李海超著《阳明心学与儒家现代性观念的开展》黄玉顺序言暨自序、后记
李海超 著《阳明心学与儒家现代性观念的开展》黄玉顺序言暨自序、后记
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书名：《阳明心学与儒家现代性观念的开展》
作者：李海超
出版社：中国社会科学出版社
出版时间：2019年12月
【 内容简介】
阳明心学敞开了儒家现代性观念建构的可能性。但由于时代和理论范式的局限，这种可能性无法在阳明心学中得到落实。从阳明心学开展出现代性观念的思想实验表明，现代性观念的开展必须以颠覆阳明心学或者说整个宋明道学的基本理论架构为代价。所以，我们应该放弃以“接着宋明道学讲”的方式展开儒学现代转型的研究，当代儒学需要一种超越“超绝心灵学”的新型儒家心灵哲学。
【作者简介】
李海超，哲学博士，助理研究员，现任职于南京大学马克思主义学院、南京大学中国传统文化研究中心，研究方向为儒家哲学，近来主要关注儒学现代转型、儒家哲学的情感论转向和儒家心灵哲学的当代开展问题。
【序言】
黄玉顺
近年来，阳明心学很时髦。但我读李海超的专著《阳明心学与儒家现代性观念的展开》的感觉是：该书绝非坊间那种赶时髦应景的东西，而确实是一项很有哲学思想价值的学术成果。在我看来，该书最值得注意的
成就有以下几点：
一、阳明心学之时代性质的准确定位
哲学具有双重品格，即普遍性和时代性：一方面，哲学总是超越现实的，一种哲学传统必有其一以贯之而不为时代变迁所动的东西，否则就意味着这个哲学传统的终结；而另一方面，哲学总是关注现实的，因为哲学毕竟是现实生活的产物，哲学家本身就是其时代生活的产儿。哲学总是以普遍原理来观照时代问题，以时代问题来展示普遍原理。这就决定了任何一个哲学传统都会呈现出自己在不同时代的历史形态。
中国哲学、儒家哲学也不例外。与西方哲学相对照，儒家哲学迄今为止经历了这样几种历史形态：
这就是说，一方面，无论经过怎样的历史演变、时代转换，儒家哲学始终还是儒家的哲学；但另一方面，儒家哲学有过三大历史形态：第一次社会大转型时代（春秋战国时代）的原始儒学（孔子、孟子、荀子的儒学）；中古时代（自秦汉至明清）的帝国儒学；近代以来的转型儒学。[1] 我之所以称其为“转型儒学”而非“现代儒学”，是因为迄今为止，中国社会的现代转型尚未完成，儒家哲学自身的现代转型亦未完成，故无所谓“现代儒学”。
这里有一个问题必须谈谈，那就是中古时代与现代化的关系问题。这涉及“现代性”（modernity）概念与“现代化”（modernization）概念的分辨及其关系。“现代化”指一个族群共同体的现代转型的历史过程，可视为“现代性”所蕴涵的诸多因素的渐次展开过程；这个过程完成之后，才是真正的现代社会。历史的事实是：不论是在中国、还是在西方，现代化过程的发生均始于中古时代的后期，在西方是始于罗马帝国解体之后的封建时代，在中国是始于大唐帝国解体之后的宋代。这就是中西各自的“内源现代性”，表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。[2]
因此，我提出“现代哲学”（modern philosophy）和“现代性哲学”（modernizing philosophy）的区分：“现代哲学”指已经完全具备了现代社会的现代学术特征的哲学；而“现代性哲学”则指前现代社会（中古时代后期）和社会转型时代的某些哲学，这些哲学还不是现代哲学，但已经具有了某些现代性观念的因素或特征。
例如现代西方的实证主义哲学是现代哲学，而作为其前身的近代经验主义哲学（如培根、休谟等的哲学）则是现代性哲学。中国近代以来的儒家哲学都还不是现代哲学，但其中已有现代性哲学，包括前现代社会（帝国后期）的一些儒家哲学和社会转型时代（帝国解体以来）的一些儒家哲学。例如该书所讨论的泰州学派的哲学和顾黄王三大儒的哲学就都是前现代的现代性哲学，而现代新儒家的哲学则是转型时代的现代性哲学。
因此，我们要理解一个哲学体系，就必须把握这个哲学体系的时代性质。同理，我们要理解作为一种儒家哲学的阳明心学，也必须对它的时代性质作出准确的历史定位。那么，阳明心学的时代性质如何？作者在“导论”中给予了定位，并在“序言”中明确指出：
阳明心学具有维护前现代观念与敞开现代性可能性之两面性。这表现在：一方面，阳明心学是竭力维护三纲五常、忠孝一体等帝国价值观及其相应制度规范的儒学；另一方面，阳明心学又是衍生出引领中国早期启蒙思潮之学术流派的儒学，是为20世纪现代新儒学理论建构提供主要思想资源的儒学。
我认为，该书对阳明心学的时代性质的定位是非常精准的。确实，阳明心学的形下学，即其伦理学及政治哲学的内容，基本上还是帝国时代的那一套社会规范及其制度；而其形上学，即心本体论，却为儒家哲学的现代转型释放出了巨大的空间，所以后来才会出现王门后学当中的具有现代启蒙意义的儒家哲学。总的讲，阳明心学本身还算不上现代性哲学，当然更不是现代哲学，却在学理上孕育了儒家的现代性哲学。[3]
该书的这个定位，对当前的“阳明心学热”既有警醒作用，又有启发意义：一方面，“阳明热”可谓鱼龙混杂、泥沙俱下，其中出现了一些值得警惕的倾向，甚至出现了一些宣扬宗族主义和家族主义、君主主义和专制主义及国家主义和帝国主义的东西；而另一方面，“阳明热”对阳明心学对于中国之现代化、对于儒家哲学之现代转型的启示意义却注意得很不够。对于矫正“阳明心学热”中的这些偏弊，该书对阳明心学的时代性质的定位是极为重要的导向。
当然，关于阳明心学的心本体论何以竟然能够开启儒家哲学走向现代性的可能性，还可以在学理机制上进行更为深入的分析，诸如：阳明心学及其心本体论究竟何以能够导出现代“个体”观念、现代“情感”观念、现代“理性”观念、现代“自由”观念、现代“平等”观念？这里究竟存在着怎样的学理机制？这算是我对作者下一步工作的一点期望。
二、现代性之诸观念的立体结构把握
该书的关注点乃是阳明心学对于中国现代化、儒家哲学现代化的意义，这一点本身就很有现实意义。这是因为：近年来的儒学中出现了一股思潮，它以拒斥“西方”的面目出现，而实质上却是拒斥现代文明；它以“反对西方化”的名义，试图跳过、“跨越”人类社会的现代化这个历史必经阶段，想要引导中国直接跨入、乃至引领人类世界跨入某种似乎更高级的文明。[4] 这股思潮有两点是颇为吊诡的：它反对西方化，自己却动辄援引西方人的东西，诸如后现代主义、社群主义等的所谓“现代性批判”“启蒙反思”等，而且这种援引往往都是有意无意的误读；[5] 它拒斥现代性，殊不知它自己的国族主义（nationalism）话语本身恰恰是现代性的函项[6]，即它自己并不能跨越现代性，不能揪住自己的头发离开地球。
不仅如此，这种“跨越思维”（overleaping thinking）本身也是一种普遍的现代性现象，即近代以来，后发国家普遍存在着“跨越”冲动，试图跳过西方先发国家经历过的现代化历史阶段，谋求某种“跨越式发展”。在这种跨越思维下，出现了各种“跨越模式”（overleaping modes），它们本身其实也是现代性现象。而与中国密切相关的跨越模式就是苏俄模式，试图跨越“资本主义阶段”，即所谓“跨越卡夫丁峡谷”（overleaping “Caudine Forks” Canyon），直接进入共产主义社会。1949年之后、改革开放之前的中国就是采取的苏俄的跨越模式，即“计划经济”模式；而中国的改革开放则是对这种模式的断然否定。这种否定本来意味着承认现代化是不可逾越的必经之路，然而遗憾的是，对某种跨越模式的否定却并未能深入到对跨越思维的根本否定，而是导致了寻找另外的跨越模式、甚至试图独创一种全新的跨越模式。这实际上陷入了一种矛盾：改革开放的目标是实现“现代化”，然而跨越思维本质上却是对“现代化”这个历史阶段的必然性和必要性的否定。有鉴于此，如果现代化仍然是我们的最大共识，那么，我们必须摈弃任何形式的跨越思维，放弃“危险的一跳”（a dangerous leap）。由此可见，该书关注于儒学现代化问题，着眼于阳明心学与现代性观念之间的关系，这一点具有很强的针对性，是极有思想价值和现实意义的。
然而，要讲清楚该书的主题“阳明心学与儒家现代性观念的展开”这个问题，其前提是必须首先弄清楚“现代性观念”本身。“现代性观念”（the ideas of modernity）是一个复数，涉及一系列观念，诸如“个体”“自由”“平等”“博爱”“理性”“民主”“法治”“宪制”“共和”……[7] 作者指出：“上述观念并不是一一并列的关系，其中有一些观念是其他观念的基础，也就是说，其他观念是建立在这些观念的基础之上的，因此那些最为基础的观念就可以看作是构成现代性的基本观念。”因此，作者并不打算面面俱到地讨论所有这些观念，而是首先“从各种现代观念中找出其中最核心的观念”，然后“分析这些核心观念相互结合的结构如何”。
在作者看来，最核心的观念是“个体”“自由”“平等”“理性”“情感”这五个观念。那么，这些核心观念之间存在着怎样的关系结构？这是该书最具特色的方面之一，表明作者的学术视野超越了中国哲学和儒家哲学，而深入到了一般政治哲学的领域。对于这些观念本身，学界固然已有许许多多的研究；然而对于这些观念之间的关系，人们的研究却很不够。这种关系可以是逻辑推演的关系，也可以是历史发生时间意义上的关系，还可以是哲学“奠基”[8] 意义上的关系。例如在当代政治哲学中，究竟是“自由”优先（古典自由主义classical liberalism、新古典自由主义neo-liberalism），抑或是“平等”优先（新自由主义new liberalism），就是一个争论不休的重大理论问题，同时也是一个非常重大的现实问题。
在这个问题上，作者进行了富有创造性、甚至具有开拓性的工作，力图给出现代性观念的一个系统化的立体结构，即作者所说的“现代性观念架构”。该书提出：“个体是现代性观念的主体载体”；“自由观念是现代性个体自身的根本属性”；“平等是现代性个体之间的根本关系”；“理性是现代性观念的实现工具”；“情感是现代性观念建构的动力源泉”。该书的这些命题及其具体的分析论证或许尚有可以讨论之处，但作者的工作无疑是具有独创性、富有启发性的。
我最赞赏的该书的思想观点之一，是对“个体”观念在现代性诸观念中的关键地位的确定。该书“自序”中的这段话，可视为作者在现代性观念问题上的基本纲领：
情感和理性是现代性基础观念，个体、自由、平等是现代性基本观念。其中，情感是现代性观念建构的动力源泉，理性是现代性观念建构的实现工具，个体是现代性观念的主体载体，自由是现代个体的根本属性，平等是现代个体间的根本关系。可见，所谓现代性观念架构，实质是对现代人的基本理解。当然，现代人对自身的一切理解，都渊源于现代生活方式。
显然，作者是将“个体”观念视为“自由”与“平等”观念的主体性根基：自由不外乎个体的自由，平等不外乎个体之间的平等。这个看法，我是完全赞同的。在我看来，个体性乃是所有一切现代性观念的核心枢纽；这是因为一旦离开了现代性的“个体”观念，诸如“自由”“平等”“博爱”“情感”“理性”“民主”“宪制”“共和”这些在西方历史上古已有之的观念都不足以称为“现代性观念”。
然而我注意到，在作者看来，“个体”虽然是“自由”与“平等”的根基，但并非“情感”与“理性”的根基。作者区分了这些核心观念的两个层次：首先，最根本的是“基础观念”，即“情感”与“理性”；其次才是“基本观念”，即“个体”的“自由”与他们之间的“平等”。然而，这或许是可以商榷的。我们也可以这样说：“情感是个体的情感”，“理性是个体的理性”；用作者的概念讲，它们都是个体“心灵”的能力。这样一来，“个体”同样是“情感”与“理性”的根基。当然，我理解，按照作者的情感主义立场，必须把情感置于根本的地位。但是，这个问题的解决需要另外一种分析，即我经常讲的对“主体的情感”和“前主体性的情感”的区分。不过，这个问题不妨放到下文再作讨论。但无论如何，“理性”决不可能是前主体性的东西（作者自己也将它规定为“工具”），因而决不可能成为“个体”主体的基础。
三、阳明心学之生活本源的揭示
对于阳明心学研究来说，该书还有一个独到之处，就是对阳明心学之生活本源的揭示。上述基本纲领中的最后一句话“现代人对自身的一切理解，都渊源于现代生活方式”，我是极为赞同的。这也是我的“生活儒学”的基本观点之一：所有一切观念，皆渊源于生活。[9]
前面谈到，哲学总是现实生活的产物。前述该书对阳明心学之时代性质的判定，也是基于作者的生活本源的观念：“阳明心学所具有的维护前现代价值和敞开现代性可能性的两面性，实质是对当时社会生活状况的反映。”为此，该书专章讨论了“阳明心学与中国社会的现代性转型”，而且不限于“明代社会的时代转型”一节讨论的明代社会“生活”，还专节讨论了“阳明的人生心迹”，即阳明个人的“生活”及其“生活感悟”。这两层之间是密切相关的，所以孟子才说：要理解一个哲学家及其哲学，须“论其世”才能“知其人”，须“知其人”才能“读其书”。[10]
这一点是极为重要的，因而该书对于既有的阳明心学研究来说具有纠偏的作用。迄今对阳明心学的研究，主要分布在两大学科领域，即史学领域的中国思想史研究和哲学领域的中国哲学史研究，双方各有利弊：中国思想史的研究，关注儒家思想与中国社会发展之间的历史关联，从而能够在一定程度上揭示明清之际某些儒家哲学的现代性的启蒙性质，但往往缺乏对于儒家思想作为一种独特观念形态的相对独立性、超越性的哲学分析，故而对“儒家思想”的认识存在着偏差，有些时候甚至承袭了新文化运动以来对儒家思想的某些负面偏见；而中国哲学史的研究则与之相反，注重儒家哲学作为一种相对独立的观念形态的概念体系的哲学分析，从而能够在一定程度上揭示儒家哲学所具有的超越时代的普遍意义，但往往忽视了儒家哲学的发展与中国社会发展及其时代转型之间的关系，从而成为了一种“概念游戏”，只见概念，不见生活。该书对阳明心学之生活本源的揭示，克服了上述两种偏差，兼顾了哲学的普遍性与时代性，因而具有特别重要的学术价值。
这也涉及关于如何理解现代性观念的这么一个问题：上文提到，有些观念原来并非现代性的观念；那么，它们是如何成为现代性观念的？该书在“导论”中认为：“在构成现代现象的诸多观念中，有一些是不可或缺的核心观念，这些观念未必都是近代以来新产生的观念，有一些可能是古代就有的观念，它们按照一定的方式结合在一起，就表现出了现代性的基本特征。”例如，“理性并不是一个全新的观念，西方文化向来都比较注重人的理性特性，近代文化只不过极大的特高了理性的地位而已。……但不得不承认，理性在现代性基本观念架构中是必不可少的。因此本书将理性观念称为现代性之基础观念。”这是从现代性诸观念的系统结构的角度来分析的。其实，这里也可以运用和贯彻生活本源的分析方法：诸如“理性”“情感”“自由”“平等”这些观念，在西方都是古已有之的；它们之所以成为现代性的观念，正如我在上文已经谈到的，是因为它们与“个体”主体性观念相结合的缘故；而个体主体性，却正是现代性的生活方式的产物。
四、儒家哲学之情感观念的充分凸显
前面提到，该书所持的乃是情感主义的学术立场，作者认为，“情感才是现代性观念的终极基础”。这个问题，对于儒家哲学、甚至整个中国哲学、乃至世界哲学来说，都是一个极其重大的理论问题。
确实，情感观念乃是儒家哲学的最根本、最基础的观念。在当代儒家哲学中，首先明确这一点的是蒙培元先生的“情感儒学”所提出“人是情感的存在”命题，继之则是本人的“生活儒学”对“生活情感”之本源意义的揭示；但实际上，在儒家哲学史上，情感之为本源的观念乃是一个源远流长的传统。早在孔孟的原始儒学中，情感、尤其“仁爱”情感就是本源性的、具有前存在者的存在论意义的观念；这一点尽管在后来的帝国儒学中被遮蔽了，但始终不绝如缕，而且自阳明后学以来得以复兴，诸如王艮、黄宗羲、戴震等人的哲学都可谓某种意义的“情感哲学”或“情感儒学”。[11]
我注意到，该书的情感观念的思想资源不限于中国哲学，还有西方哲学的资源，尤其是当今美国情感主义哲学家斯洛特（Michael Slote）的情感哲学。[12] 该书接受了这样一个观点：“迈克尔·斯洛特的情感哲学中，情感通常被理解为理性的动力，而理性则是服务于情感的工具。”当然，该书作者毕竟是站在儒家立场上的，并非简单地接受斯洛特的观点。斯洛特最注重的是“关切”（caring）情感，而作者则指出：
在众多的情感中，是否也存在着一个基础性的情感，它可以为其他种种情感的存在奠基呢？如果情感之间真的存在秩序性和层级性，那么排在最优先、最基础的地位的，恐怕非“爱”莫属。
这里的“爱”乃是说的儒家的“仁爱”，可见作者的哲学思想也是一种“情感儒学”。
在我看来，作者“情感是理性的动力，理性是情感的工具”这个观点是完全正确的，这也是我向来的主张。不过，该书将情感与理性加以比较，尽管认为情感优先于理性，但是，比较之为比较，毕竟还是将两者放在同一个层级上。这样一来，就导致我在前面谈到的一个问题：这里的“情感”是指的主体的情感，还是前主体性的情感？因为理性总是主体的理性，而该书的情感是与理性相对而言的，那么，情感是否也总是主体的情感？如果是主体的情感，那么，在现代性观念的序列中，“情感”观念就和“理性”观念一样，只能附属于“个体”这个主体观念，即不能是先于“个体”观念的基础观念。由此可见，关键的问题是要严格而明确的区分前主体性的情感和主体的情感；前者才是真正本源的情感，即我所说的“生活情感”，这种“情感”与前存在者、前主体性的“生活”即“存在”是一回事，而作为存在者的主体则是由这种本源情感给出的东西。
五、阳明心学与作者独创的“心灵儒学”构想
上节的讨论表明，该书的思想可以称为“儒家情感主义”。作者的雄心不止于研究阳明心学与现代性观念之关系的问题，而是要通过这种分析，提出自己独创的“心灵儒学”。作者曾撰有《“心灵儒学”导论——儒家心灵哲学的新开展》[13]；而此书第九章“儒家心灵哲学的新开展——心灵儒学导论”则是作者更进一步的思考。
该书的“心灵儒学”构想，可谓远溯孟子的心学，中接王阳明的心学，近承蒙培元的情感儒学。蒙先生著有心学色彩浓郁的《中国心性论》[14]、《中国哲学主体思维》[15]，继而便是“情感儒学”的代表作《情感与理性》[16]，进而著成《心灵超越与境界》[17]，即亦某种“心灵儒学”。“心灵”这个词语的儒学来源，本来就是阳明心学对“心”本体的称谓，谓之“灵明”“虚灵明觉”“灵昭明觉”等；[18] 阳明之“心”虽然并非情感概念，也不以情感为根基，但毕竟开出了泰州学派等具有情感主义倾向的哲学。至于儒家心学的祖师孟子，其根本性的“四心”——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，诚如朱熹所说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”[19] 由此看来，儒家心性论传统的正宗应该是情感论，而该书显然是对这个传统的继承与发展。宋儒“性本情末”“性体情用”的观念，其实是对这个传统的偏离。
作者的问题意识是：新世纪以来的儒家学者尽管“将儒学研究的重心转向政治制度建构和社会治理方面，从而扭转了宋代以来儒家偏重心性修养方面的传统，恢复了先秦以及汉唐儒学强调社会伦理和制度规范建构的传统”，但“对宋明心性儒学所关注之核心问题——心灵的认识与安顿问题——没有做出根本的批评，亦没有提出更完善的构想”；“本书的任务，就是探讨这种新型儒家心灵哲学——心灵儒学——建构的意义及其基本框架”。这就是说，该书的宗旨是要矫正新世纪以来的陷入另外一种偏颇的“大陆新儒家”[20]，重建儒家心性论或儒家心学。
当然，这种重建绝非简单地回到传统的心学。为此，该书首先解决“思想视域”（thinking horizon）问题。作者认为，过去的儒家心灵哲学只包括两个观念层级，即形而上之“本体境”与形而下之“现象境”（这个判断不适用于孟子）；作者则进一步提出先于形而上和形而下的“本源境”。具体来说，“什么是一切的本源呢？就儒家而言，仁爱是一切的本源。”这就是说，仁爱情感不仅先于形而下的“现象”，而且先于形而上的“本体”，故而谓之“本源”[21]。作者分析道：“心灵儒学的研究一定要在显相论（本源论）、实相论（本体论和广义的知识论）的广阔视域下展开，并以显相论为根本”，因为“以实相论摄显相论将会导致本源视域的遮蔽，只有以显相论摄实相论——即以本源论摄本体论和广义的知识论，才能保证思想观念的鲜活和生存意义的永驻”；“因此，心灵儒学的根本思想方法，就是以显相的方式去看事物，即显相观或本源观”。
在这样的思想视域的观照与思想方法的指引下，作者展开了心灵儒学的心灵观、主体观、伦理学等，初步形成了一个独创的儒家哲学思想系统。显然，该书的“心灵儒学”是中西古今的心灵哲学和情感哲学的一种综合，这种综合不是简单的拼凑，而是有机的整合，其核心是个体主体的以情感为根基的心灵。
该书的“心灵儒学”构想，展现了作者成为一个独创性哲学家的素质。当然，此间也有一些问题可以讨论。比如，“心灵”显然是一个主体性概念，如果它是指的现代性的个体性的心灵，那么，心灵儒学是否也可以叫“个体儒学”？或者“心灵”并不仅指现代性的个体性的心灵，而是泛指人之心灵，那么，心灵儒学其实就是“心学”的另外一种叫法而已？再如，如果情感只是主体心灵的一种功能，那么，这是否与作者以情感为本源的观点相悖？反之，如果主体及其心灵也不过是由情感所生成的，那么，心灵儒学是否就是“情感儒学”？当然，或许“心灵儒学”确实是一个最恰切的命名，因为如果心灵既是情感的产物（前主体性的情感）、亦是情感的主宰（主体的情感），那么，心灵岂不正是理当予以特别关注的焦点所在？这样的“心灵儒学”岂不正体现了对传统心学的既继承又发展的关系？
以上对该书五个方面的评论，只是我个人的一些感想，未必符合作者自己的判断，也未必符合广大读者的判断，聊以为序。
2018年12月序于济南
【参考文献】
[1]参见黄玉顺：论儒学的现代性》，原载《社会科学研究》2016年第6期，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。
[2]参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，原载《现代哲学》2015年第3期，《新华文摘》2015年第18期、中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2015年第8期全文转载。
[3]参见黄玉顺：《儒家“道德个人主义”是否可能？——略评“心性论礼法学”的政治哲学建构》，《学术界》2017年第1期；《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思考》，《衡水学院学报》2017年第3期。
[4]参见黄玉顺：《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》，《衡水学院学报》2017年第2期。
[5]参见黄玉顺：《论“儒家启蒙主义”》，原载《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版；《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，原载《探索与争鸣》2016年第1期，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2016年第7期全文转载。
[6] 参见黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，原载《人文杂志》2007年第4期，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
[7]参见黄玉顺：《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期。
[8]参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，原载《四川大学学报》2004年第2期，中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。
[9]关于“生活儒学”，见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》（文集），四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》（专著），四川大学出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增补本；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》（文集），光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》（文集），四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》（文集），安徽人民出版社2012年版；《从“生活儒学”到“中国正义论”》（文集），中国社会科学出版社2017年版。
[10]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。
[11]参见黄玉顺：《情感与存在及正义问题——生活儒学及中国正义论的情感观念》，《社会科学》2014年第5期；《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2014年第8期全文转载。
[12]参见李海超：《情感观念比较：生活儒学与情感主义德性伦理学》，《江西社会科学》2014年第5期；迈克尔·斯洛特、李海超、牛纪凤：《中国哲学与现代情感哲学——迈克尔·斯洛特教授访谈录》，《当代儒学》第12集，广西师范大学出版社2017年版。
[13]李海超：《“心灵儒学”导论——儒家心灵哲学的新开展》，见黄玉顺等主编《人是情感的存在》，北京大学出版社2018年版。
[14]蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版。
[15] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版。
[16]蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版。参见黄玉顺等主编：《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社2018年版；《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》，四川人民出版社2018年版。
[17]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。
[18]王守仁：《传习录下》，吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年第1版，上册。参见黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》，原载《山东大学学报》2013年第1期，人大复印报刊资料《中国哲学》2013年第4期全文转载。
[19]朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，见《四书章句集注》，中华书局1983年版。
[20]参见黄玉顺：《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期。
[21]关于“本源”概念，参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第31-36页。
【自序】
阳明心学具有维护前现代观念与敞开现代性可能性之两面性。这表现在：一方面，阳明心学是竭力维护三纲五常、忠孝一体等帝国价值观及其相应制度规范的儒学；另一方面，阳明心学又是衍生出引领中国早期启蒙思潮之学术流派的儒学，是为20世纪现代新儒学理论建构提供主要思想资源的儒学，是在近代中国及亚洲其他地区改革、革命活动中最受追捧的儒学。
关于阳明心学所表现出的与现代性相关联的种种现象以及阳明心学所蕴含的与现代性观念相近似的观念，以往学者均有较多的研究。但以往研究存在的问题是：一、没能深入考察现代性的内涵及其观念架构，以致在阳明心学与现代性观念的比较研究中，对现代性观念理解不准确，且没有厘清阳明心学中的观念与现代性观念在“相似”背后的根本区别。二、没能集中考察阳明所生活的明代中期新旧两种生活方式之交错、冲突及其对阳明心学之两面性的影响。三、没能揭示阳明心学在主体性哲学建构上的内在矛盾或不彻底性，因而无法指出其具有两面性的理论根源。四、没能详细探讨阳明心学之现代性可能性的充分开展对宋明道学理论范式的颠覆性影响。
基于上述问题，本书展开如下研究：
一、深入探究现代性的内涵及其基本观念架构。
关于现代性的内涵，不同的学者有不同的认识。有的学者视现代性为现代现象背后的单一本质，有的学者视之为现代现象的诸多特性，还有的学者视之为构成现代现象的基本观念。本书认为，现代现象没有单一的本质，它只是诸多观念凑泊在一起所体现的样态。在构成现代现象的诸多观念中，有一些是不可或缺的观念，这些观念未必都是近代以来新产生的观念，它们按照一定的方式结合在一起，就表现出了现代性的基本特征。所以，现代性不是某一个观念可以代表的，它是通过特定的观念架构呈现的。
本书通过西方主流启蒙哲学探究现代性的基本架构，但亦注意到西方现代性观念架构存在的问题，并不完全以西方启蒙时代所建立的现代性模式为终极标准。西方主流的启蒙哲学是以理性为现代性基础观念，以个体、自由、平等为现代性基本观念，建构起现代性基本架构的。但经过后现代主义者和一些情感主义者的反思，我们发现，这样的现代性架构存在严重的问题，它最终会导致对个体的束缚和压制，会走向启蒙价值的反面。经过深入分析，本书认为，西方主流现代性架构的根本问题在于对情感之基础地位的忽视。事实上，现代性观念的建构有其情感基础，并且情感应居于比理性更优先的地位。由此，本书得出一种比西方主流现代性架构更为健康的现代性架构模式：
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在上图中，情感和理性是现代性基础观念，个体、自由、平等是现代性基本观念。其中，情感是现代性观念建构的动力源泉，理性是现代性观念建构的实现工具，个体是现代性观念的主体载体，自由是现代个体的根本属性，平等是现代个体间的根本关系。可见，所谓现代性观念架构，实质是对现代人的基本理解。当然，现代人对自身的一切理解，都渊源于现代生活方式。
二、集中考察明代中期的社会生活状况及其对阳明心学的影响
阳明心学所具有的维护前现代价值和敞开现代性可能性的两面性，实质是对当时社会生活状况的反映。
周代以来，中国社会经历了两次大转型：一次是王权列国时代向大一统帝国时代的转型，这次转型大约开始于春秋时期；一次是帝国时代向民权时代的转型，根据学者们的研究，这次转型最早可以追溯到帝国时代后期，即唐宋之际。从宋到清，中国的商品经济和市民生活方式出现了两次发展高峰，一次是南宋，一次是明代中晚期。王阳明生活的时代，正是中国社会第二次大转型（或现代性转型）的第二次发展高峰来临前夕。此时，虽然商品经济获得了一定的发展，人们的生活方式也有了一定的转变，但新生力量在各方面都小于前现代力量。
王阳明作为这一时期的贤者，在贬谪龙场以后，性情逐渐由张狂转向中道。因此他能够将自己的本真生活感悟既不保守也不激进的呈现到学术活动中，使他的心学思想如实的反映当时的社会生活状况。正因如此，阳明心学才出现了维护传统观念与包容新生事物的两面性，并且由于新旧两种生活方式在实力上的差距，阳明心学虽然努力包容新生的现代性因素，但本质上依然是维护前现代观念的儒学。
三、探讨阳明心学开展出现代性观念的可能性，并揭示其两面性的理论根源
由于对新生现代性因素的包容，阳明心学敞开了现代性的可能性。这表现在：阳明心学将外在的天理摄入个人的本心，许诺普通个人亦可以拥有纯粹的良知体验，从而为个体主体性的张扬提供了可能。由于良知是一切是非判断的根据，是至善的准则，是行为的头脑，因此个人可以完全依照自己的良知去行事，不必服从任何外在的权威，这为现代性自由观念的开展提供了可能。阳明心学承认每个人的良知本来都是圆满俱足、凡圣无别的，因此每个人的人格原本没有高低贵贱之分；在现实的社会分工中，阳明主张“四民异业而同道”，反对行业歧视；这为现代性平等观念的开展提供了可能。阳明心学虽然没有强调理性的作用，但其中蕴含着理性主体性，因为良知观念本身蕴含着天理——价值理性，良知的实现需要理智的运用和知识的学习——工具理性，这为人们正视理性的地位提供了可能。阳明心学敢于“以情证性”、不反对“称爱为仁”，注重情感的价值，为人们正视本真情感的地位提供了可能。
阳明心学之所以具有上述可能性，根本原因在于，它实现了儒家哲学由以理学为代表的客体性形而上学向以心学为代表的主体性形而上学的转变。在这方面，阳明心学比象山心学和甘泉心学都更为彻底。但是，若与西方近代主体性形而上学相比，阳明心学并不是彻底的主体性形而上学。阳明虽许诺个人本心、良知的可靠性，但良知的可靠性依然在理想主体（圣贤）与普通主体（常人）之间徘徊，他并未将良知的可靠性真正落实到现成的普通人心。良知安置上的摇摆不定，使得阳明心学一方面可以提高圣贤、天理的权威，维护前现代价值观，另一方面又可以张扬个人的主体性，为现代性的开展提供可能。但这两个方面在理论上并不能够同时开展，这是阳明心学本身内在的矛盾。若欲解决此矛盾，真正开展出现代性基本观念，必须对阳明心学的理论架构进行改造。
四、考察阳明心学现代性可能性的后世开展及其对宋明道学的影响
在儒学史上，由阳明心学所引出或激发的现代性实现方案——落实阳明心学现代性可能性的方案——主要有三种，即泰州学派“惟情为本”的激进主义方案，明清之际顾炎武、黄宗羲、王夫之“情感与理性相即”的折中主义方案，以牟宗三等为代表的现代新儒家之“以先天德性主宰认知理性”的保守主义方案。
作为阳明后学，泰州学派大胆改造了师说，主张“良知现成”，从而解决了阳明心学的内在矛盾，将圆满的良知真正落实到现成的人心。正因如此，泰州学派真正建构起彻底的主体性哲学，并对现代性观念的建构做了初步尝试。泰州学派提出了蕴含现代性个体、自由、平等观念的诉求，但这些观念和诉求并没有以冷静的、较强的体系性的方式表述出来。因为泰州学派用以建构现代性基本观念的基础只是情感，他们是就着情感的涌动来表达自己的诉求和见解的。由于没有充分重视理性的作用，其诉求和见解的表达显得过于冲动和叛逆。
由于肯认现成良知，宋明道学的核心问题——工夫论或修养论——被消解，儒学的核心问题转移到伦理道德、制度规范之合法性的探讨；由于注重情感，以情感为基础校准、更新“天理”的内涵，形而上之天理的优先性被否定，宋明道学的根基被动摇。因此，泰州学派对阳明心学现代性可能性的落实，客观上造成了宋明道学理论范式的颠覆。
泰州学派的“惟情主义”遭到了明清之际顾、黄、王三大儒的批评。为了拨乱反正，三大儒注重理性，提倡实事求是的学术研究方法，侧重制度规范的建构，提出了一系列具有现代性意义的制度原理和制度规范，使儒家的现代性观念建构得到了进一步的开展。但由于三大儒对情感与理性关系的认识，本质上是一种“折中主义”，即认为两者同等重要、相互制约，因而没有凸显情感的优先地位（也因此没能正视理性应有的地位），没能充分肯认个体主体性，这限制了他们在现代性观念建构上的进一步突破。
在西学东渐的形势下，以牟宗三等为代表的心学派现代新儒家全面接受现代性，试图以儒家心学、特别是阳明心学为本开出科学与民主，实现儒学与现代性的接榫。他们真正肯定了理性的作用，实现了儒家哲学的理性化、形式化，但并没有在根本上改变宋明道学的道德形而上学架构——依然保留了先天德性的绝对优先性。因此，他们实现阳明心学现代性可能性的方案，乃是一种保守主义方案。由于对阳明心学理论架构的保守，牟宗三等现代新儒家的形而上学与现代性的形而下学之间存在着不可弥平的鸿沟，因而无法为现代性观念建构提供充分的动力。
五、探讨阳明心学现代性可能性的呈现及其后世开展的启示
阳明心学现代性可能性的呈现及其引出、激发的三种不成功的现代性实现方案，为儒学的现代化提供了如下启示：儒学的现代化，需要以人们当下本真的生活感悟（情感感受）为一切观念建构的本源，需要走出宋明道学的理论范式，需要厘清情感与理性的关系。换句话说，需要以超越或非宋明道学理论范式的方式，重新认识人的心灵，重新思考人类心灵与生活、与人的主体性之间的关系，重新探索个体心灵内部各功能之属性及其关系以及个体心灵与伦理、政治观念之关联，等等：即需要建构一种新型儒家心灵哲学。
六、建构儒家新型心灵哲学的尝试
基于以上论述，本书尝试建构一种新型儒家心灵哲学，用今天时髦的标签化表达，亦可简称为“心灵儒学”。在与儒家“心性儒学”传统的关系上，心灵儒学既可以看做是心性儒学传统的一个新版本，也可以看做是心性儒学传统的一种补充性发展。所谓“新版本”，是说它在思想视域和思想方法上明显不同于作为“超绝心灵学”的宋明心性儒学；所谓“补充性发展”，是指心灵儒学更加侧重对经验层的心之灵明（作用、功能）的研究而不是先验或超验层的心之本性（本体、实体属性）的研究。在思想视域上，心灵儒学继承并发挥了黄玉顺的生活儒学，承认人们的一切观念可分成三个层级：本源层级、形而上学层级、形而下学层级。但心灵儒学进一步将这三个层级的观念表达归为两类：显相论（本源论）表达——生存感受如何？——与实相论（形而上学、形而下学）表达——体用、主客层面的本来是什么、实际是什么、应该是什么。在思想方法上，心灵儒学主张以显相论摄实相论，即以人本真的生存感受（最根本的是仁爱感受）为本源，统摄（摄有两义，一方面是规约，一方面是利用）一切实相的探求，从而实现心灵境界的不断提升。简言之，心灵儒学以显相论为本源、以实相论为工具、以境界论为导向。境界论本质上就是本源论与实相论的不同互动样态。在心灵的作用上，亦可简单的表述为，以本真的情感感受为本源，以（认知）理性为工具，以两者关系的渐次升进为导向。心灵儒学的具体展开，还将涉及心灵观、主体观、伦理学等方面的内容，具体请参阅本书第十章，在此不详加赘述。
以上论述相关引证情况详见书中各章。
李海超
2019年1月2日作于南京
【后记】
本书是在我的博士论文的基础上修订而成的。全书内容可以看作一场思想实验，一场“以阳明心学为本开展出现代性观念”的实验。实验的结果表明：现代性基本观念架构的开出要以彻底颠覆阳明心学（或者说宋明道学）的根本理论范式为代价。这实际上宣告了20世纪大多数新儒家们所奉行之“接着宋明道学讲”的儒学现代化方案的破产。
但与其他持相同或相似观点的很多当代大陆学者不同，我并没有将目光从心性或心灵问题转向政治、社会、制度、文化等方面。我认为，在儒学现代转型过程中，除了需要摆脱宋明道学范式的政治儒学、制度儒学、社会儒学、公民儒学、自由儒学等儒学形态之外，同样需要一种与上述各种类型的儒学相配合的心灵儒学，或者说需要一种非宋明道学范式的、现代性的心性儒学版本。因为，正如本书《导论》中讲到的，现代性文化是以现代人的自我理解为基础的，而心灵无论如何都是人的自我理解不可绕过的核心方面。我在本书中对儒家心灵哲学的新开展做了简要的探索，但这显然是不充分的。在接下来的一段时期内，我将对此问题展开深入的研究，希望学界同仁能够给予关注、批评和帮助。
我全书的基本观点主要受到了蒙培元的情感儒学、迈克尔·斯洛特的情感主义伦理学、尤其是黄玉顺的生活儒学的启发。黄玉顺先生作为我的博士导师，在我的博士论文写作和书稿修改过程中提供了大量有价值的指导意见，这是本书得以付梓的重要前提。另外，本书得以顺利出版，离不开南京大学陈继红教授的热情推介、联络，以及中国社会科学出版社冯春凤女士在出版各环节中的付出。我在此向以上诸位前辈、老师和同仁表示诚挚的感谢。
李海超
2019年6月5日作于南京
【目 录】
序 言
自 序
导 论
一、本书写作的意义
二、关于什么是现代性的问题——一种情感主义的现代性观念架构
三、关于阳明心学与现代性的问题
第一章 阳明心学与中国社会的现代性转型
第一节 明代社会的时代转型
一、帝国时代后期的社会转型
二、明代中期的社会生活状况
三、阳明心学与当时社会生活的关联
第二节 阳明的人生心迹
一、前期的狂者气质
二、后期的中道气质
三、气质变化与生活感悟
四、人生心迹与学术
第二章 阳明心学与现代性基本观念之“个体”观念
第一节 个体是现代性观念的主体载体
一、现代性个体观念的基本特征
二、维护现代性个体观念的基本理论
三、对现代性个体观念的反思
第二节 阳明心学开展出现代性个体观念之可能
一、阳明心学提供了个体主体性的超越根据
二、阳明心学增强了个体改造世界的勇气
三、阳明心学拉近了理想个体与普通个体的距离
四、阳明心学开展出现代性个体观念所需之改进
第三章 阳明心学与现代性基本观念之“自由”观念
第一节 自由观念是现代性个体自身的根本属性
一、现代性自由观念的基本特征
二、维护现代性自由观念的基本理论
三、对现代性自由观念的反思
第二节 阳明心学开展出现代性自由观念之可能
一、阳明心学加强了精神自由与现实生活的关联
二、阳明心学极大的彰显了个体的“意志自由”
三、阳明心学蕴含消极自由和社会自由的因子
四、阳明心学开展出现代性自由观念所需之改进
第四章 阳明心学与现代性基本观念之“平等”观念
第一节 平等是现代性个体之间的根本关系
一、现代性平等观念的基本特征
二、维护现代性平等观念的基本理论
三、关于现代性平等观念的争论
第二节 阳明心学开展出现代性平等观念之可能
一、阳明心学肯认人格在本体上的平等
二、阳明心学推进了人格在现实上的平等
三、阳明心学促进了社会各行业间的平等
四、阳明心学开展出现代性平等观念所需之改进
第五章 阳明心学与现代性基础观念之“理性”观念
第一节 理性是现代性观念的实现工具
一、西方启蒙时代的理性观
二、维护启蒙理性的基本理论
三、对启蒙理性的反思
四、理性与现代性观念的建构
第二节 阳明心学正视理性地位之可能
一、阳明心学蕴含着理性主体
二、阳明心学蕴含着价值理性
三、阳明心学蕴含着工具理性
四、阳明心学正视理性地位所需之改进
第六章 阳明心学与现代性基础观念之“情感”观念
第一节 情感是现代性观念建构的动力源泉
一、现代性观念建构的情感基础
二、情感为理性奠基
三、作为本源情感的爱与仁爱
四、 仁爱与博爱
第二节 阳明心学正视情感地位之可能
一、阳明心学缩小了性与情的差距
二、阳明心学缩小了仁与爱的差距
三、阳明心学反对以博爱释仁
四、阳明心学正视情感地位所需之改进
第七章 阳明心学现代性可能性的三种实现方案
第一节 泰州学派的激进主义方案
一、现代性基本观念的初步开展
二、情感作为现代性基础观念之地位的确立
三、泰州学派现代性架构的缺陷
第二节 顾黄王三大儒的折中主义方案
一、现代性观念的进一步开展
二、“情理相即”的现代性观念基础
三、顾黄王三大儒现代性架构的缺陷
第三节 现代新儒家的保守主义方案
一、现代性观念的全面接受
二、理性作为现代性基础观念之地位的确立
三、现代新儒家现代性架构的缺陷
第八章 阳明心学现代性之可能及其开展的启示
一、儒学现代化应肯认生活的本源地位
二、儒学现代化应走出宋明道学理论范式
三、儒学现代化应厘清情感与理性的关系
四、儒学现代化应建构新型心灵哲学
第九章 儒家心灵哲学的新开展——心灵儒学导论
一、心灵儒学的意义
二、心灵儒学的思想视域
三、心灵儒学的思想方法
四、心灵儒学的理论特色
五、心灵儒学的心灵观
六、心灵儒学的主体观与伦理学
责任编辑：近复
