原标题：儒家思想根源上是一套政治哲学，它在现代社会仍然有建设性的意义

受访者：白彤东（复旦大学哲学学院教授）

采访者：观察者网 徐俊

来源：作者授权 发表，原载观察者网

【观察者网编者按】

近年来，随着西方国家在政治和社会层面乱象丛生，越来越多的中外学者探讨起了西方的民主制度究竟出了什么问题，以及该如何解决，其中就包括复旦大学的哲学系教授白彤东先生。他的英文新作《反对政治平等：儒家的案例》（Against Political Equality: The Confucian Case）已于2019年12月24日由普林斯顿大学出版社出版。

在这本书中，白彤东教授指出了西方“一人一票”选举制度存在的问题，比如可能会忽略后代以及其他国家的利益等。在他看来，儒家的“贤能政治”与“民主”的混合政体将会更有效地处理现代社会中存在的问题。另外，在国际政治层面，他还讨论了为何儒家的“新天下体系”（Confuian New Tian Xia Model）比如今世界上主流的“民族国家”模式（Nation-State Model）更为理想。

最近，观察者网对白彤东教授进行了专访，请他就书中的内容详细谈谈他对于儒家思想和民主政治的看法。

全文分为两部分先后刊出，分别标题为《专访白彤东：儒家和基督教都提倡要爱别人，有什么不一样？》（2020-07-29）和《只靠宪法和“普世价值”凝聚起来的国家是不稳定的》（2020-08-18）

白彤东教授照片 普林斯顿大学出版社提供

观察者网：您在《反对政治平等：儒家的案例》中谈到，儒家的公民教育比民主的公民教育更合适现代社会，因为民主的希望取决于一种“公民友谊” （civil friendship），如果人口庞大的话就无法达成了，而儒家提倡对陌生人也要关心。那基督教也提倡要爱别人，是否和儒家的教育一样适合呢？

白彤东：人类进入了青铜时代以后，有两类社会政治形态，一类是小国寡民的共和政体，或者像周代那样通过分封把一个很大的帝国分成一个个小的政体。这两种政体有相通的地方，都是小群体。而小群体有小群体的办法，就是通过家族关系，比如五伦或者宗法，或者像古罗马以及古希腊那样通过“公民友谊”来进行凝聚。

但无论是家族纽带还是公民间的友谊都有“上限”，就是说人口超过一定程度后就无法维持下去了。当代学者也提出了“邓巴数”（Dunbar's number）的概念，说的是一个人能维持的朋友数量也就150个左右。到了中国的战国时代和欧洲的现代化早期，“小团体”模式就被打破了，人们不可避免地要面对许多陌生人。在这样的情况下应该怎么凝聚起来？我觉得儒家的“推己及人”是一种方式，法家的“赏罚二柄”是一种方式，马克思的“阶级斗争”是一种方式，当代的“民族国家”也是一种方式。

基督教诞生于罗马帝国时期，它的“泛爱”理论有意无意地回应了当时凝聚陌生人的情况。罗马帝国崩溃以后欧洲走向了类似中国的封建制度，所以“陌生人”的问题就不那么明显了，基督教的“泛爱”特征也随之被忽视。到了欧洲现代化早期，这一条又重新“发扬光大”，因为“陌生人世界”又出现了。

而基督教的“泛爱”思想和后来出现的“世界主义”（cosmopolitanism）有些类似，就是不去区分民族和国家地爱别人。但是从儒家的立场来看，基督教的“博爱”思想和“世界主义”的问题在于取意过高会适得其反，因为这并不是人自然的状态。在自己的孩子和一个陌生人之间一般人会选择在谁身上花钱去接受更好的教育？肯定是自己的孩子。

当然，儒家一开始并不知道基督教，但是儒家知道墨家，而墨家就是讲不分差等的“兼爱”。在儒家看来，墨家的“兼爱”和杨朱的绝对自私其实是一回事，因为“兼爱”是维持不了的，一旦崩溃，人就会退向“狭隘自我”。孟子讲的“逃墨必归于杨”就是这个意思。现在的某种对欧盟的想象其实也是一个例子。一开始默克尔说要开放边界去接纳难民，这是一种具有“世界主义”的博爱情怀，但其实人不可能把一切都照顾得面面俱到，所以后来出现了一系列问题之后就开始反弹，帮助了右翼势力的崛起。

儒家意识到“极端自私”很危险，而“彻底的大公无私”虽然很好，但是无法长久维持。坚持一方就会出现两极摇摆的情况。因此，儒家希望我们的社会不要那么自私，但是也不要逼着人去做一些做不了的事。儒家采取的是一种“差序”的做法。

观察者网：所以您在书中批评了费孝通对于“差序格局”造成中国落后的观点。

白彤东：对。不过我认为费孝通的一些观察还是很有意思的。比如说，城里人觉得农村来的人比较笨，也不识字。但是费孝通说，在农村不需要写字，有事情直接和别人说就行了，也不用说普通话，乡音大家都听得懂。文字和普通话只有在和陌生人交流的时候才需要。农民的所谓“笨”其实是因为不需要，人都是适应着周边环境的。在我们现代社会，大量的农民进城务工，那自然是需要学说普通话和识字的。

我认为中国落后于西方不是“前现代”对“现代”的落后，而是“现代的第一期”对“现代的第二期”的落后。中国在战国时代其实已经进入了类似于欧洲现代化早期的情况，当时思想家们对于社会问题的反思对我们现在仍有借鉴意义。我觉得他们的思想可以和霍布斯、洛克这些人放在一个平面上比较，看谁给的解决方法更好一些。欧洲在1500到1800年之间做的很多事情，其实中国在战国时期都已经做过了，比如土地私有化和全民战争。贵族制度逐渐瓦解之后，战争就不再是贵族的特权了，民众也可以参加；土地在一定程度上也可以自由买卖。但是1820年工业革命以后中国被西方迅速地甩开。本来中国的GDP是世界第一的，但是工业化以后经济增长模式跟前工业化时期是完全不一样的。中国缺的其实是这个。本来中国应该从“现代的第一期”，就是有人口的自由流动和自由市场，进入“现代的第二期”，变成工业化的国家。但是当时病急乱投医，以为中国要从“前现代”进入“现代”，做了很多并不一定有利于发展的事。

再说回费孝通的“差序格局”。其实费孝通对于“差序格局”的观察并不是完全错误的。他所说的“差序”就像小石头投进水里，涟漪一点一点扩展，这样到最后就会很弱，不足以维护团体的凝聚力。这种说法是对的，但是儒家提倡的并不是一点一点地扩散，去关心陌生人的时候先想着要关心父母，再关心邻居这样一步一步来，而是直接通过类比来进行沟通。此外，他还说中国缺乏一种大的连接，这其实是因为他所观察的是民国社会。那时候因为战乱，国家内部的流通被打乱，退回到小村落的内部流通，因此他的观察是有局限性的。不过他的洞见的确对儒家是一次很好的质疑。

观察者网：您在书的开头说您讨论的“儒家”以儒家的四书为主。虽然“四书”的说法是宋朝才定下来的，但都属于先秦典籍。请问您是否认为儒家的发展在孟子之后就“走歪”了呢？如果是的话，“走歪”的原因是什么呢？

白彤东：儒家是一个有两千多年历史的传统，其内部有各种不同的流派，所以我觉得直接说儒家怎么样是不太恰当的。当然，有些人会说儒家有共同的精神，不过做出这个结论之前必须把每一种儒家都看过才行。很多人说儒家怎么样的时候其实缺乏这样的考察。

有两位老师对我影响最大，一个是施特劳斯（Strauss）的学生斯坦利·罗森（Stanley Rosen），另一个是蒯因（Quine）的学生伯顿·德雷本（Burton Dreben）。这两人研究方向不同，一个是分析哲学，还有一个有点反分析哲学，但是他们对文本都非常尊重。所以我非常不习惯说像“康德主义者（Kantians）会怎么想”这样的话，我觉得还是要落实到具体的文本。有的文本可能比较有争议，所以我要选择一些比较公认的、属于儒家体系的文本。另一方面，我觉得要集中一些，太旁征博引的话看似能互相支持，但实际上文本之间是互相冲突的。

因此，我以《论语》为出发点。但是《论语》言简意赅，对于很多问题并没有展开，光用这本书的话很可能会把自己的话塞到孔子口中去。孟子和荀子像是孔子的助教，把老师讲的话给展开分析了。但是这两者有很大不同，总得选择一个。我完全可以选择《荀子》，但最终还是选择了《孟子》。这其中有我个人经历的原因，我当年在北大旁听课程的时候我的老师是冯友兰和张岱年的学生，他们仍是按照“四书”的道路授课的。所以，我并不认为儒家就是以“四书”为基准，其实完全可以从董仲舒的思想做出一套儒家的政治哲学出来。但是不论用什么儒家文本，我觉得做研究总要提出一些别人没提出过的、有建设性和批评性的想法出来。海外新儒家也重视《孟子》乃至四书，但是他们在政治与器物层面所提出的似乎之时给民主科学站台，这样的话，至少在政治与器物层面，就没有读儒家思想的意义了。

当然，作为一个有两千年的传统，儒家一直在发展。如果从一个流派的角度来看另一个流派，是会觉得对方的路子走歪了。但我不觉得，在我看来，儒家能在两千年里一直有生命力就是因为它有着不断进行自我更新的能力。不同的人会有不同的倾向，我个人对宋明时期谈的“心性”没太大兴趣，这可能来自于我对多元主义的认同。每个人活着都要有一套安身立命的思想，对天地、世界和生死的一套认识。这一套思想每个人都不一样，可每个人都需要，因为这是每个人生命中最重要的一套思想。但同时，个体之间其实很难说服对方接受自己的一套思想，因此在安身立命层面，人的思想是注定多元的。宋明理学，根据主流的说法，是很关心这一套思想的，所以很能呼应一部分人的需要，但也仅限于一部分人，并不具备普世性。

而我认为政治问题更具普遍性。不管你是基督徒还是穆斯林，都会希望生活在一个具有“共同底线”的社会中，比如说，无缘无故伤害别人要受到惩罚，想过自己宗教的节日可以不用被警察抓起来。因此，我认为政治处理的都是很“薄”的问题，但就是因为“薄”，反而是大家能够共享的，那些“厚重”的东西反而会互相抵触，很难有兼容性。

所以，我并不认为宋明理学走歪了，只是它缺乏普世性。我更喜欢先秦与汉代的儒学，因为那时候更多地还是从政治的角度来理解儒家的。而我选择先秦儒家的原因是当时的思想家直面着周秦之际巨大的社会变革，他们的问题意识应该更强一些，而且是直接面对着问题说话。后代的很多儒家经常是通过先圣先贤的话来发言，缺乏直接性。西方也一样，后代的许多学者其实是通过评论柏拉图和亚里士多德的观点来抒发自己的意见，而不是直接去面对问题说话，等于隔了一层。先秦时期的人们面对的是政治大变局，思想也是被政治激发出来的。先秦诸子想的都是怎么恢复秩序，他们虽然也谈做人和安身立命，比如如何做一个好君主，但这些都只是为了解决政治问题而诞生的副产品。而宋明时期的儒学突出了“内圣”，而把政治问题当成个人伦理的副产品。

白彤东教授英文新作《反对政治平等：儒家的案例》封面图 普林斯顿大学出版社提供

观察者网：您刚才提到儒家在两千年中一直在发展，不同流派互相之间可能认为对方并非正统，不过他们都对孔孟思想进行了解读、做注解，后代的学者也都一直在学。那我们应该如何了解孔孟真正的想法呢？

白彤东：我在这本书的开头谈到了冯友兰的观点，就是“照着讲”和“接着讲”。前者是按照原意去讲，后者是按照孔孟的精神来应对当代的政治和伦理问题。我采取的是“接着讲”这个方法，不过我在注解里也提到，这两者其实都是相对的说法。就算是“接着讲”，如果罔顾孔孟原来怎么讲，只是借用孔孟的一些话来讲自己的观点，那就变成“借着讲”了。“接着讲”必须有“照着讲”的成分，必须对于文本有一定了解。当然，《论语》这样的文本中很多字都有歧义，不过只要采取一种比较能站得住脚的解释我觉得就能够接受。

至于“照着讲”，我的老师伯顿·德雷本在谈到关于分析哲学奠基人弗雷格（Frege）一些想法的不同解释之间的争论时说道：“即使弗雷格复活，进了这间教室，也无法解决这一争论。”因为我们无法保证这个弗雷格是否会说真话，是否真的理解了他当时提出的想法。我原来研究量子力学哲学，量子力学的一个重大发展是薛定谔方程的发现。对这个方程的意义的解释有争议，而其发现者薛定谔本人所持的解释最终被物理学家的主流所拒斥。在这场争论中，有人就说过：“薛定谔方程可能要比薛定谔聪明。”因为薛定谔很可能自己并不完全理解他发现的方程的真正含义。所以，即使孔孟复活，有些关于他们思想的“原意”争论，还是无法解决。

其实所谓的“原意”是柏拉图洞穴之喻的内在化。这个比喻是说，我们生活在一个虚假的洞穴中，洞穴之上才是充满阳光的真实世界。强调原意、强调绝对的“照着讲”，相当于说，孔孟脑子相当于阳光下的真实世界，只有我们去接触他们脑子里那些想法之后才会明白什么是他们的原意。但这是不可能的。其实，他们自己是怎么去“看到”他们脑子里那个“阳光世界”的呢？绝对真实的原意其实是形而上学的幻想。

我在做研究的过程中觉得自己要尽量不违背对文本的最基本的理解，我有新的理解时也会去找相对可靠的根据。不过我更关心在具备一些对孔孟思想基本的理解之后应该怎么面对现代的问题。

观察者网：您在书中说哲学家的伟大并不取决于他们来到这世界上的早晚，而在于他们思想的深度。请问如何去鉴定一个哲学家思想的“深度”？

白彤东：哲学家面对的问题是我们活着都需要面对的、却在可预见的未来无法找出一个大家都公认的解决方法的问题。所以，对于这些问题提出的解决方法未必会随着时代的进步而进步。不像科学问题，比如说制造内燃机，一定会随着时间的推移找出更好的方法，并且能找到一个标准去评判。成为一个伟大的物理学家，也不需要去读亚里士多德的《物理学》或者牛顿的原著。但是， “当代哲学家的研究一定比之前的研究要好”、“两千年前的思想已经过时了”的想法，却未必成立。

两千年流传下来的文本是经过了两千年的淘汰的，有无数聪明的脑袋曾经研究过，甚至挑战过。当然，可能有人会说因为印刷术不发达，所以有些文本就失传了。可反过来想想，即使在印刷术不发达的时代，《论语》这样的文本还是流传下来了，不正是说明了它们经过了两千年的考验吗？而最近二十年流行的东西只经过了二十年的考验。从常识上判断，哪种文本更可能带给你更深刻的观察？当然是两千年流传下来的经典。不过，这只是常识上的判断，做研究的话还是得去读，看看能否读出一些深刻的想法。因此，最终还是得靠读者去把“微言大义”找出来，只是通过读经典能读出“微言大义“的几率我认为更高一些。

观察者网：您在书中提到，汉族作为中国人的主体，应该承担起保护中国文化的责任。请问应该有什么样具体的举措？您觉得我们应该穿汉服、学写古诗吗？

白彤东：我不反对穿汉服。我去日本和韩国的时候觉得我们自己挺悲哀的，那里的人们会在一些特定的节日穿他们的传统服装（其实都是传统中国传过去的），那是他们生活的一部分。所以如果我们能在服装上有一定的恢复我是很赞成的。不过，我觉得这不是根本。在我看来，更重要的是教育。我认为在中小学阶段加强文言文教育，提高经典的占比。对于孩子可能不需要讲很多深刻的道理，但是古代也有一些童蒙的教材，比如一些音韵的读本也是可以用的。而在大学里应该将其他公共课压缩，留出一门以广义的中华经典为基础的公共课。这门公共课可以设定几个选修方向（比如中国佛教），学生可以根据自己兴趣选某一个方向的课程。这些都是制度性的改变，因为我对政治上的问题更关心。

现在我们哲学系最受欢迎的是马哲，因为学生毕业了以后可以去大学里做公共课的老师。在美国，哲学系毕业生也很难找工作，一个出路也是去做通识课的老师。现在我们国家一些学校也在搞国学，但如果没有政治、经济和社会的支撑，最终是走不下去的。因此，在中小学和大学加强经典和国家认同教育会对大学里国学院、或者中国哲学系的发展起到正循环的作用，会有更多的人去学习，毕业了之后有出路，本科或者硕士毕业可以去中学教文言文，博士毕业可以去大学上公共课。

在社会层面，我觉得我们可以恢复家谱和牌位。在传统社会，有关于“庙祭”和“墓祭”的争论，就是祭祖应该在家庙还是墓地进行？现在这社会流动性很强，很多人都在外工作，而且碰上疫情这样的事情的时候也很难赶回去进行墓祭。“庙祭”相对要灵活很多，虽然现在可能大部分人已经没有属于自己宗族的“家庙”了，但是在小家庭中在一个小台子上放上祖宗牌位，下面放一本家谱也是可以的。儒家讲究“慎终追远，民德归厚”就是要通过家族把个人与古今和他者联系起来，这样他的决定就不是为自己当前的短期利益所做。做决定的时候会想着不仅要光宗耀祖，还要对得起子孙。这样能抑制人的自私、短视的冲动。

这样的哲学理念需要通过制度来落实。比如说，可以办一些帮助别人做牌位和家谱的企业。这样的制度设计我觉得要比穿汉服重要得多，也更为根本。

观察者网：您认为“贤能”比普通民众更懂得民众具体需要什么，但是也要给后者发声的机会。如果一旦出现了反对贤能政治的环境，您也认为会出现“贤能”屈从于民意的情况。另一方面，您也在书中提到不同国家的工人阶级未必能联合，互相之间有着利益冲突。所以可能越会煽动民粹，越是主张自私的政客越能够获得支持。此外，您也认为“贤能”是可能被收买的。请问如何避免这些情况的发生？

白彤东：在我的设计中有两院制，人民的意见通过下议院或者民意院来表达。孟子说：“天视自我民视，天听自我民听。”国家的合法性来自对人民的服务。从孟子的角度来看，人民有没有得到国家的服务得要由人民自己来说，不能有“被幸福”的情况。因此，孟子会支持“言论自由”的观点，政府得让人民说话。从这一点上来看，孟子认为人民是有能力知道自己过得好不好的。只是中国现在有十几亿人，让他们都进议院说话也不现实，所以需要有民意代表，让他们去为人民的意愿发声。

不过，孟子又认为人民未必知道什么样的政策会让自己过得好。在他的观念里有“大人”和“小人”的区别，前者要为后者谋福利。有没有谋到，得让“小人”来决定，但怎么谋是“大人”的工作。所以，民意代表应该在下议院里替人民表达他们过得好不好。而我们也要想办法选拔一些既关心人民，同时又有能力的“贤能”进入上议院来替人民做决策。

因此，这样的政治体制必然不是简单的“一人一票”体制。在“一人一票”体制下，人民知道谁能代表自己的利益去做决策，但是儒家恰恰认为人民未必有能力知道谁合适来做决策。因此，我所设计的方式并不是单纯民选的制度，这样就会和民粹浪潮有一个缓冲，不会轻易受它裹挟。

2014年5月15日，白彤东教授（中）在新加坡国立大学李光耀公共政策学院参加“儒家能否拯救世界”（Can Confucianism Save the World）的专题讨论 该图为YouTube视频截图

观察者网：在“贤能”选拔出来之后，该如何避免他们组成自己的利益小圈子以及之后可能形成的阶层固化？

白彤东：我在书中提到，必须要有言论自由、新闻监督以及法治。这些是最基本的、所有实现良政（good governance）的国家都要有的。但这些都是比较弱的限制，对像特朗普那么胡来作用非常有限。因此，还有一些更重要的因素。比如说，上议院的人数要足够多，这样三、四个人能左右政局的可能性就会低一些，不同的意见之间能够制衡。还有就是两院之间的制衡。比如说讨论是否要接纳移民时，下议院二分之一通过以后，上议院的二分之一可以否决下议院的二分之一，下议院的三分之二又可以否决上议院的二分之一，不过上议院如果有绝对多数同意的话这事就通过了。

总的来说，我对普通民众的能力是怀疑的，同时我觉得对“贤能”也要提防。所以我希望通过两院的互相制衡、上议院内部的多元、新闻监督以及法治来实现制衡的结果。

观察者网：说到法治，其实现在有很多人在讨论儒家和法治的关系。有人认为我们只要法律去规范人们的行为就够了，儒家所讲的仁义礼智信没什么用。对此，您怎么看？

白彤东：其实这个问题韩非子用他的方式早就提过了。如果回应不了他的挑战，我们在当代没法推行儒家。韩非子就是强调法律和制度的，我在书中关于儒家制度化的观点就是吸收了韩非子对儒家的批评后提出的。不过，我并不认为儒家的伦理观念和法治相矛盾。汉代之后中国儒法杂用光靠道德自觉却没有制度约束，碰到缺德的人怎么办？但同时，法律最终是要靠人去执行和维护的，所以也需要基本的道德教育。碰上特朗普这样胡来的、而且被骂了也不知道羞耻的人，法律和制度很可能就被破坏掉。其实这个道理孟子讲得很清楚：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。

观察者网：说到美国，您在书中提到，像美国这样用“淡化身份”的方法，比如依靠宪法和普世价值，去维系国家很可能会导致分崩离析，尤其是遭遇到冲突的时候。请问现在美国的种族冲突是否就说明了这件事？

白彤东：我觉得在一定程度上是的。黑人在历史上确实受到了系统性的歧视，一直没有得到更正。不过除了“极右”，这次美国的主流是支持黑人运动的。在美国，有对人尊重的基本底线，而这个底线恰恰是一些国内亲美派做不到的，他们常常用歧视性的语言来骂黑人。所以我虽然对“白左”很厌恶，但是我觉得那些亲美派不配批评“白左”，因为他们连“白右”的基本底线都没有。

就“白左”的问题来说，因为多元性，所以美国在政治上不断强调族群，比如同性恋和变性人的认同，但同时，对国家认同的推动，被当作压抑性的东西来反对。但是如果一个国家里小群体的认同越来越强，而整体认同却越来越被压制，这个国家该怎么维持下去？黑人，作为一个族群确实受到了歧视，可如果只从族群认同的角度去解决，最终对国家是有害的。我并不是说要忽略群体的问题，只是不应该走到极端，只关注小群体，这样对于解决问题是适得其反的。其实这不仅仅是美国的问题，这种族群认同的强化与国家认同的缺失，在整个西方都很普遍。

观察者网：您在书中还提到了台湾问题，您认为大陆政府应该用“仁”（compassion）的方法来阻止台湾独立，请问您觉得有哪些具体举措是能够实施的？

白彤东：台独和港独都接受“民族国家”的观念，就是说独立的国家是建立在独立的民族基础上的，所以他们要“去中国化”，要制造自己是独立民族的形象，还要“民族自决”。我并不认为这套想法是能够成立的，我反对他们非要弄出一个新民族的做法。我认识一些台湾人，他们对我说台湾最优秀的东西恰恰是中华传统文化，那些台独要和中华传统文化断开的话就把自己和最好的东西断开了。

“民族自决”是说一些事情由一部分人决定，和他人无关。但是从儒家的角度来看，人和人、群体与群体是互相联动着的。如果你的独立对我有影响，那我的意见也应该成为相关意见之一。另一方面，在做决策的时候儒家也会考虑对人民是有利还是有害。而“人民”不应该只包括台湾人民，也应该包括其他有相关利益的群体。如果台湾受美国和日本的影响而独立，大陆一定会使用一些极端的手段来对待台湾，台湾和大陆人民的利益都会受到损害。所以有限度地使用武力威吓来达到以战止战的目的，是可以从民本的角度得到辩护的。

观察者网：说到利益，您在书中提到国家应该最关注自己的利益，但也要考虑别国的利益。在自己利益能保护的情况下也要帮助外国。那美国现在一些政客所提倡的“美国优先”原则是不是会让国际社会越来越自私，从而导致更多冲突？

白彤东：对，确实如此。我在书中的政治主张有两大块，国内方面是贤能政治和民主政治的混合体，国际方面我希望解决一个根本困难，即超越国家的国际行动承担者恰恰还是国家。全球市场和世界正义的维护还是得靠国家去做，而世界性机构，比如联合国，其实并没有什么实力。所以在现阶段，我认为如果负责任的大国联合起来当世界警察来维护秩序是比较好的。

在儒家的“天下”体系中世界是分等级的，有实力和有责任感的国家应该处在领导者的地位上。具体来说，如果中国和美国这两个最有力量的国家能共同担负起全球责任，比如共同开发疫苗，才是解决全球性问题的方法。不幸的是，现实恰恰与这个想法是脱节的。美国已经明确放弃所有的国际责任。我希望的是中国、美国、甚至欧盟都能担负起国际责任。其实国际警察不一定只能一个国家来做，欧洲国家可以组成一个联盟，美国和加拿大可以组成一个联盟，中日韩可以组成一个联盟，大家互相竞争，在竞争中可以总结出一套合格的国际警察规则来。

观察者网：您在书中提到，自由民主主义国家（liberal democracies）的人们要么觉得他们的制度是最好的，因为遇到不满意的执政者可以把他选下去；要么虽然承认这种制度有弊端，但找不到更好的制度了。我们应该如何向外推广中国经验还有您所说的儒家与民主的混合政体？

白彤东：西方那套制度出毛病了我们才能推广自己的经验，如果不出毛病的话他们不会怀疑自己。2016年我去哈佛访问，当时正好是特朗普当选之后。那边的一位美国学者对我说：“现在我觉得你和贝淡宁的观点没那么疯狂了。”所以我觉得现在对于推广新的政治模式的环境是有的，连提出“历史终结论”的福山都在修正自己的说法。实际上近年来我受邀去欧洲和美国的机会越来越多了，听我讲的人也越来越多了。

2020年4月7日，白彤东教授在中国国际电视台（CGTN）节目中讨论新冠肺炎病毒对国际社会的影响 普林斯顿大学出版社提供

观察者网：在“新天下模式”有关的章节中，您提到在现在的世界，“文明”不再是中国人的专利，而要达到“文明”，一个国家需要一些价值观，比如说以仁政为理想的目标等。请问如果大家对于这些价值观的解读不同该怎么办呢？

白彤东：这就要回到我之前讲的“共同底线”问题，我认为国家应该为人民服务，首先是要为自己国家的人民服务，在行有余力的时候也要照顾到其他地方人民的利益。我所讲的都是很“薄”的层面。与此相对，比如以“人权”这样的概念为底线，就不容易达到共识。比如，有些人可能会说违反言论自由就是违反人权，但是“言论自由”也是非常宽泛的概念。现在推特把特朗普的一些话标成谣言，这算不算违反言论自由和人权？很难讲清楚。但是我想大家都会认为让老百姓忍饥挨饿，或者把河的源头截断不让别的国家的人使用并不是文明国家应该做的事情。因此，“仁义”是可以直接表达出来的，老百姓也能够普遍接受。

因此，我对于文明国家的标准并不高，但是具体“为人民服务”的机制应该怎么去执行没有一个标准答案。所以我认为，就是我刚才所讲的，也许我们需要几个文明国家联盟，大家来竞争。每一个都可以有自己的标准，我对其中一个不满意就可以加入另外一个。

观察者网：除了政治哲学之外，儒家也提倡修身。请问您对我们现代社会中的修身有什么建议吗？

白彤东：我觉得每个人都需要修身，在这一点上我是鼓励多元的。但是有些也是共同的价值，只是在共同的层面就应该由国家去鼓励了。比如家庭稳定、儿童的教育这样的可以通过政策去实现。新加坡就有一条规矩：如果儿女的房子和父母买在同一个小区能得到减税。政府通过这样的方法来鼓励人们重视家庭的纽带。

孔子讲的“三年之丧”有“慎终追远”的意味，我们国家现在也可以对父母的丧假延长一些，比如可以延长到一个月，并且所有企业要遵从，让失去父母的人回去好好想一想。有一个学者说“三年之丧”是“中年危机”的解决方法。因为一般来说失去父母的时候就是一个人中年的时候，出现危机的原因之一是曾经自己想拥有的已经拥有了，一些重要目标已经实现了。到这时候就不知道自己应该怎么办，所以买保时捷，养情妇的情况就出现了。父母的过世给所有人一个机会好好想一想自己是怎么来的、以及当年父母对我们有什么样的希望。思考这些问题可能会帮助我们恢复对人生的目标。政府应该出台相关的政策来扶持。

观察者网：您说政府应该出台相关政策来引导人民的行为，但是西方国家，尤其是美国是很反对这种情况的。那他们会接受我们这一套思想吗？

白彤东：我觉得我们只要做得好，成为了榜样，别人就会愿意学。其实这一点也补充了我之前的一个回答。之前我说别人出了毛病才会去找方法，另一方面其实他们也需要一座灯塔。只要我们中国做得好，自然西方会相信我们，向我们学习的。