北宋五子与他们的时代

作者：杨立华

来源：“三联学术通讯”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月廿二日丁巳

          耶稣2020年5月14日

在现代人看来，宋朝是一个评价两极、让人有些“疑惑”的朝代。一方面，由北宋到南宋，江山不整、“积贫积弱”，历史的书写伴随着国仇家恨、仓皇北顾；一方面，两宋之际文化昌明、思想活跃，在士人政治与人文艺术诸领域都极富特色，达到了后人难以企及的高度。这样一个“弱势”的王朝，如何达到陈寅恪先生所谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”的境界，当真引人深思。

本周“三联学术通讯”围绕“宋朝”这一热门话题，推出四期音频专辑。分别邀请北京大学历史系邓小南老师、北京大学中文系张鸣老师、北京大学哲学系杨立华老师、首都师范大学历史学院江湄老师，从宋代政治制度、宋词审美、理学五子、士大夫风气这几个不同角度，为大家呈现一个层次丰富、滋味醇厚的宋朝。

杨立华，1971年3月生于黑龙江省。1998年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现为北京大学哲学系教授、博士生导师。代表性著作有：《宋明理学十五讲》（北京大学出版社，2015年）；《中国儒学史（宋元卷）》（合著，北京大学出版社，2012年）；《郭象庄子注研究》（北京大学出版社，2010年）；《气本与神化：张载哲学述论》（北京大学出版社，2009年）；《一本与生生》（三联书店，2018年）；《中国哲学十五讲》（北京大学出版社，2019年）等。

北宋五子与他们的时代

主讲人丨杨立华

北宋儒学运动的兴起

北宋理学的发展，实际上是整个北宋儒学复兴运动当中的一支。而北宋儒学复兴运动，实际上是接续唐代儒学复兴运动而来的，所以要讲北宋儒学复兴运动，就要从中晚唐的儒学复兴运动以及古文运动开始讲起。钱穆先生曾经讲过，“治宋学者必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，也就是说我们要谈宋学，就不能不回到唐代韩愈、柳宗元等儒家思想家的努力。那么，中晚唐儒学复兴运动是在什么样的背景下出现的？这不得不回到隋唐士大夫的精神世界。

整体说来，在隋唐时期，士大夫精神世界的精神根底不是归于佛教，就是归于道教。在这个时代，儒家日渐衰微。从韩愈的《原道》篇看，这种衰微最主要的特征有两个：第一，已经越来越少有士大夫自觉地认为自己是儒者；另一方面，即使有人认为自己是儒者，他也并不了解儒之所以为儒的根据。所以韩愈在《原道》篇里树立道统，以证明儒家思想传承之渊源，其目标指向就在于此。但是，中晚唐儒学复兴运动反对佛老虚无主义世界观，并没有达到理论建设的深度，而主要是着眼于政治、经济等方面的批判。这样一种儒学复兴运动，诉诸行政治的力量来解决思想的问题，没有达到真正意义上的成功是可以理解的，但是韩愈、柳宗元等人的努力，到北宋以后就结出了硕果。

北宋士大夫在宋王朝“养士”政策的基础之上，展开了一种非常独特的面对世界的方式。宋王朝的建立基础是很薄弱的，正因为这种薄弱，宋代的开国根基里有一种敬畏的精神。这样一种敬畏的精神，滋养出一种宽容的气质，这种宽容的气质体现为对普通老百姓不敢残虐之，对士大夫则宽容之。宋太祖立所谓宋朝“家法”，其中有一条就是不杀大臣及言事官，由此构造一种非常宽松的局面。宋朝的“养士”，经过太祖、太宗、真宗朝，到仁宗朝开始结出硕果。按照《宋史》记载，宋仁宗年间“儒统并起”。在北宋的文化和思想当中，其实可以找到几个关键词来体现宋儒面对世界的方式。我多年来一直讲，有三个字构成了北宋士大夫精神的根底：一是范仲淹的“忧”，一个是程颢的“仁”，一个是张载的“感”。这三个字都指向他人，都指向对他者责任的承担。

只要给士大夫宽容的气氛以及足够的尊重，正常情况下，他们都会走向以天下为己任的方向。然而整个北宋的格局是积贫积弱的，这是由多方面原因造成的。虽然北宋王朝优容百姓，整个社会生产发展由此取得了长足进步，国家经济鼎盛，但是民间的富庶并不代表着国家实力的增强，冗官和冗兵这两项巨大的开支，导致北宋王朝一直处于积贫的状况；另外，由于北宋的制度性选择，在面对北方和西北方少数民族时一直处于军事上的劣势，给人留下非常深刻的积弱的印象。一方面，士大夫开始以天下为己任，另一方面，天下是这样积贫积弱的格局，这就造成了北宋士大夫精神里一股独特的气质——承担天下的责任。这样的精神气质在范仲淹的《岳阳楼记》中有着非常突出的体现——“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。“忧”的精神是北宋士大夫的基本精神气质，不管哪个学派的士大夫，都体现出强烈的“忧”的精神，这是理解北宋思想的关键点。所以说，宋代士大夫人格之伟大，既是精神力量，也是时代塑造。

近期热播剧《清平乐》中的范仲淹形象

宋代儒学复兴的核心问题

北宋儒学复兴运动与唐代儒学复兴运动的最大区别在于理论建设。宋代士大夫开始意识到，与佛、老（代指佛教、道教）之间的斗争，主要不是简单的政治、经济上的问题，不是因为大量劳动力出家，既不从事物的再生产、也不从事人的再生产，导致社会财富锐减、社会负担加重，这仅仅是非常小的一个方面。北宋士大夫开始意识到，这根本是生活方式、生活道路的不同。佛、老这样的虚无主义世界观，如果任其蔓延下去，人的道德生活是无从建立的。

在这个意义上，一旦面对生活道路的问题，其实就是我们所熟知的价值观的问题。用通俗的话讲，价值观解决“应该”的问题。每一种哲学或者每一种宗教思想背后，都指向或都论证一种独特的生活道路。以佛教为例，佛教把世界本身看成虚幻，质疑世界本身的真实性，它指向的是“解脱”。至少最早期的佛教是指向解脱的，而解脱是围绕“彼岸”来展开的。只要是围绕“彼岸”来展开的文明，此世的生活是要被舍弃的。所以这样的文明可以用一句话来概括——寻找一个正确的、舍弃此世的方式。在这个意义上，任何一种思想，指向的都是生活道路的论证。佛教讲“空”，把天地万物理解为幻相，这样一种思考会导向一种生活方式、一条生活道路。

再来说道教。道家与道教是不一样的。唐宋时期，很多儒家思想家把道家与道教混在一起加以批判，但其实他真正要批判的是道教。比如张载的哲学，他批判的“老”，就混淆了道家哲学和道教思想，把两者都纳入到佛、老当中的“老”字之下加以批判。但实际上道家与道教是不一样的。最简单的不同有两点：第一，道教是宗教的传统，道家是哲学的传统，宗教传统强调信仰，哲学传统强调道理，强调证明；第二，道教是“技术主义宗教”，因为道教的基本观念是只要技术达到了一定的高度，人就可以永生。道教关注的问题是永生的问题，有极强的技术性格，而道家是反技术的。我们读《老子》《庄子》会有非常强烈的印象，就是其中的反技术主义倾向。如果说中国文明里有反技术主义的传统，那么这种传统就集中体现在老子、庄子的哲学里。

道教的问题在哪里呢？道教的问题在于其关切点一直都是“永生”，所以有种种看来颇为荒谬的操作，其中最荒谬的是金丹烧炼和服食。唐代盛行金丹服食，很多人因服食金丹而死。唐代有好几位皇帝的死与服食金丹有直接关系。但即便如此，在社会上层风尚的引领下，服食金丹在唐代还是蔚然成风。只要家里有条件，很多人都服食金丹。服食之后痛苦万状，很多人中毒，全身孔窍都流出脓血。这种情况下，居然还有人以为是在排毒。但是这里要注意，从我的角度看，道教的实践有它荒谬的地方，但是道教的问题是真实的。如果这个世界是无始无终的——这是中国古代哲学家普遍的信念，这个世界没有开端，也没有终结——那也就意味着时间是无限的。如果时间是无限的，也就意味着一个人活得再长，只要生命有限，相比于无限时间，就等于没有意义，等于什么都没有。

不得不说，佛教、道教都发展出了有自己哲学根据的价值取向以及自己理由的生活道路。在这个背景之下，要针对佛教、道教所带来的虚无主义世界观的影响，就要从根本上树立起儒家的道理。宋学当中最成功的一支，就是后来被我们称为理学的这一支。其实“理学”这个词，更好的讲法应该是“道学”。这几个概念要注意区分：道教、道家、道学。道学不是指老庄思想，而是指两宋时期孔孟思想的第二次开展，或者叫第二期发展。上文我们讲到北宋仁宗年间“儒统并起”，当时的学风有很多脉络。其中影响最大的是王安石的新学。北宋的显学不是二程（程颢和程颐），不是张载，而是王安石的新学。其次是三苏（苏洵、苏轼、苏辙）的蜀学，他们大都是那个时代的大文豪，不仅有哲学上的影响，还有文学和艺术上的影响，这是与“北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）”不一样的。此外还有以司马光为代表的朔学。司马光以史学著称，但他也有自己的哲学思考，也试图建立自己的哲学体系，虽然我认为他并没有成功。在这样一个思想格局里，理学并不是那么显赫，但是理学真正把握住了北宋儒学复兴运动的主题，并且在理论层面成功地解决了那个时代儒学复兴运动的核心问题——如何为儒家生活方式奠定哲学基础。这个问题在哲学高度上的解决，也就为儒家的生活道路和价值体系确立了根基。所以到了南宋初年，北宋五子的哲学开始为士大夫广泛接受。

北宋五子的贡献

我们过去常常强调一个人与时代的关系，或他的思想受到的时代影响。但伟大的思想家或哲学家往往也是超时代的，有着对哲学根本问题的关切。所以一个大哲学家在他生活的那个时代可能并不是最显赫的人物，但当一个时代过去，我们会发现真正留下来的、对未来几百甚至上千年的文化产生了深刻影响的，恰恰是这样的哲学家以及他们的哲学理论，北宋五子就是典型的例子。

北宋五子的时代，人们要么受到佛教、道教的影响，要么过分地关注时代的政治变革，要么在理论建设这个层面上做了种种不成功的尝试。但是等我们回过头去看的时候会发现，最后留下来的还是哲学品质最高的那几个人。面对“天下滔滔皆是”的各种各样不同形态、不同程度的错误思想，也就这几个人在滔天骇浪之中，安安静静地面对真理、思考问题。然后我们会发现，他们通过自己沉潜的思考留下来的那些朝向真理的道路的足迹，为后人带来了真正意义上长久的启发。

对于北宋五子，大家要注意，其实他们之间的关系非常密切。周敦颐、邵雍年辈稍微高一点；之后是二程，两个人都是河南人，亲兄弟，哥哥叫程颢，弟弟程颐。这两个人是北宋五子的真正核心；最后一个是张载。周敦颐是二程的老师，对程颢影响尤其大。邵雍是二程一生的朋友，张载是二程的表叔，关系非常密切。他们之间的这样一个小范围内的讨论，居然就为后世的儒家思想奠定了新的基础。

回到主题上来，最早明确提出儒学复兴运动核心问题的人是程颢。程颢认为道教的理论基本站不住脚，所以把佛教放在第一位来批判。程颢对当时的佛教做了全面而深刻的批判。之所以能做到这一点，与他本人“泛滥佛老”、“归本六经”的经历有关。北宋五子普遍有相同的经历——通过深入研究佛教、道教，发现佛教、道教不能提供对人生问题的最终答案，于是回到儒家固有的经典传统当中来寻找。但是程颢认为，如果要先全面地研究佛教、对它的理论消化以后再加以批判，那么还没等开始批判，就已经被佛教化过去成为佛教徒了。而且“才识愈高，陷溺愈深”，因为佛教的道理讲得高妙，很容易吸引有才智的人。他常说：像我这样一个资质鲁钝的人，对那玄虚的东西才不会陷溺其中，才能够回返过来。所以他认为，对于这样的道理就应该如淫声美色一样斥远之，不要让它粘染到了你的身上。当然这都是极端的表达，他想进一步表达的意思是，如果你认为佛老的道理是错的，它的生活方式是错的，不要去跟它辩论，你把对的说出来，错的自然就消解了。按照程颢的说法，也就是“自明吾理”。他认为最重要的就是“自明吾理”。“吾理自立，则彼不必与争”——我们的道理一旦树立起来、正确的思想一旦树立起来，错误的东西自然也就没有了市场。

程颢对两宋道学最大的贡献之一就是把儒学复兴运动的核心主题概括为“自明吾理”这四个字。至此，儒学复兴运动就有了更加明确的方向——理论建设方向、思想成长方向。

02、仁包四德：程颢哲学

程颢是北宋最伟大的哲学家，可以说整个北宋哲学，特别是北宋五子哲学但焦点全在程颢。首先，周敦颐对程颢产生了非常根本和深刻的影响。其次，邵雍终生是程颢的讲友，两个人交往非常密切，邵雍甚至想把自己的“先天学”教给程颢，但程颢却说“我没工夫学”。程颢启迪了张载的哲学，可以说没有程颢的启迪，张载是不可能有那么深刻和完整的一个哲学系统的。当然大家要注意，程颢是张载的晚辈，张载是程颢的表叔，也就是二程兄弟的父亲的亲表弟。张载比程颢大11岁，却能够在思想上非常虚心地向程颢请教，这也充分体现了北宋鲜活的思想风格和平等的思想态度。嘉祐元年的时候，张载在开封（东京汴梁城）准备第二年的科举，在一个寺庙里讲《周易》，那时他已经有了一定的思想基础，似乎也有了自己初步的体系，坐在虎皮上讲，听者甚众。一天晚上，二程兄弟来了，几人相与讲论，第二天张载撤去虎皮，跟听众讲：我平时跟你们讲的都是乱说的，现在二程兄弟来了，你们去向他们学习。这样一种鲜活的风格，也是北宋哲学的风格的体现。程颢也启迪了程颐的思想。当然程颐在程颢思想的基础之上做了更成体系和更加详密的思考。所以后来朱子继续的，更主要的是程颐的哲学。

“一本”：一元论

程颢的贡献可以从几个方面来看。我个人认为，程颢的最大贡献是对北宋道学话语体系的建设。可以说整个北宋道学话语体系当中，最核心的范畴其实都是程颢提出并给出了根本洞见的。

首先，衡量一种哲学体系正确与否，程颢给出了非常明确的标准，那就是“一本”的原则。什么叫“一本”呢？用今天的话讲就是“一元论”。他在批评佛教的时候，最重要就是强调佛教为“二本”。他质疑，佛教的生活方式可以普遍化吗？如果佛教的生活方式普遍化了，大家都不从事人的再生产和物的再生产，那么人类社会不就灭亡了吗？把一种不可普遍化的生活方式加以普遍化，这道理能成立吗？

对“一本”或者“一元”的强调，从根本上解决了道的普遍性问题。凡是道，就一定得是普遍的，一定是自根本以至于枝叶一以贯之。一个地方没有这“道”，就说明这“道”不是“道”。因为它不具备普遍性。以“一本”作为衡量一种思想体系正确与否的标准，这是一个非常高明的见识。

形上学——天理

心性

价值论

修养功夫

理学的思想架构

在一本原则的基础上，程颢确立了理学的基本思想架构。不只是两宋的道学或理学，整个宋明理学思想的结构都是按照什么样的结构来展开的呢？我认为是四个部分：第一，形上学，你叫它宇宙论也好，本体论也好，都是指形上学，是指天道意义上的道理；第二，心性——讨论的是人的本性和心灵结构的特点；第三，价值论——这个部分在以往的宋明理学研究当中，我认为凸显得不够；第四个部分是修养工夫论，就是如何提升一个人的品性。人的品性不应该僵化地用道德来衡量。提高一个人的品性，指的是提高一个人面对世界、面对他人、面对自我的精神力度和强度，这是要通过修养功夫来达成的。当然功夫论一定是以心性和价值为基础。这四个方面，在程颢的哲学里有非常完整的体现。

天理

对于第一个部分——形上学，程颢最早提出了天理概念。天理这个概念是两宋道学的核心，我有时把它称为理本体。北宋哲学家提出了三个实体，分别是周敦颐的“诚”、张载的“神”和二程（特别是程颢）的“理”。“理”本体即以天理为基础的世界观。

天理到底是什么呢？“天理”一词最早见于《庄子·养生主》，但那并不是程颢天理概念的来源。程颢天理概念的直接来源是《礼记·乐记》“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物者,灭天理而穷人欲者也”，这里明确将“天理”“人欲”对举，讲人的欲望如果没有节制，逾越本分，就容易受到外物诱惑而做出伤天害理的事情。发展到了程颢这里，天理开始成为一个核心的哲学概念。他进一步阐述，“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来,更怎生说得存亡加减?是他元无少欠,百理具备”。这句话有两个重点：第一点,天理是普遍的,凡天理一定适用于所有人和万物。第二点,天理是有客观性的,不会因为尧存在而存在,也不会因为桀出现而灭亡。天理没有任何欠缺,所有地方都是完备的，没有人的主观意识、主观好恶掺杂于其中。天理概念的拈出，为儒家倡导的合理的生活方式奠定了哲学基础。

心性

在心性论方面，我们知道，在春秋末年，孔子已经在讲人性问题——“性相近也，习相远也”，这句话很多人都不太重视，其实这在当时是一个非常大的哲学突破。它的前半句解决了人性的普遍性问题，后半句话则解决了普遍人性为什么在现实生活中会有那么大差异的问题。“性”与“习”的结构，是后世讨论人性问题的基本架构。但是，以性和习为基本结构，在解释人的自然表现的时候还是有其不足。在日常生活中，我们常常看到有的小孩子天生就显得比较暴烈，有的小孩子一生下来就性情温和，连哭声都不一样，难道你能说这都是后天的“习”的结果吗？而你又不能把这些归到普遍人性上。那么这种自然而来的差别到底怎么理解呢？宋代理学在“性”与“习”这个二元结构里面加入一个“气”，上面的问题就迎刃而解了。

程颢反复强调“生之为性”，“性”与“气”相继不离，“人生禀气，理有善恶”，“继之者善也，成之者性也”，充分肯定了天地的生生不息之德，善恶皆是人的本性，但是人之所以为人，正是在于人能够通过自我省察来做出改变。如果人不能察自己之美恶，就流为一物了。物跟人最大的区别在于，一般的物没有自我反省的能力，由于它不能自反，所以它不能改变，本性如何就是如何，就好像水一样，长江就是长江，黄河就是黄河，流水不会去分别清与不清。但人不同，人是有自查反省能力的。

后来，张载和程颐进一步发展了程颢的思想，又提出“天地之性”（或“天命之性”）与“气质之性”，这对人性论是一个重要的调整和安顿。宋儒对人性的理解是动态的而不是静态的。每个人天生的禀赋都不一样，气质有厚薄清浊之别，禀气清的人能够感受得比较远，心胸宽大，体会到天地万物一体之仁；比较浑浊一点的只能感受到身边的人；再浑浊一点的对自身都没有感受能力了。但是，“心”是主观能动的，“心能弘性”，使气由浊反清。那么，究竟怎样才能使心的能动性得到发挥，这就涉及具体的修养功夫了。

修养工夫

在修养功夫方面，程颢在千年的遗忘当中，重新找回了儒家修养功夫中最核心的一个字——“敬”。恭敬的“敬”，不是安静的“静”。如果读《中庸》《论语》《孟子》，能看到“敬”多么重要。但是，在孟子以后很长一段时间，大多数儒者都忘掉了，人的道德修养最关键就在于这个“敬”字，用我们今天的话讲就是敬畏心，而程颢将它重新发现，这又是他的一个伟大贡献。程颢去世后，程颐在他的墓志铭里写“孟轲死，圣人之学不传”，然后又说“先生生千四百年之后,得不传之学于遗经”，虽然有过分忽略汉唐儒学之嫌，但从根本上讲还是说出了哲学史、思想史的真实情况的。

后来张载进一步把心性论与修养功夫紧密结合。强调个人修养首先要学会用一种平和、公正的态度来看待自己、看待他人，通过“虚心”以变化气质；然后“大其心”研究天下万物的道理，意识到“气质之性”对“天地之性”的遮蔽，觉知自己对他人的感通关系，觉知我们内心的天地之性，通过“穷理”建立起对事物的具体认知和真实感受，一点点扩充出去，达到极致；再通过“尽心”，发挥心的能动作用，以“德行之知”去驾驭和引领自己的“见闻之知”，将自己对天地万物的体贴落到实处。

对“仁”的表彰

程颢最具哲学洞见的贡献在于他对“仁”这一根本价值的表彰，以及对“仁”的内涵的重新赋予。众所周知。“仁”是孔子思想的核心，《论语》当中“仁”这个字出现了109次。但麻烦的是，孔子每次说的都不一样，没有一次重复。孔子讲的“仁”到底是什么意思？历代儒者不断研读经典，反复思考，但始终不得要领，直到程颢才重新发现了那被遗忘千年的鲜活内涵。而且他不是在儒家典籍中发现的，而是回到日常最丰富的汉语积累，重新领会了“仁”这个字所蕴含的生命力。

程颢讲“仁”有三个方面突出的意思。第一个方面，他“以知觉言仁”，强调仁有知觉的意思。他说“医书最善譬喻，以手足痿痹为不仁”，医学经典最善于打比方，什么叫“不仁”呢？手足痿痹即为不仁。这不是精神上的病，而是实际存在的病——半身不遂或高位截瘫，原来属于身体的一部分，现在变得痛痒无关了，这就叫“不仁”。在这个意义上，有知觉就叫“仁”，无知觉叫“不仁”。这是第一层含义。

第二层含义，以“一体言仁”。当然，我认为以“一体言仁”是以“知觉言仁”的延伸。为什么这么说呢？因为程子讲说，“仁者浑然与万物同体，认得为己，何所不至”，浑然与万物同体，则所有的事物都不在自己之外，所以我们对所有事物都抱有关切，虽然这个关切有等级。儒家一定要强调，我们对所有的事物都有责任，我们对所有的事物都有关切和爱，虽然这个爱是有差等的。你为什么对所有的事情都有爱，为什么对所有的事情都有责任呢？因为所有的事情都不在你的自我之外，所以程子讲“认得为己，何所不至”。而怎样才能真正“认得为己”？还是要有知觉的一贯。你知觉到它本是你的一体，你自然就会呵护，自然就会照料，自然就会承担。

第三个方面的含义同时也是最重要的含义，是“以生意言仁”。“仁”是什么，“仁”就是生生之意。“仁”就是天地间永不停息的生机。我们看到刚刚生长出来的嫩芽，自然有一种喜悦之情，你喜悦的是一个跟你毫无关系的东西，但是你对它的生命力的勃发，有一种自然的由衷的喜悦，因为它的生机跟你的生机是一致的，它的生机甚至在某种意义上唤醒了你自己对生机的感觉。所以在这个意义上，我们说“以生意言仁”是非常了不起的发明。

后来，二程的弟子谢良佐更直接把这个“仁”字跟我们饮食当中的果仁儿、桃仁儿的“仁”关联到一起。要知道我们现在的很多语言其实都是几千年来积累下来的。不要以为我们这个时代才把桃仁儿叫“仁儿”。桃仁儿的“仁”为什么用的是仁义的“仁”？很简单，植物种子核心的部分就是植物的生机之所在。既然它是植物的生机之所在，其实也是就植物的“仁”的体现。程颢说“仁如谷种”，实在是了不起的见识。对“仁”的内涵的重新赋予，其实就相当于重估了儒家价值。我喜欢把北宋儒者的努力理解为一切价值之重估，当然他们是建设性的，而非摧毁性的。既有的价值经过重新估量以后，其中的蓬勃的生机和深刻的内涵被重新唤醒。在我看来，这是非常伟大的贡献。

仁包四德

最后一点，我们要再进一步讲程子的另一个伟大贡献，就是他在《识仁篇》里讲的“义礼智信皆仁也”。这是一个绝大的发明。为什么这么说呢？我们要谈到儒家的生活方式，就不能不谈到儒家的核心价值，也就是我们经常说到的五常。其实北宋人不大讲五常，更多讲四德，也就是“仁义礼智”。“信”其实是含在“仁义礼智”当中的，不是独立出来的一个价值。既然谈“仁义理智”，就有一个问题，“仁义礼智”毕竟是四个方向，它们之间没有冲突吗？“仁”和“义”没有冲突吗？我们知道“仁”一般有个积极的、接纳的意思，“义”一般有一个消极的、拒绝的意思。一个积极主动的意思和一个消极拒绝的意思，这两个意思难道没有矛盾吗？这个问题在程颢那里得到了解决。

后来朱子把这个讲法概括为“仁包四德”。“仁包四德”的思想内容其实是程颢发明的，即《识仁篇》里的“义礼智信皆仁也”。仁义礼智，说到底都是由生机以贯之，都是生命力的体现，它们分别对应着事物生长的不同阶段——春生、夏长、秋收、冬藏。春夏秋冬何处不是生机？春天有春天的生机，夏天有夏天的生机，秋冬亦各有其生机所在。我们不能说十七八岁的小孩子的生机是好的、善的，四五十岁的中年人的生机就是不好的、恶的，没有这个道理。

既然都是生机的体现，按照道理讲就都是好的，那世界上为什么会有“恶”产生出来？这就涉及生机的过和不及的问题。生命力不够当然不好，但生机过度也会导致不好的结果。如果一个五十岁的人还像十五岁的孩子一样容易冲动，至少也是不合宜的。此外，不同阶段的生命力的冲突，也会导致恶的产生。四五十岁的人面对世界会有一种沉稳的态度，十八九岁的孩子面对世界会有一个冲动的态度，但他们面对的是同一个世界。持重的人生态度面对充满激情的人生态度，有时候就会构成一种阻碍，可能会形成对年轻生命的压抑，站在年轻生命的立场上，这种阻碍就有流为“恶”的可能。

“仁包四德”的思想，对儒家价值系统的可能的内在紧张给出了的根本性的解决，使得儒家的价值观能够真正跟程颢强调的“一本”，或者用我们今天的话讲“一元”的哲学精神贯通起来。

责任编辑：近复