为什么要关注“生生”问题——《儒家生生伦理学引论》绪论

作者：杨泽波

来源：作者授权 发布

          节选自 《儒家生生伦理学引论》绪论

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月初四日戊辰

          耶稣2020年7月24日

“生生”是一个古老的词汇，常为人们使用，近年来更为一些学者关注，连续发文加以讨论，或确定中西哲学之不同[①]，或探讨以此重建中国哲学之可能[②]。我高度评价这些学者做出的努力，但我关注这一问题与时下研究有所不同。我的重点在于探讨道德本体与时间的关系，将时间包括空间加入道德本体之中，以对儒家传统的思维范式进行彻底的变革。

第一节“十力学派”传承中遗留的一个问题

中国人做学问特别讲师承。天地君亲师，其中一条就是师。师承传统自古就有。先秦时期，由孔子到孟子再到荀子，有着明显的承继关系。宋代的濂溪、二程、朱子之间的传承关系也很清楚。明代阳明后学门派很多，但均由阳明一系发展而来。佛门师弟之间的传承关系更是紧密复杂。师承之中，有先生直接传与学生的，如孔子与七十弟子；也有学生无缘见先生之面，景仰先生学问而自称私淑弟子的，如孟子之于孔子；甚至有只是读其书而承继其学问之道的，如象山之于孟子。师承表面看没有什么了不得的，其实大有讲究。能够成为师者，自然在学问上有自己的一得之见，这种一得之见就是其在学问上独立其身的资本。弟子进入先生名下，先生会将自己的这种一得之见传授给他，帮其登门入室，直入堂奥。弟子如果只靠个人体悟，恐怕要走很多弯路，千曲百折，如阳明龙场顿悟之前，历尽艰辛却始终无法得其要领。近代以来，台湾、香港还能够讲师承，而受政治因素的影响，大陆的师承则几近中断。随着文化中兴之渐起，近年来大陆师承又有回归的迹象。据我观察，现在的本科学习仍然是现代的师生制，而研究生学习不少已经回归为传统的师徒制。读研期间能找到一个自己心仪的老师，认同其人格和学问，是重要的一步。这一步走对了，就成功了一半。这是一个重要的经验。

因为大陆在这方面刚刚回归正常，所以有一个反刍的现象，即一些学者是在对学问有了一定的成绩之后，反省来源，才将自己的学问归到某个派系之下的。我这样说，其实也是对自己的一种反省。自下决心踏入学术之途后，经过不断努力，渐渐有了自己的一些体会和心得。待静下心来，对这些体会和心得加以归类，追寻其来源的时候，才头一次意识到，所有这些都离不开“十力学派”的背景。这里所说的“十力学派”特指由熊十力到唐君毅、牟宗三一系相传的学派。这个具体说法是由我的学生首先提出来的，甚合我意，遂成为我讲学的一个关键词。[③]我最初接触“十力学派”是20世纪80年代。那时改革开放刚刚开始，我有幸进入复旦大学读研究生。到复旦读书，是我人生的一个重大转折。复旦大学文科图书馆四楼有个夹层，当时在外面看不到的港台书籍都放在上面。我进校不久就发现了这个秘密，非常兴奋，用了差不多一年多的时间，把那里关于中国哲学的书，主要是钱穆、徐复观、唐君毅、方东美、牟宗三等人的著作，几乎读了个遍。这其中最感兴趣的还是牟宗三，并由牟宗三知道了熊十力，回过头来再读熊十力。换言之，我接触“十力学派”的顺序是反过来的，不是从熊十力到牟宗三，而是从牟宗三到熊十力。

“十力学派”能够打动我，于心戚戚然，是因为这是一个有根的学派。近代以来，在外来思潮的冲击下，中国人渐渐失去了自己的精神家园，陷入精神的迷失之中。这种迷失的产生离不开这样一个基本矛盾：一方面随着科学精神的传入，人们知道了科学的重要，认同了科学的价值，另一方面，这种科学又无法为世界找到终极之根，不能给人心带来安顿。熊十力清醒地抓住了这个关键点，提出要解决这些问题，必须重构本体，建本立极。他有这样一段话：“哲学自从科学发展以后，他的范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。虽云哲学家之遐思与明见，不止高谈本体而已，其智周万物，尝有改造宇宙之先识，而变更人类谬误之思想，以趋于日新与高明之境。哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，（一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智。）与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。”[④]由此出发，熊十力以中国哲学为基础，建构起了自己的本体之学。他反复讲，他的学说的最大特点是“贵在见体”[⑤]。熊十力重体，离不开佛学的背景。熊十力出道源自学佛，因对佛家学理不满，才又脱佛入儒的。熊十力经常讲，佛学是一个虚，儒学是一个实。佛学是一个虚，是因为佛学讲缘起性空，世间万物没有一个固定的本性，一切都是幻化之物。儒学是实，是因为儒学重体，而这个体就是道德的本体。

熊十力不仅重体，而且强调这种体必然表现为用，而这种用是通过当下呈现进行的。“当下呈现”是熊十力非常有名的说法。熊十力讲的呈现，首先是道德践行意义的。道德践行意义的呈现指在特定的道德境遇中，道德之心一定会表现自己，给人一个指导，告知应该如何去做。其次是道德存有意义的。所谓道德存有意义的呈现是指面对宇宙万物，道德之心同样会表现自己，将自己的价值和意义赋予其上，使原本没有任何色彩的对象染上道德的价值和意义。这两种意义的呈现缺一不可。熊十力思想的核心因而可以概括为“一体两现”[⑥]。一体就是“贵在见体”的“体”，也就是前面讲的本体，“两现”一是道德践行意义的呈现，二是道德存有意义的呈现。我经常说，我入儒家的门，就是从懂“一体两现”开始的。

牟宗三很好地继承了其师熊十力的思想。同熊十力一样，牟宗三也非常重视本体问题。牟宗三关于本体的称谓特别多，较重要的是道体、性体、心体。道体是从天道来说，上天为道，本身即为体，即道体。道体赋予个人以内容，个人从道体禀得的部分，即是个人之性体。性体虽然重要，但本身不能活动，真正能活动是个人的良心，良心也是一种体，即为心体。除道体、性体、心体之外，牟宗三关于本体还有其他一些称谓，如仁体、诚体、神体、易体、中体，等等。这些称谓具体内涵略有差异：仁体是就人的道德本心说的，心的真正内容是仁，心之形著实际上是仁之形著，所以仁也是体；诚原本的意义为真实无妄，用来形容生物不测的天道，天道因此也常以诚来代替，这样诚本身也就成了体；神体是说神化之神，非说鬼神之神，是说体，非说气，就体而说的神即为神体；易体与神体的意义相近，也是就体说，非就气说，将易上通其极，通于寂感真几、创生不息之实体，此时的易也是体；中字原是就《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”而说，既可于喜怒哀乐未发之时或前，异质地指目一个超越的实体为中，又可只以平静的实然心境为中，牟宗三取其前者，异质地指目一超越的实体为中，这就是中体。除此之外，牟宗三还使用了敬体、直体、忠体、义体、知体、奥体、真体、觉体、寂体、密体、妙体等不同的说法。这些说法各不相同，其义则一，都是指谓於穆不已、纯亦不已之创生实体，只是侧重点各有不同罢了。

将牟宗三这些关于本体的不同说法加以归纳，无非有两类，一类以性体为代表。牟宗三将性体规定为存有性原则、客观性原则。牟宗三有此看法，是因为讲性体离不开道体。“统天地万物而言曰‘天’，即道体也，即创造的实体也，吾亦名之曰‘创造性之自己’。”[⑦]道体是就总体上说的，而这个总体必须通过个体来显现，这个源自于道体的个体就叫性体。于是，性体便扮演着存有论原则的角色。所谓存有论原则是说性体是总根源，一切道德节目都由它而生，因它而有自己的存在。道体是就总体而说，性体是就个体而说，虽然立名分际不同，但内容完全为一，而这种内容的最大特点就是具有客观性，可以保障心体有一个正确的方向。

另一类以心体为代表。牟宗三将心体规定为主观性原则，是“形著之主”。“形著”一词出于《中庸》第二十三章的“诚则形，形则著，著则明”，是有了诚心就会表现于外，表现于外就日渐显著，日渐显著就有光辉发越之盛的意思。宋儒进而讲“性者道之形体，心者性之郛廓”，着力建构道与性的相互关系。牟宗三顺此方向发展，突出形、著二字，主要是说心的作用非常重要，只有通过心才能使性的意义全部显现出来，否则，性只是客观的潜存，不能发挥实际作用。这就可以理解牟宗三为什么要这样说了：“心是主观性原则，形著原则，言性惟因心之觉用而始彰显形著以得其具体化与真实化。心为物宰是因其为性之‘形著之主’，心性合一，而为物之宰也。”[⑧]简言之，所谓“形著”就是心体使性体彰显其存在，一方面利用心体的活动性使性体能够动起来，另一方面又借助性体的客观性使心体具有客观性的意思。

由于充分考虑到了这些问题的重要性并有透彻的阐发，牟宗三取得了很高的学术成就，代表了20世纪下半叶相当长一段时间儒学思想的最高水准。但是，如同其师一样，牟宗三关于本体的一系列讲法有一个根本性的缺陷，这就是未能注意本体与时间性、空间性的关系。从牟宗三的立场看，他这样做很自然。按照一般的哲学道理，时间性和空间性是具体的，本体与这些具体的时间性和空间性无缘，一旦将本体与时间性和空间性联系起来，这个本体也就很难称为本体了。古人似乎一直是这样做的。孔子论仁，并没有讲什么时间性和空间性。孟子建立性善论，虽然有“性善是一个过程”[⑨]的含义，“过程”理当就有时间性，但孟子并未对这一要点详细阐述，后人对此也不甚重视。这个问题到了宋明更为突出。宋儒为了与佛教相对抗，必须为自己的道德学说找到一个确定的根据，直至找到了“天理”。大程的名言“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”[⑩]当从这个角度来理解。既然是“天理”，根据天不变道亦不变的传统观念，它自然是不变的，这个不变就是不具有时间性。这一思想对后人影响极大。陆象山是一个明显的例子，其“斯人千古不磨心”[11]的诗句直接割断了良心与时间的关联，而“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[12]的说法，也将空间性排除在了良心之外。后来王阳明关于良心的一系列论述，一直未能摆脱这个模式。王船山似乎看到了这里的问题，提出了性“日生而日成”[13]的说法，但他并没有以这一提法为基础，对前贤的提法做出彻底的反省。熊十力、牟宗三将时间性和空间性排除在道德本体之外，不以时空讲仁讲良心，即是顺着这种传统致思路线发展的结果。

由此说来，“十力学派”尽管在近代继承和发展传统文化方面做出了杰出贡献，但未能关注道德根据的时间性和空间性问题，有将道德本体绝对化的倾向，可以说是传统思维方式在现代的最后代表。要继承“十力学派”，将其学理发扬光大，这个问题必须引起特别的关注。

第二节 西方哲学发展的重要转向

西方哲学的发展则是另一番景象。以古希腊为代表的西方哲学的一个重要特征，是希望为世界寻找一个确实可靠的原点。从米利都学派开始，人们就致力于探索组成万物的最基本元素，即所谓“本原”，有的认为是水，有的认为是火，有的认为是数，不一而足。巴门尼德的出现，彻底改变了这种致思方向。巴门尼德指出，之前的做法不可能达到这个目的。要达到这个目的，必须承认唯一真实的是永恒不变的那个“存在”。面对这个问题，有两条完全不同的道路：一条是真理之路，即“存在是存在的，是不可能不存在的”。[14]另一条是意见之路，即“存在是不存在的，非存在必然存在”。在巴门尼德看来，要走向真理必须做出这种区分，只有存在才是通向真理的途径，非存在不可能通向真理。巴门尼德讲的“存在”在希腊文中的用语是on，可译为存在、存有、是。17世纪后，有人将这个用语的复数形式onta与logia合起来，创立了ontologia（英语ontology）这个概念。因此，ontology这个概念的本义即是关于存在（on）的理论（logos），以前多译为本体论，现在则普遍译为存在论或是论。

柏拉图敏锐地把捉住了巴门尼德这一思想的意义。在他看来，可感世界纷繁复杂，很难对其进行定义。但在可感世界之外，存在着某种确定不变的理型（理念），理型是可感世界的本质。理型是一，可感世界是多，理型不变，可感世界变化不息。有理型作为基础，世界才能被把握被认识，才能不迷失在变化不息之中。这样一来，理型就成了柏拉图的本体。但是，在柏拉图那里，可感世界中独立存在的事物往往是复合的，集相反的性质于一身，而理型的确定性决定了其必须具有单一性，于是如何以单一性的理型说明纷繁复杂的可感世界，就成了一大问题。为此，柏拉图又探讨了理型之间的相互结合和分有问题，试图以相互结合在一起的不同理型的集合，对应于集多种性状于一体的可感世界。

亚里士多德以经验作为自己哲学的基础，没有接受柏拉图的理论架构，不认为在可感世界之外还有一个作为理型的纯粹概念的世界，更不认为真理是在纯粹概念的推论中产生出来的。不过，亚里士多德同样不满足于经验世界。在他看来，人的认识可以由个别上升到一般，从感性事物达到它背后的本原，而世界上一定有作为第一的原因，这个第一原因是永恒的，是那个不变的“一”。为此，亚里士多德依靠严密的逻辑系统，在对感性事物的逐级抽象中，得出了若干一般的概念，并通过对词语类别的划分，第一次提出了范畴这个重要术语，从而构成了亚里士多德的本原观。这种本原是最终的本原，第一的本原，而这也就是他所说的第一哲学。第一哲学也就是亚里士多德的本体论。

近代以来，西方哲学有一个重要的认识论转向。西方近代科学技术的发展，增强了人类改造自然的能力，人的主体意识不断觉醒，主体观念大为加强，认识问题成了人们最为关注的话题。受传统思想的影响，人们习惯于把自然之物看作是具有广延性的物质实体，与此相应的则是精神实体。于是，就出现了两个实体，即物质实体和精神实体，认识论即是以主观意识去认识客观存在的理论。全部哲学也就围绕着物质和心灵的联系、客观和主观的统一而展开。而此时古希腊的本体论传统仍然有很强的影响力，本体的特征决定了主体的特征，认知主体在一定意义上具有了本体的性质。精神主体具有不变的特性，是一独立的本体，整个认识必须以此为根基才能完成。

随后，西方哲学又有了新的变化。这个变化的最大特点是回到人的生活世界，以寻求人的生存的价值和意义。哲学家逐步认识到，主体不仅仅指有意识的个体，还包括信念、欲望、记忆、情感，是有生命的。叔本华、尼采的唯意志主义，柏格森的生命哲学，克尔凯郭尔的存在主义开拓了这个新的方向。在这个过程中，海德格尔的作用尤为重要。在海德格尔看来，之前理论的提问方式往往是“存在是什么”。要回答这个问题，人们只能从存在的既成状态出发，把原本应当是在自我显现中的存在，变为有确定规定和凝固本质的“在者”。这种做法的根本缺陷，是把存在遮蔽了起来。海德格尔强调，“存在”远比“在者”更为根本，只有在“存在”的过程中，“在者”才能获得自身的根据。海德格尔完成的这一存在论转向彻底瓦解了过去的理论方式，确立了现代人本学的思维模型，实现了由认知主体向生命主体的嬗变。

海德格尔反复强调，他一生最为关注的问题就是存在。为了阐明这个问题，与当时相关研究往往从意识本身或主体观念入手不同，他找到了一个新的出发点，这就是“此在”（Dasein）。海德格尔将这个用语作为一个专属概念提出来，最重要的用意是要表明，人作为一种存在者是处在具体的生活情境之中的，是有限和具体的，不是传统意义中那种无限的、绝对普遍的认知主体。“此在”这个概念本身即意味着它在世界之中，是“在世存在”。海德格尔强调，“此在”始终是在世界之中的，“在世存在”是“此在”的前提条件。

既然是“在世存在”，那么此在就必须面对死亡。现实世界将人们完全埋没在日常生活的忙碌之中，忘记了自己。庆幸的是，死亡可以帮助“此在”从这种局面中解脱出来。海德格尔讲的死亡不是日常意义的，而是一个存在论的概念。从存在论的角度出发，“此在”是能在，是一种可能性。死亡则是这种可能性的终极表现。“此在”必然要死亡，是先行向死的存在。死亡既无法预期也无法避免。“此在”只有作为死亡才是完整的。面对死亡，“此在”必须思考自身的意义。通过这种思考，“此在”可以明白自己的存在并非由自己决定，而是由他人决定的，从而有一种罪责感。受这种罪责感的驱使，“此在”必须以巨大的热情，敞开自身，筹划自身，将自身投入到自由之中，成为一个本真的存在。[15]死亡是将来的事，面对死亡也就是面对将来。这里将来不是指尚未到来，而是指一种理解的可能性。只有看到终结，“此在”才能确认自己的身份。于是，“此在”便具有了时间性。在时间性中，将来最为重要，只有将来才能决定自己应该是什么样子。但时间并非只有一个维度。在将来到来之前，我们已经存在了，这个已经存在，是由过去的曾在发展而来的。这样，由曾在、现在、将来便构成了环环相扣的链条：流逝与曾在对应，沦落与现在对应，理解与将来对应。通过这种时间性，“此在”可以安排筹划自身，成为自己所希望的那种存在。这便是海德格尔讲的时间。

海德格尔由“此在”入手，将“此在”与时间联系在一起，无可辩驳地证明了“此在”是有时间性的，彻底颠覆了传统的本体观念。这个意义可以简单归并为一句话：海德格尔之后再谈没有时间性的本体，已经没有任何可能了，传统意义的本体已经死了。

第三节 儒家生生伦理学引入“生生”概念的意义

上面先讲了“十力学派”的本体，又讲了西方哲学的ontology，这两个方面的不同十分明显，分属两个不同的系统。“十力学派”的本体是本根、本源的意思，西方的ontology是关于存在（是）的学说。[16]但将这两个东西放在一起，我们也不得不面临一个矛盾的局面：“十力学派”必须坚持本体的学说，而西方哲学中的很多人现在已不讲本体了。如果坚守“十力学派”，很难适应西方哲学发展的趋势；如果适应西方哲学的发展趋势，不再讲本体，继承“十力学派”又将成为一句空话。对此，有人可能会说，儒家的本体与西方哲学的本体只是用了相同字眼儿，意义完全不同，我们可以讲我们的，他们可以讲他们的，二者互不干涉。但这并不能完全解决问题。因为即使完全将本体限定在儒学的范围内，意指本根，这个作为本根的本体是不是有时间性和空间性的问题，仍然躲避不开。这是我们必须直面相对的重大时代课题。那么，有没有既考虑到西方哲学发展的趋势，又不违背“十力学派”思想核心的第三条道路呢？我的答案是肯定的，这就是对“十力学派”的本体概念进行改造，将时间性和空间性加入其中。

在本体中加入时间性和空间性，需要借鉴中国哲学一个古老的思想资源，这就是“生生”。“生”字起源很早，甲骨文、金文、小篆均为草木从土中长出之形。《说文》：“生，进也，象草木生出土上。”段《注》：“下象土，上象生。”“生”叠为“生生”，多用于加强其义。《系辞上传》第五章云：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

这一章字面意思并不困难，大意是说，一阴一阳转易相生，往来不穷，这就叫作道。继承它的叫作善，成就它的叫作性。仁者看见它叫作仁，智者看见它叫作智。百姓每天用它而不认识，所以能达到君子之道的人不多。一阴一阳之道显现在仁中，藏身于用中，能鼓动万物的生机，而不与得天子之位的人同其忧思，其盛德大业到了极点。（一阴一阳之道）拥有万物故为富有叫作大业，每天都有新的变化叫作盛德。生生不停叫作易，形成于象叫作乾，效法于它叫作坤，极尽用卦爻数预知未来叫作占，通晓变化叫作事，阴阳变化不可预测叫作神。

这一章中有一个非常有价值的思想，这就是“生生”。关于“生生”有不同的理解。一是将第一个“生”视为动词，将第二个“生”视为名词，二者构成动宾结构，意为降生、产生天地万物，也可以理解为天地万物从无到有的产生过程。这里的头一个“生”就是一阴一阳之道，并没有另外的主体，否则必然陷入恶性循环。二是将第一个“生”理解为名词，第二个“生”理解为动词，二者构成主谓结构，意味着天地间生命物种繁衍生息是一个永不停止的流程。如上所说，此处头一个“生”同样只能解释为一阴一阳之道之本身，不可以在这个“生”之外，另立什么主体。三是将“生生”理解为两个动词的叠加，意即一阴一阳之道本身就是“生”，这个“生”没有穷尽，一个“生”再加一个“生”，生生无穷，世界万物均是这个“生生”发展变化的结果。不管取何种解释，“生生”均包含过程之义，意指没有穷尽，没有停息。孔颖达以“不绝之辞”释之，可谓适得其意。[17]

“生生之谓易”这一说法向我们表明了这样一个重要道理：一阴一阳的变化是一个永不停止的过程。这个道理对中国人的思维方式有重要影响。中国人总是把世界的生成视为一个过程，由此形成很多相关的说法，如“生生不息”“生生不已”“生生之德”，等等。“过程”这个用语过于宽泛，从理论上分析，其实就是指本身包含着时间性，不断发展，不断变化。世界上的任何事物只要是一个过程，就说明它是发展的变化的，而这个发展和变化都离不开时间。一座山，一条河，一个人，一个国家，都有一个由无到有再到无的过程，这个过程就是时间性。与此相关，有时间性必然有空间性。凡是生长的东西都在空间中，都离不开空间性。没有时间性和空间性的具体之物是不可想象的。

牟宗三对“生生之谓易”似乎倾向于第三种理解。他说：“‘生生之谓易’一语，若通体达用地解之，当该是如此，即：能使万物生而又生，而不止于一生者即叫做是易。此即‘上天之载’之自体也，亦即‘天之所以为道也’，此亦是天道之自体。‘天只是以生为道’，此‘生’显然不指‘易相’言，是指‘易体’言，指生之真几、能创生之道言。此能创生的道即曰生道，亦曰‘生理’，即能去创生万物（生物不测）的那‘真几’。”[18]“生生之谓易”即是生而又生，不止于一个生的意思。牟宗三如此说，意在说明性体的来源。在他看来，性体只能在天道或道体生生不已的过程中产生，源于一个无意识的、自然的过程。虽然对“生生之谓易”有上述解说，但检查牟宗三的著作不难发现，他并没有将时间性和空间性加入道德本体的打算，更不要说对此有详细的说明了。我将“生生”智慧引入儒学研究，建构儒家生生伦理学，就是希望改变这种状况，开辟将时间性和空间性加入儒家道德学说的新模式。

按理说，在儒家经典著作中，并不缺乏关于时间的说法，遗憾的是，这些说法均与道德本体无关。如《论语》：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[19]

子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[20]

色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”子路共之，三嗅而作。[21]

这里的“时”即指时间，但这些时间都是一般意义的，与道德没有直接关系，更没有讲道德本体是有时间性的。《孟子》更是如此，全书中时字频繁而见，“无失其时”“勿夺其时”“于时保之”等不一而足。更为重要的是，孟子还直接称孔子为“圣之时者”：

伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。[22]

在孟子看来，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但又有差异。伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者”，柳下惠是“圣之和者”。孔子较这三人更高，是“圣之时者”，是“集大成者”。这是对孔子极高的评价了。但孟子并没有进而将时间与良心联系在一起的明确用意。由此不难看出，虽然“生生之谓易”的说法人人皆知，但历史上并没有人十分明确地将这一智慧与道德本体结合在一起。在儒家道德本体研究中，尤其到了宋代之后，有一种明显将道德本体绝对化的倾向。尽管不少人已经注意到作为儒家道德学说基础的良心仁体也有其缺陷，也会出问题，但几乎没有人从“生生”的角度看待这个问题。浏览时下的专著和论文，很容易看到，映入眼帘的大多是那套老旧的模式：仁和良心是道德本体，道德本体必然发用，依此而行即可成德成善，等等，即使顶尖的学者也鲜有例外。在我看来，这种传统做法很多问题没有办法得到合理的解说，明显已经落后了。下面举两个例子：

一个例子是关于理论的。孟子论性善有一个很有名的说法，叫作“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也”[23]。在孟子看来，小孩子都知道亲近自己的母亲，大一点之后都知道尊敬自己的兄长，这些都是天生的，即所谓“我固有之也，非由外铄我也”[24]，所以每个人原本就有善性。但如果对这一章加以深入思考，不难发现，这里存在着一个根本性的问题。这个问题不在“孩提之童无不知爱其亲者”，因为小孩子都知道亲近自己的母亲。问题在于“及其长也无不知敬其兄也”。这一句的准确意思是“及其长”才知敬其兄。既然是“及其长”，就说明“敬其兄”的良心并非生而具有，是后来才有的。这与传统每个人天生就有善性的说法，明显不相吻合。

再一个例子是关于现实的。按照传统的说法，人人都有良心，都有善性，依此而行即可成德成善，成圣成贤。但既然如此，为什么人还会有错误的举止？二战的时候日本侵略我们，杀了那么多中国人，还进行杀人比赛，谁杀得多，杀得利索，谁是英雄。难道这些日本人没有良心吗？根据孟子性善论的基本原则，显然不能这样说，否则性善论就无法达成圆满了。于是就出现了问题：既然日本人也有良心，也有道德本体，为什么还会杀人呢？如果停留于传统的说法，满足于人人都有良心善性，依此而行，先立其大，知行合一，即可以成德成善，对此很难给出合理的说明。

这些问题向我们提出了严峻的挑战。对于这个问题，我们必须挺起胸膛直面相对，不能视而不见，更不能绕道而行。在我看来，重新探讨道德本体与时空的关系，对传统的儒家思维方式进行改革，是一个不错的出路。我建构儒家生生伦理学，借助“生生”这个古老的说法，就是希望从时间性和空间性的角度对传统意义的道德本体加以新的诠释，从而解决这个问题。我的努力既不同于时下关于“生生”问题的讨论，更与传统关于本体的看法有异，是一个很有前途的方向，一旦这步工作做好了，儒家传统思维方式必将发生彻底的改变。

第四节 本项研究在我学术生涯中的位置

我关注这个问题很久了。我从事学术研究的第一个项目是孟子。这一阶段大致用了十年时间，出版了《孟子性善论研究》，此外还有《孟子评传》《孟子与中国文化》。我的孟子研究最突出的特点是以伦理心境对性善论进行解读。伦理心境源于社会生活和智性思维对内心的影响，而社会生活和智性思维都离不开时间性和空间性，伦理心境本身就包含着时间性和空间性。所以，从那时开始，我就有了将时空因素加入儒家道德本体的想法。随后，我又将精力转向了牟宗三儒学思想研究。这一阶段用了差不多近二十年，成果就是五卷本《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》[25]，以及该书的副产品《<心体与性体>解读》[26]。这个阶段是用自己的方法来破牟宗三。我对牟宗三的批评从根本上说，是不满意他的传统的思维方式，而我努力对道德本体进行理论解说，将时空因素加入其中，就是希望从以牟宗三为代表的传统思维方式中解脱出来。如果说孟子研究阶段的主要任务是立，即建立自己的新方法，那么牟宗三儒学思想研究阶段的主要任务则是破，即用自己的新方法破除牟宗三的旧方法。虽然经过了这两个阶段，但受研究主题的限制，很多细节来不及考虑，还谈不上系统的理论建构。近三十年以来，我一直有一个愿望，希望能够抽出时间和精力对自己的想法做一个总结。漫长而痛苦的牟宗三儒学思想研究结束后，条件终于成熟了，这项心仪已久的工作终于可以展开了。因此，这项研究有着丰厚的前期积累，绝非赶时髦之急就章，个中艰辛非过来人不可与语，无任何夸大不实之词。

注释：
 
[①] 孙向晨近年来尤为关注这一话题，撰文对中国文化与海德格尔进行比较，认为海德格尔关于“此在”的分析，显现出人的生存论结构的某种面向，核心特征可概括为“向死存在”。中国文化传统则以“生生不息”为核心，展现出了完全不同的生存论面貌。在中国文化的视域下，此在不再“无家可归”，而是一开始就“在家”中；家不只是一种社会的基本组织，更显现为一种承载世代发展的生存论结构；孝是“家”中最主要的德性，既揭示了生命的连续性特征，又展现了中国文化传统中伦理发生的机制。参见其论文《生生不息——一种生存论的分析》（《中国哲学与文化》第十三辑）。随后，他又撰写了《生生：在世代中生存》（《哲学研究》2018年第9期）一文，在学界有较大影响。
 
[②] 参见丁耘《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》（此文删节版曾以《哲学在中国思想中重新开始的可能性》为名，发表于《中国社会科学》2013年第4期）。后作者又以此为基础撰写了《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社，2019年）。作者将以亚里士多德四因说为背景的西方哲学传统概括为“造作”，而将中国文化传统概括为“生生”。四因说中最重要的是形式因和质料因，但亚里士多德并没有止步于此，对动力因和目的因同样关注，而这方面的论述事实上已经指向了“生生”的方向。如果能够在海德格尔、牟宗三的基础上，借鉴中国文化传统中的“生生”观念，很可能会展开一个与西方哲学完全不同的前景，而这也正是重建中国思想的一个可能性。吴飞后来撰文《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》（《中国文化研究》2018年春之卷），对丁文的一些观点提出商榷。丁耘随后又以《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》（《哲学研究》2018年第1期）一文予以答复，形成一个不小的学术热点。此外，杨立华《一本与生生：理一元论纲要》（北京：生活·读书·新知三联书店，2018年），李承贵《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》也谈到了生生问题，但他们分别讨论的是理一元论和中国传统哲学认知范式问题，与我的关注点并不相同。
 
[③] 学界很早就有人关注过这个问题，《钱穆与新儒家》一文（见《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》，台北：三民书局，1991年）中即有“‘新儒家’主要是指熊十力的哲学流派”，“熊十力派中的人，才是真正的‘新儒家’”的说法，以期将钱穆与所谓的“新儒家”划清界限。但该文似乎并未将“十力学派”作为一个专属概念提出来（这一材料是陈迎年向我提供的，并建议我多加关注，在此表示感谢）。我的学生曾海龙在其博士论文《熊十力思想研究》中，明确提出了“十力学派”这个概念，但论文正式出版时，受一些因素的限制，反而将这个十分有价值的说法去掉了，甚为可惜。（参见曾海龙：《唯识与体用》，上海：上海人民出版社，2017年）
 
[④] 熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第248页。
 
[⑤] 郭齐勇在这方面做出了重要贡献。郭齐勇在攻读硕士和博士学位期间，研究的方向都是熊十力，对熊十力“贵在见体”的思想有详细的阐发。（参见郭齐勇《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年，第二章“熊十力的‘境论’——‘本体—宇宙论’发微”）
 
[⑥] 详见杨泽波：《<心体与性体>解读》，上海：上海人民出版社，2016年，“绪论”第一节。
 
[⑦] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第397页。
 
[⑧] 牟宗三：《心体与性体》，第二册，《牟宗三先生全集》，第6卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第456页。
 
[⑨] 孟子性善论已经包含着“过程”的思想，是我关于性善论诠释的一个重要着力点。详见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海人民出版社，2016年，第43-50页。
 
[⑩] 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二，《 二程集》，北京：中华书局，1981年，第424页。
 
[11] 陆九渊：《鹅湖和教授兄韵》，《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，第193页。
 
[12] 陆九渊：《年谱》，《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，第317页。
 
[13] 王夫之：《尚书引义》，《船山全书》，第二册，长沙：岳麓书社，2011年，第300页。
 
[14] 巴门尼德：《论自然》残篇D4，参见《西方哲学原著选读》上卷，北京大学外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1981年，第31页。
 
[15] 海德格尔这一思想有深厚的宗教背景，孙向晨对此有很好的分析。他说：“可以说，基督教对于生命的理解是西方文化传统中对于生命意义理解的一个原型。这种生命理解的特点在于对‘死亡’有着强烈意识，对于末日审判有着强烈期待。在我们日常生活中，‘死亡’乃是生命的消逝，是生命从生存到不再生存的关节点。‘死亡’在西方的文化传统中始终是哲学和宗教的深思对象，更是基督教信仰的主旨，‘上帝要救赎我们的命脱离死亡’这一命题表达了基督教的根本愿望。”“在这幅生命图景中，生命在死后的延续非常重要，这也是此世生存的意义所在。死亡是一个关节点，更确切地说，是两段生命之间的连接点，死前生命和死后生命之间的桥梁。‘死亡’是西方文化传统中一个永恒主题，柏拉图（Plato）说过，哲学就是‘练习死亡’，意思是说哲学是在为进入‘死后生命’作准备。可见‘死亡’主题也正是希腊传统与基督教传统相结合的切入点。”（孙向晨：《生生不息——一种生存论的分析》，《中国哲学与文化》第十三辑）一段时间以来，不少人不了解这个背景，看到海德格尔讲死亡，也跟着大讲死亡，完全不明白中国没有这种宗教背景，其思维方式完全不同。如果说西方人是“向死而生”的话，中国人则是“向生而生”。盲目大讲死亡，其实也是一种以西释中的表现。
 
[16] 关于儒家的本体与西方的ontology的不同，第二十三节“儒家生生伦理学对仁性的解读”（第83-100页）有详细分析，敬请参阅。
 
[17] 吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》（《中国文化研究》2018年春之卷）第六节“生生与阴阳”、第七节“万物化生”中，对“生生”这个概念有详细的分疏，可以参阅。但作者直接将“生生”与“阴阳”合并着讲，着重强调“生生”的男女化生意义，或有将“生生”的意义窄化之嫌。难怪丁耘在回应文章中特别辨明，“吴飞先生之学重人伦，笔者进路则重道体”（参见丁耘《<易传>与“生生”——回应吴飞先生》，《哲学研究》2018年第1期）。
 
[18] 牟宗三：《心体与性体》，第二册，《牟宗三先生全集》，第6卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第147-148页。
 
[19] 《论语•学而》第一章。
 
[20] 《论语•学而》第五章。
 
[21] 《论语•乡党》第二十七章。
 
[22] 《孟子•万章下》第一章。
 
[23] 《孟子•尽心上》第十五章。
 
[24] 《孟子·告子上》第六章。
 
[25] 杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[26] 杨泽波：《<心体与性体>解读》，上海：上海人民出版社，2016年。

责任编辑：近复