批判熔铸与汇通转化

——论张祥龙对孝道哲学研究的新推拓

作者：姚海涛（青岛理工大学琴岛学院）

来源：作者授权 发布

          原载于《社会科学论坛》2018年第3期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初九日癸卯

          耶稣2020年6月29日

[摘要]张祥龙对孝道哲学研究的新推拓之“新”可用批判熔铸与汇通转化这两个词来概括。具体言之，即批判中西哲学，熔铸科学、哲学，甚至文学，汇通古代文献与现代学术，以现象学的方法解剖古代文献中的孝道意义世界，将文献中折射出的孝道真理作现代解读，将孝道研究与人类学、心理学、认知科学等学科的新进展相沟通，全方位、多层次地提振孝道，以实现孝道研究的哲学化、科学化与现代化。这是一条理论的“经”线。与此同时，关注孝道延伸的诸多现实问题，实现从理论到实践的汇通转化。这是一条实践的“纬”线。其新推拓对于深化人性的理解，开展孝道的交叉学科研究具有学术示范意义。对于构建中国特色哲学社会科学也有一定的借鉴意义，甚至对于人类普遍性政策的制定也具有指导意义。

[关键词]张祥龙；孝道哲学；新推拓；

[中图分类号]B22[文献标识码]A[文章编号]

引言

孝是中国文化尤其是儒家文化的一大特质。综观学界孝文化研究，成果可谓多矣。或围绕古圣先贤及古代典籍中的孝道思想展开多角度、多层次阐释，以深化对孝思想的认知；或从孝道思想源流方面做人文梳理与阐释，去把捉其历史渊源、脉络走向；或从孝的必要性与现实性视角，提供出一些历史佐证与思想证据，以为今日孝道重建之镜鉴；或论证孝的自然性、普适性、宗教性、神圣性等，以阐明孝之真、善、美的真理性与价值性等等不一而足。客观地讲，此类研究有其理论必要性与现实意义，但总给人一种“隔靴搔痒”之感，并没有深入到“孝”的血肉、骨髓、基因里面去，没有切中孝道研究之要害。所以孝道需要哲学式新推拓。

要完成学术的推拓与突破，实现学术创新，或依赖于研究新范式的横空出世，或得益于新材料发现所给予的意外之喜，或仰仗于原创之思的新推拓。据笔者观察，张祥龙关于孝道哲学研究就属于切中要害式的学术突破与创新——研究范式改变所衍生出的原创之思。

张祥龙，（1949年—），男，出生于香港九龙。曾任北京大学现象学研究中心主任。他是与新中国共同成长起来的一代学者，2012年从北大退休，来到孔子的鲁国，加盟山东大学，被聘为山东大学哲社学院人文社科一级教授，退而不休，继续嘉惠学林。2017年9月，加盟中山大学哲学系，被聘任为讲座教授。一直以来，张祥龙以精于现象学而闻名哲学界，其研究视野开阔、研究方法精到、研究成果丰硕。自1985年以来，他陆续发表学术论文逾百篇，出版学术专著多部。综观其学术历程，与诸多儒家人物（如王阳明）类似，有着出入“佛老”，终归儒家的学思历练。张祥龙早年负笈美国，获得了原汁原味的现象学滋养，以研究西方哲学而闻达于学界,出入于西方哲理，尤精于海德格尔现象学。后完成了学术转向，融贯中外优秀哲学传统，以现象学分析儒家哲理，对中华文化有着高度文化认同与心理契合。其对于华族慧命的忧患意识与文化自信拳拳耿耿，难怪乎有学人称其为当代“大陆新儒家”代表性人物。郭齐勇先生2017年7月在《中国大陆儒学的新开展》一文中曾经列过一个大陆新儒学（家）的名单。张祥龙教授赫然在列。其文提到，中国大陆新儒学学者强调中西融合与儒学的根源性、当代性、开放性、包容性、批判性、创造性和实践性，在理论与实践诸方面都有开拓。此评价用来评述张祥龙的孝道哲学研究也非常恰当。

黄启祥在评价张祥龙孝道哲学研究时，认为其“孝道问题上的基本观点是全新的……现代学术界还未见过此类观点。[1]可可见，学界在张祥龙教授试水此领域之前，基本无此方面的哲学式研究。其孝道哲学的研究可追溯到2005年的《孝意识的时间分析》一文。其孝道哲学研究的突出成果集中展现于2017年出版的《家与孝：从中西间视野看》一书。孝道研究也因张祥龙学贯中西，宽广的学术视域、方法而获得了一片全新的研究领地。其孝道哲学研究多发前人所未发。

纵观今日学界，与张祥龙的哲学研究进行商榷的文章有之，而对其孝道哲学进行回应或研究者则无，更遑论对其进行系统化研究与诠释了。对张祥龙孝道哲学研究进行系统化再诠释与再研究，对于孝道元哲学的进一步推展，孝道哲学的新时代建构，甚至对于构建中国特色哲学社会科学也有一定的借鉴意义。文章立论完全建立在张先生近年来公开发表的论文及专著的文本分析基础之上。

一、孝道与哲学相遇及其困境

孝道本于人心。这在国人看来是一个天经地义、绝对不会成为问题的问题。但正如黑格尔所言“熟知非真知”。知识要想成为“真知”，必须进行哲学化改造、批判与熔铸。同时，哲学包含着对自明性问题的分析与反思。所以，作为自明性问题的孝道与哲学相遇也是哲学直面“人”的世界的必然理论结果。

但由于哲学一语的古希腊来源以及近代以来中国文化自信缺失等方面的原因，使得学界很多研究者认为，凡是用西方哲学框架无法“框住”、界定的中国思想便不能成其为哲学，所以孝道根本不是哲学！实则不然。孝道与哲学的相遇也是相互成就的“共赢”，会使孝道变得“更哲学”“更坚固”，哲学也会变得“更具人性”“更加充盈”。孝道哲学研究也是中国文化展示其独特性的过程，是真正实现与西方进行互通有无式交流的一个全新研究领域。

毋庸讳言，孝道危机由来久矣。孝的不言而喻性在现当代社会确实遭遇到了极大困境。尤其是在西方文化占强势的学术氛围之中，孝这一古老命题遭遇了重大理论打击。重建孝道显得尤为极为困难但也十分必要。将怀疑过的再怀疑，将反思过的再反思，进行学理化疏通是第一步。孝道的哲学化需要“清理地基”的工作。这必将包含着众多的反思——历史的、思想的、文化的反思。具体言之，包括历史上“反家”思潮以及人类家庭合理性进行反思，对西方式亲子关系进行理论回应。归结为一点，就是对亲子关系中所蕴示的人性根据进行彻底反思。

张祥龙认为，孝所发生的场域是家，所以谈孝必先谈家。思想的清理工作必须要追根溯源，弄清其来龙去脉。他对“反家”的历史思潮进行了还原式梳理。这一思潮出现的时空大背景便是近代中国被迫与西方文化接触，继而不得不学习和模仿的文化极度不自信。这一“反家”进程，其实早在洪秀全太平天国运动借用西方宗教外衣时就已然开启。由于这场运动声势浩大，持续时间长达十三年，其对传统家庭关系的冲击主要体现在太平天国内部，当然也无形中辐射到了整个社会。这场近代史上的农民起义对于家传统的破坏程度不可谓不剧烈。之后康有为等人对未来理想社会进行了制度设计。可惜的是，这一设计仍建立在“家的缺位”基础之上，其设定实质是“毁家”。无家何以言孝！而所有这一切都只是“反家”的前奏和序幕。

到了新文化运动之时，反家思潮竟演变为一个由自发到自觉的阶段。当是时，孝道成为封建落后的代名词，家自然也就成为封建腐朽的象征物。反家也就成为向古老社会开战的时髦而先进的“武器”。反家一词也就有了其自身不能承载之重。张祥龙指出，“贬低中国式家庭，并不只是一个文化批判的问题，也不只是个要让家庭形态随社会变迁而改变形式的问题，而是个势必陷入攻击家庭本身的合理性的问题。”[2]60试举受新文化运动影响的理论界二例看法如下。如据丁山先生考证，“孝当发生于商之盛世，成为宗法的基本精神，产生了政治上的罪恶。”[3]565童书业先生认为，“仁是新道德，孝是旧道德，这两者本有不可调和的趋势。”[4]15这二位学界先生的观点反映了当时理论界对孝的指斥与批判。时至今日，新文化运动的反孝余波显然还在。孝道哲学建构必建立在对历史的深刻反思基础之上。可以说，新文化运动并不是一场没有缺点的中国式启蒙运动。而很可能的一种情况是，它在倒洗澡水（反传统）的同时，将婴儿（比如孝道）也一起倒掉了。

造成今日孝道困境的原因众多，大致有三。一是缘于新文化运动的巨大冲击。以西方的家庭标准对中国的家和孝进行贬斥。之后，从理论上开始接受人类本无家庭，未来亦不必有家庭的所谓新观点。这一观点成为显在与潜在的家与孝的杀手。家庭的保有还是摒弃竟发展成为区分新与旧、先进与落后的标准。于是在历经磨难与洗礼之后，“家”早已残破不堪，“孝”也早已不复如初。所以要恢复家与孝，必然要进行历史思想的清理工作。二则缘于市场化经济带来的冲击。个体性生存与孝道的家庭化生存之间存在巨大张力。市场所强调的效率化与时间性与孝道的无利润与终生性之间产生了巨大的现实冲突。三是缘于孝自身之于时代问题回应反馈的“迟钝”。张祥龙从“家—孝”与人性的相关性入手，回应了新文化运动代表的反家思潮，指出其偏颇之处以及巨大的现实危害性。他指出，“现在的主要问题不是中国式家庭是否应该存在，而是家庭本身和亲子关系本身是否能超出时代而具有人性的根据。”[2]61这也就是孝道哲学建基的人性论基础。所以，与其说张祥龙建构起了孝道哲学倒不如说是重新发现了孝道的哲学基础与人性基础。

张祥龙对孝道哲学的新推拓可用批判熔铸与汇通转化来概括。即批判中西哲学，将中华传统孝道置于西方哲学尤其是海德格尔现象学之时间视域中进行跨文化检视与比较，以找寻孝道哲学的终极理据。同时，熔铸科学、哲学，甚至文学，借鉴人类学、心理学、认知科学等学科的新进展，将孝道哲学化、科学化与现代化，以全方位、多层次地提振孝道。这是一条横向的、理论的“经”线，其新推拓主要体现在理论方面的圆融无碍与宏大开拓，其研究深化了对于人性的理解，建立起了孝道与人性之间的根本性关系。

二、现象学视域中的孝道

中西比较视野的研究范式并不鲜见。但由于孝道是西方哲学中本能回避的问题，搭建起二者之间的桥梁则无异于“天方夜谭”。通过文本细读尤其是中西经典文本比较，张祥龙发现“西方哲学是一部没有家的历史”[2]1。西方哲学从古代到现当代探讨过涵盖人类生活境域的几乎所有问题，但恰恰漏掉了与人最直接的“家”的亲密经验哲理。西方哲学所缺失的孝，正是中国儒家的胜场。张祥龙认为，中国古代思想获得新生机离不开与西方哲学的对话。儒家哲理作为一种典型的非普遍主义，其中有“孝悌生仁义，礼乐致王道，天人以时和”[5]317这样一些终极真理。现象学是“少量的能与中国古代思想进行有孕育力的对话”[5]189的近现代哲学思潮。孝道哲学的研究就是要“接取西方哲学的现象学转向带来的哲理新意，特别是它那种从事哲学思考的活体化分析方法，或者说是西式望闻号脉、经络取穴的思想方法”[2]3，将儒家的“天性直观化、孝悌伦理化又艺术时机化”[2]3的哲理境界呈现出来。张祥龙可谓学界以现象学的视角进行孝道研究的第一人。他从孝和家如何才可能、想象力与历时记忆、乱伦禁忌与孝道等根本问题入手，更进一步地论述孝的原发性与时间性。

西方哲学中忽略家与孝的一个重要原因是西方思想认为子女与父母之间并不存在天经地义的恩情。难道说父母子女关系体现的仅仅是一个生物学事实吗？显然不是。但按照西方哲学（如康德）认为，“人的生产（亲子关系的产生）与其他生产行为的相同之处在于都是一个服从因果律的过程，其不同之处在于人的生产不是物理过程而是创生行为，是两个自由意志的人共同创生出另外一个或多个自由的生命体。”[6]50子女在没有行使自己选择权的情况下，被无辜的抛置于这个世上，因而造成他/她出生的父母要对其负责。从其理论的深化形态观之，父母未得到子女同意而生下他们，所以有责任和义务无偿地，尽自己所能地创造一个令子女满意的状态，将这些“世界公民”抚养到成年。这样，到子女成年后，双方重新获得了天然的自由。这是冥冥之中的“法理”，且这一抚养义务并无道德上的先天理由来要求子女在父母老年之时对等地予以偿还。简言之，按西方哲学的观点，子女并无行孝的义务。可是，子女当时并未出生，更谈不上有自由意志，也就谈不上有选择权，所以建立在子女选择权“丧失”基础上的不行孝也就是个伪命题。应该看到，父母养育子女是有选择性的，所以养育子女之于父母而言是主动地选择付出。父母之于子女无恩情可言的说法是站不住脚的。父母并不是因为生物的本能而生育子女。[2]61-67

张祥龙又从居间视野考察了“亲亲”和“家”。他受到克尔凯郭尔的《恐惧与颤栗》的开创性分析启发，以“接着讲”的方式，对《圣经》中“亚伯拉罕以子献祭”这一经典事例进行细读，集中探讨了其中“亲亲”的位置。正因为亚伯拉罕和以撒的亲子关系使得“献祭”这一实验是致命、终极的试验。这是一次极度可怕却又动人心魄、不可重复性的伟大试验。只有这种实验才能真正试验出亚伯拉罕对上帝的赤诚之心，才能使上帝与其达成的契约具有有效性。而人之所以为人，是因为“时间让人有了一个从本质上比其他生命更深广可塑、可回旋出新的联系样式的意义生成结构。”[7]210张祥龙总是以惯常的现象学之微妙视野去观照那些易被忽略的西方著作中潜藏的亲子关系。可见，即使在西方的经典文本（如圣经）之中也存在亲子关系中的生存时间性哲理意义与宗教意义。

以现象学视域观照孝道，海德格尔是一个绕不开的名字。而张祥龙又是以研究海德格尔著称的学者。所以海德格尔如何看待家与孝就成为张祥龙孝道哲学的一个重要着力点。孝总是与家联系在一起的。所以对“家”的逻辑分析就显得尤其重要。海德格尔与儒家的“家”观既有相通之处，又有重大区别。海德格尔对于家的规定性与儒家类似看法有三。

第一，在海德格尔看来，家并不是一个社会单元，而是存在论意义上的生存单元。[2]39这与儒家认为家是一个终极源泉的意见是完全一致的。中国传统社会的基本架构就是一个家天下的模式。在这一模式下，人的根就在于一个个的家，整个社会人群的根基也在于一个大的“家”。

第二，家有两种含义——真态的或非真态的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的[2]41。这与儒家的核心观念“仁”密切相联系。仁既是具有等级、层级的秩序感的亲情，更是有角色感的亲情。孔子提倡仁礼合一之说，其仁、礼与家、孝之间的关系更是微妙。家与孝在其中起着枢纽性作用。一定意义上，仁是人于其家中孝的显现，礼是人伦之礼（主要是家礼），无论是祭祀之礼还是丧葬之礼都是家中亲情的超时空延续，正所谓慎终追远之义。

个体的存在是通过群体的方式而存在，主要是通过家的方式而显现，其意义也是通过孝的方式而显现。忠孝两全、移孝作忠之说是孝的扩大化。以孝治天下才成为可能，也成为个体内在与群体外在秩序之间得以沟通的“共享语言”。

第三，技艺或学艺中来显示和庇护人类之家。

张祥龙将儒家礼乐的源头追溯到亲子之爱。“亲子之爱由于更切近人生，对于人而言具有直观、真实，富有身体感与时间感的特点。”[7]191礼是一种兴发式的正名，其通过技艺性的兴发来实现。而亲子关系又是礼的根源，所以也一定具有“兴”这样的艺术化的特点。

张祥龙指出，海德格尔与儒家之间的重大区别是真态之家的凸显方式不同。海德格尔的真态之家是个人式的、认知意义上的，是在“英雄史观”意义上得出的认识。而儒家的真态之家却是群体式的、实践意义上的，是在“群体史观”意义上得到凸显，而以鸢飞戾天、活脱脱地方式展现出来。二者暗含了个体的、特殊的领悟方式与群体经验、真切直观的方式之间的区别。海德格尔与儒家之“家”观一似小乘佛法与大乘佛法度人之多寡之间的区别。境界之高下与不同一目了然。当然其中也包含着中西方何以会出现“有家”与“无家”实践层面的差别。

儒家认为，广大精微之“家”并不是一认知之物，其虽属于认识领域但更属于实践领域中之物事，必须以一种不同的时空方式，以艺术的美感方式，达成真善美的合一之境。正所谓“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。”[8]207按费孝通先生的观点，从基层来看，中国是乡土社会，有着深厚的乡土特色。西方家庭团体夫妇是主轴，是一横向之轴，子女在团体中是配角。而在中国主轴则在父子之间，是一条纵轴。[9]48亲子关系的延续则是一缩小化了的人类延续。梁漱溟认为中国文化走的是以道德代宗教之路。[10]46孔子的“宗教”有两个法门：一是孝弟的提倡，一是礼乐的实施。[11]145孝悌是唯一重要的提倡，是一种富有情感式的生活。可见，孝道在中国是知行合一式的，虽有个别家庭因各种原因而无法行孝或者行孝之纯度、浓度不够。西方则是天然缺失孝的哲理环境，使得孝成为一个仅存在于认知领域内的小概率事件，成为仅潜存于个别天才头脑中的物事，无法真正找到人类诗意栖居的家园。

以比较的视野对海德格尔与儒家哲理视野中的“家”进行分析，得出的结论是海德格尔的家哲学是一种存在之家，与儒家式的血脉之家、亲情之家、父母子女之家还是不同的。[2]52西方哲学虽“无家”却“想家”，显示了人类共同对家的庇护与企求。而儒家哲理意义上的孝才是以家为根的天道，才是一条充满诗意的返乡之路。

由此可见，西方哲学固然是中国哲学的重要参照，但它并不能替代、容纳中国哲学的独特性。正如张先生所讲：“无生动视域的释放效应，则中华古学只是一古董，被人当作对象来研究和拍卖，无溯源古代的回旋，则所有引进的西方哲理只是时髦谈资，旋起旋灭。”[7]4他反对以西方哲学的框架式观念去截取、肢解儒家思想，如果那样，就把那些活生生的东西掩盖了。这样，张祥龙孝道哲学研究也就涵具了鲜明的文化传承与返本开新的双重意蕴——以西方哲学（尤其是现象学）、中国哲学（尤其是先秦文献）、人类学、伦理学等全方位的视角，汇通古代文献与现代学术，运用中西跨文化比较、文本重读与细读的研究方法重构孝道哲学，给予孝道以稳定的哲学支撑。

三、人类学视域中的孝道

哲学必在哲学之外。哲学提供的指导性源于自身的反思与逻辑化推理。哲学的阐释与研究往往因为缺少自然科学的支持而备受诟病。科学与哲学本为一体之两翼。二者畛域虽分明，但可以进行一定的参照甚至借鉴。孝道哲学的研究如果脱离了自然科学（如人类学、心理学、认知科学等）的支撑无疑是一个巨大的理论缺憾。显然，要回答孝是否为人类本性这样的哲学问题，要从更根源的人类学视域中观照才能得到更加牢靠的认知。但这人类学视域既非生物学化的人类学，也非过于强调人的文化性的人类学，而是破除了主客二元对立，采取了肉体化与个体化之中道，是时中生成中的人道正脉。据张祥龙解释说，这是“哲学人类学研究”[2]106，是运用朝向事情本身的方法，还原人类本性发生、形成过程，真正呈露人性真实、人类真情。他将亲子关系置于哲学人类学这样根本的位置，从孝道时间性与人类学角度探讨了人与动物的区别、男女为什么要成为夫妇，最终得出了孝其实是被忽视了的人类特性。

张祥龙将孝道哲学建立在对摩尔根“人类早期无家庭，是一杂交时期”学说的批驳基础之上。他采纳权威的人类学研究成果作为佐证，如列维·施特劳斯的《家庭史》，还有杰拉德·戴蒙德《第三种猩猩》中“育子须父”说。通过对“猎人丈夫说”、“男猎人竞争女人说”、“保护说或保镖说”、“金屋藏娇说”的检讨，得出了人类实质上的一夫一妻制是人类发展之必然。这也可能更逼近人类学的真相。对于动物无孝可言的证明，则采用了古多尔等人多年观察大猩猩“弗洛”的研究结果。在对于更深长内时间意识的出现，解释婴儿不成熟所导致的互绕联体式的亲子关系时，引证了人类学家M·F·Small的观点。对人类近亲黑猩猩的亲子观察则引证了Caroline E·G·Tutin的著作。

父母子女关系是整个人类传承的缩影。所以这对关系之于人类的意义不言而喻。人与动物的一个显明区别就是人有孝而动物无孝。家之于人有独特性与原本性。人类与其他灵长类尤其是猿类之间，有明显的解剖上的和基因上的区别。可见，在人类近亲黑猩猩那里都不存在终生的亲属认同和联系。

孝为什么只有在人类中产生？老年人的知识和经验对于家族化、群体化生存的指导意义是不可或缺的。人类与动物不同还在于，动物主要是靠本能生存，而人主要是靠文明来传承。文明是在时间流中人类精神与物质的积累与沉淀。老年人虽无体力优势，但有其时间优势、经验优势、心理优势。张先生认为，造成孝行与老年人有用是同一个过程。没有深长的时间意识，老年人就不会比中年人更有知识和经验的优势。而深长时间意识的出现源于人类新生儿的极度不成熟以及亲子联体。亲子的身体脐带虽自婴儿呱呱坠地之时就已断开，但精神脐带并未随之而断开。因这精神脐带不仅仅提供精神、文明，也提供幼儿成长所必需的物质营养。大量的养育时间组成了一个“互绕联体”[2]98。这脐带是“长进了它的生命之中的”关联。通过分析，张祥龙得出的结论是从人类出现之日起，人就是“男女有别、养老敬老、结婚成家和终生维持亲子关系的动物。”[2]81人类虽有一夫多妻和婚外情的事实，但实质上的一夫一妻才是常道。夫妻关系既是生理性的，更是超生理性的和非体制性的。

四、文学视域中的孝道

现象学推崇诗化语言风格，擅长将思想讲得真切而活泼泼地，具有艺术气息与贵族风范。这与很多文学作品的写作有异曲同工之妙。在此种意义上，可以说文学与现象学是密不可分，二者在一定条件下完全可以做到相互启发、互动乃至资鉴。相应地，如果以现象学的视角去解读文学，也会成就不同凡响的经典式解读。对文学作品中的亲子关系进行现象学解读，也会于人类内在的、隐密的心理机制方面暴露作者的“潜意识”。同时也可从经典作品的受欢迎程度，可以开示、反馈出受众的集体“心理期待”。

于是，张祥龙在进行中西方哲学（包括孝道哲学）研究时，分析过从托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、荷尔德林、海伦·凯勒、到J.K.罗琳等众多的作家作品。如为了论证孝的“先天性”，张祥龙也注意到了文学作品中亲子关系的隐性表达。中国的文学作品（如《红楼梦》）自不待言。西方文学作品中是否也有对亲子关系根源性的彰显？张祥龙专门撰写《〈哈利·波特〉中的亲子关系与孝道——人类本性的一种展示：不死还是虽死犹生？》这样一篇长文。他将《哈利·波特》中的亲子关系不是解读为契约论（家庭终极原则）和精神分析说（荣格的潜意识补偿说或弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”）而是解读为儒家式的人性观和存在观。他认为，作品的展现是在“某种不自觉或被迫而行，反倒隐含地说明了这种关系和意识是如何根本，如何被人性和艺术性渴求着，以至于一位有基督教倾向的作者，为了让作品能够吸引人，也只能压抑她的宗教倾向而诉诸它们”[12]。并进一步分析了《哈利·波特》的作者为了激活、深化亲子之爱用了各种手法。并从中国孝道角度提出了“哈利何以是大孝之子”的命题。从孔子的“善继人之志”与公羊春秋“大复仇说”的角度将哈利·波特的孝子情怀解读的淋漓尽致而又荡气回肠。最后，还解读了孝意识的时间观。

关于文学视域中的亲子关系研究，张先生使用的还是他惯常的现象学抽丝剥茧的方法，运用诗性思维打破固有逻辑规则，以天马行空的浪漫主义文风，以蓬勃喷发的恢宏气势，蘸满滚烫的热情、激情来搜寻中外名著文本中的“孝道哲学”。

五、实践孝道之“纬”线

理论是灰色的，其必须与现实打通方显其生命本色，也才能行之长久。融通理论与实践是所有研究者的学术期待。张祥龙对孝道哲学的新推拓还体现在力图实现孝道从理论到实践转化。这是一条纵向的、实践的“纬”线。其立意主要在于学以致用的经世面向，有利于人类普遍性政策的制定。

张祥龙对亲子关系既有深切著明的忧患意识，又有沉潜刚克的文化自信。他认为，“在以亲子为源头的生存格局中，……一定会在自然状态中突破黑洞情境，而生成并维持人类的文化生态群落的丰富性、多样性。”[7]266对人类所面对的同性婚姻、乱伦现象、养老、计划生育等现实感极强的问题，也进行了适切的理论回应。“现代社会知识更新的高速化使得老年人经验性功用的丧失，于是社会化养老而不是子女亲身养老成为必然选择。更应注重老年人与子女亲情、共同记忆环绕的特殊照顾。”[2]249在《拉长民族复兴的生命之流，吁请废除计划生育政策书》一文中倡导放开计划生育，既是是对儒家孝道哲理乃至人类孝本性的现实运用，也对我国人口老龄化的现实关切。这与整个国家的人口大战略具有内在理路上的前瞻性与一致性。后来的国家政策由单独二胎到全面二胎的转变也证实了这一点。

结语

就张祥龙孝道哲学研究的总体架构来说，可谓逻辑严密、体例完备。就其孝道哲学研究所采用的方法来说，有中西比较的方法、现象学分析的方法、文本解构与重构的方法，打破文学、史学、哲学甚至自然科学传统界域的深入探索。对于后学来说，其孜孜矻矻、探赜钩沉的探索方法与精神，浸淫沉潜中西文化既久的定力，孝道哲学新论域的开启，自成高格之哲道元思的辟出，都是值得学习的。就其孝道哲学研究的意义来说，其研究对于构建中国特色哲学社会科学有一定的借鉴意义，对于人类普遍性政策的制定也具有实践意义。

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责任编辑：近复