的“儒”。

小结

上文已经对章太炎的论据进行了逐条反驳，证明这些论据本身得不出相应的结论。“儒”不等同于“术士”，“术士”不是一切有道术者，而是方术士。由此，基本可以认为，至少在汉代之前，“儒”不是所有有道术之人的统称，而只能是孔子学派的特称，即使间或指称其他学派，则基本出于滥用。

综观章太炎的论证，存在如下问题：第一，章太炎虽然指出“题号由古今异”，作为“达名”的“儒”在时间上是最早的，但在论证的时候，时而引用先秦材料，时而引用两汉材料，并没有严格按照时间顺序；第二，结论先行，然后找有利证据，忽视不利证据：对于先秦学术分派的材料视而不见：《墨子》中有《非儒篇》，《韩非子》中明确提出“儒分为八，墨离为三”，《论六家之要指》、《淮南子·要略》中的各家分派，包括郭沫若指出“下层民庶间伊古以来当有巫医，然巫医自巫医，古并不称为儒。”[46]

注释：
 
[①]饶宗颐《释儒——从文字训诂学上论儒的意义》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷四，中国人民大学出版社2009年版，第214页。
 
[②]除《原儒》外，章太炎的《诸子学略说》、《儒家之利病》、《儒行要旨》、《诸子略说》也有相关讨论，所以，以下论述不限于《原儒》。
 
[③]在章太炎之前，有刘安《淮南子·要略》、司马谈《论六家之要指》、班固《汉书·艺文志》、许慎《说文解字》、段玉裁《说文解字注》、章学诚《文史通义》。
 
[④]章太炎《诸子略说》，《章太炎国学讲演录》，中华书局2013年版，第237页。
 
[⑤]陈来的《说说儒》（收入《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》列为第8章，改名为《师儒》）对近代以来的相关研究予以评述。丁纪的《20世纪的“原儒”工作》主要对熊十力、蒙文通的“原儒”工作进行介绍、评述。文章分别为：傅斯年《战国子家叙论》，胡适《说儒》，冯友兰《原儒墨》、《原儒墨补》，钱穆《先秦诸子系年》、《古史辨》第四册序、《说胡适之说儒》，郭沫若《驳<说儒>》、《论儒家的发生》，侯外庐《中国思想通史》，熊十力《原儒》，杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，徐中舒《甲骨文中所见的儒》，何新《诸神的起源：“儒”的由来与演变》，刘忆江《说儒》，傅剑平《儒家起源说》，陈来《说说儒》，饶宗颐《释儒——从文字训诂学上论儒的意义》。
 
[⑥]胡适《说儒》，《胡适文存》（四），华文出版社2013年版，第5页。
 
[⑦]郭沫若《青铜时代·驳〈说儒〉》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社1982年版，第456-457页。
 
[⑧]《释儒》，第223页。
 
[⑨]对于起源问题的考察，必须有充足的史料为依据。但是，任何事物起源之时很难引起人们的注意，所以，相关记载比较匮乏。即使有一些，也夹杂猜测的成份，比如《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”，只能作为一家之言，不能作为研究的一手史料。材料不能充分支持结论，必然要进行大胆假设，甚至还有猜想成分，得出的结论自然很难令人信服。胡适的《说儒》认为“儒是殷民族的教士”等观点已经受到许多学者的批驳，并且基本能证实胡适这样的结论，大胆假设有余，小心求证不足。所以，由于“文献不足”，为了避免发生上述情况，本文不探讨儒的起源。
 
[⑩]《释儒》，第216页。“我们认为拿文字来推证历史，本来也是考据的一种方法，但稍一不慎，很易引起误会，所以逻辑上每每以字源为戒（fallacy of etymology）。”余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第4页。“近代研究‘士’的起源问题的学者每好从文字训诂下手，更喜引甲骨、金文为证。真所谓家异其说，令人无所适从。……相反地，我们将以一项已知的历史的事实作为讨论的起点，即古代知识阶层始于春秋、战国之交的孔子时代。亚里士多德早已指出，事物的本质须由其属性（attributes）见之；对于历史研究而言，这不失为一种比较可靠的办法。……征引的目的是为了说明单靠训诂不足以解决历史的问题。”徐复观《代序——研究中国思想史的方法与态度问题》，《中国思想史论集》，九州出版社2014年版，第5页。“仅靠着训诂来讲思想，顺着训诂的要求，遂以为只有找出一个字的原形、原音、原义，才是可靠的训诂；并即以这种训诂来满足思想史的要求。这种以语源为治思想史的方法，其实，完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。从阮元到现在，凡由此种错觉以治思想史的，其结论几无不乖谬。……他（Otto Jesperson-笔者注）说：‘在下宗教、文明、教育等某些概念的定义时，多数人总爱先问“它的语源是什么？”以为由此而对于它本来的性质可投给以光明；这实在是最无意义的事。这是迷信名号之力的学者；他们与相信名号有魔术能力的（按如念真言、咒语之类）原始迷信，有其关联。我们即使知道“悲剧”（tragedy）曾经指的是“山羊之歌”，这对于悲剧本质的理解，不曾前进一步。又知道喜剧（comedy）的希腊语Komos的语源是“祭之歌”“宴享之歌”的意味，对于喜剧本质的理解，更无所进步。’”
 
[11]章太炎《原儒》，《国故论衡》，商务印书馆2010年版，第149页。
 
[12]《释儒》，第215页。
 
[13]同上书，第221页。
 
[14]同上书，第222页。
 
[15]借用徐复观在《评训诂学上的演绎法——答日本加藤常贤博士书》提出的概念。
 
[16]《释儒》，第216页。
 
[17]同上书，第222页。
 
[18]徐复观《评训诂学上的演绎法——答日本加藤常贤博士书》，《中国思想史论集》，第244-245页。
 
[19]同上书，第243-244页。
 
[20]《原儒》，第149页。
 
[21]马执斌《谈谈怀疑秦始皇“坑儒”记载不真实的理由》，《邯郸学院学报》2012年第1期，第75页。
 
[22]《辞源》下，商务印书馆2015年版，第3822页。《汉语大词典》第十一卷上，汉语大词典出版社2008年版，第267页。
 
[23]翦伯赞《秦汉史》，北京大学出版社1983年版，第79页。
 
[24]王国维《汉魏博士考》，周锡山编校《王国维集》第4册，中国社会科学出版社2008年版，第158页。
 
[25]顾颉刚《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社2005年版，第45页。
 
[26]同上书，第46-47页。
 
[27]臧嵘《秦始皇“焚书坑儒”和儒生保卫文化的斗争》，《邯郸学院学报》2010年第2期，第56页。臧嵘认为，孔安国所着的《古文尚书序》、《古文孝经训传序》即已出现“坑儒”，并由此“证明‘焚书坑儒说’应比‘焚诗书，坑术士’之说出现得早。而且‘坑儒’，这是历史的真实，并非后人曲解。”其实，《古文尚书序》的真伪一直聚讼不已，现代学人经过多方面研究，已经断定《古文尚书序》非孔安国自着，至少是西汉之后的著作。宗静航《从语言角度看孔传本〈书大序〉的成书时代》，《扬州大学学报》2015年第2期，第59页。“从语言角度考察，《书大序》有‘科斗’、‘隶古定’、‘开设’、‘训传’等晚出词语，其成书时代应在西汉以后。”李振兴《尚书学述》（上），台北，东大图书股份有限公司1994年版，第235-238页。李振兴从历史事件先后顺序考察，“一个死去九年的人，又何能以自己的语气，来述说九年后所发生的巫蛊之事？”，认为就此就可以断定《古文尚书序》绝对不是孔安国所作，“应该是晋、宋间人所作”。《古文孝经训传序》在《四库全书》中题为《古文孝经孔氏传》，其不出于孔安国自着，而出于后世伪作，这一观点基本为现在学术界接受。舒大刚，《中国孝经学史》，福建人民出版社2013年版，第105页。“孔安国作《传》，则汉无其说。最早说孔安国作《传》，是魏晋时期王肃，故清人疑为王氏伪造。……至于日本所传‘古文孝经’及‘孔传’，乃‘伪中之伪’”。
 
[28]《秦汉的方士与儒生》，第47页。
 
[29]周芳《坑儒平议》，广西师范大学出版社2013年版，第59页。
 
[30]《诸子略说》，第237页。
 
[31]章太炎《儒行要旨》，章念驰编订《章太炎演讲集》，上海人民出版社2011年，第339页。
 
[32]《原儒》，第149页。
 
[33]通过“中国基本古籍库”检索，有100多频次。
 
[34]王念孙《读汉书杂志》，徐炜君等校点《读书杂志》（二），上海古籍出版社2014年版，第817页。
 
[35]李申《道教简史》，广西师范大学出版社2013年版，第263页。“服丹又炼丹，倒是儒者居多，比如王勃、卢照邻、白居易、元稹，都是典型而卓越的儒者。至于韩愈所见的那几位，也几乎全是儒者，而且是儒者中的优秀分子。”
 
[36]《诸子略说》，第237页。
 
[37]《原儒》，第149页。
 
[38]陈鼓应《庄子今注今译》下，中华书局2009年版，第855页。
 
[39]余嘉锡《古书多造作故事》，《目录学发微古书通例》，中华书局2009年版，第260-261页。
 
[40]《儒行要旨》，第339页。
 
[41]《儒行要旨》，第340页。
 
[42]《原儒》，第149页。
 
[43]李零《战国秦汉方士流派考》，《传统文化与现代化》1995年第2期，第40页。
 
[44]《诸子略说》，第237页。
 
[45]《释儒》，第221页。
 
[46]《青铜时代·驳〈说儒〉》，第456页。

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