“政者正也”析论

作者：王琦 朱汉民

来源：作者授权 发布

          原载于 《湖南大学学报》2015第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初十日乙巳

          耶稣2020年5月2日

摘要：“政者正也”是孔子政治思想的核心观念，也是中国历代治国理政的基本原则，它包含着“平正”、“公正”、“中正”等意蕴，关键在于正己正人。它既是对执政者群体道德品质、行为表率作用的要求，也是对普通百姓修身立德、立身处世的期望。“正”包含了“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等丰富的层次与内涵。孔子为实现德政礼治的政治理想，援“仁”入“礼”，提出了“约之以礼”，“为仁由己”的方法，力图从自律与他律、修身与修心相结合的途径强化个体修养，重塑社会价值与思想信仰，确保社会秩序的稳定与国家政治的有效运行，体现了对“人”及“人性”的关注，彰显了人本主义与德治主义精神。

关键词：孔子 正名 正身 正心 正性

《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?’”[1]“政者正也”，此语一出，便成为中国治国理政的基本原则与理念，历来许多学者认为是对为政者的品德要求，体现了孔子的政治伦理诉求，这无疑有其正确的一面。但是“政者，正也”仅仅只是对执政者道德品质的要求吗？“正”是否还包含着其他丰富的内涵？什么样的“政”才是真正符合“正道”之“正”呢？这就需要我们回到原典，回到经典注释，一一剖析。

一．“政”与“正”之字义解释

要正确地理解“政者正也”，首先必须回顾一下前人对“政”与“正”的字义解释。“政”字该如何理解呢？《说文解字》：“政，正也。从攴从正，正亦聲。”[2]可见“政”为会意字兼形声字。通过历代学者对“政者正也”的注释，我们发现，“政”之为“正”蕴涵着以下几种含义：

一是“政”包含“征”，有“平正”之义。《周礼·夏官司马第四》记载：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极，乃立夏官司马，使帅其属而掌邦政，以佐王平邦国。”[3]汉郑玄注：“政，正也。政所以正不正者也。《孝经》说曰：‘政者，正也，正徳名以行道。’”唐贾公彦疏：“注释曰：‘为政者取平正之义。大司马主六军，所以正诸侯违王命不正者，故郑云所以正不正。’”[4]明王志长《周礼注疏删翼》载曰：“潜溪邓氏曰：夏官法火德，取其明以为政，征者，正也，遏乱略于微，止危机于萌伏，至险于大顺，非洞天地之化几者，宜莫能与于此矣。”[5]可见，“政”包含“征”，“政”与“征伐”有关。《尚书·周官》中有“司马掌邦政，统六师，平邦国”[6]的记载，明王樵解曰：“天子六军，司马掌之。平谓使强不得凌弱，众不得暴寡，邦国各得其平也，莫非政也。而独兵事谓之政，政者，正也，征伐所以正人之不正，政之大者也。”[7]由此可知，“征伐”是国家之“政”中的必有之义，一个国家政权的稳定，离不开军队的保护与遏乱，但是军队征伐的目的不是为了侵犯别的国家，而是为了平定天下，“使强不得凌弱，众不得暴寡，邦国各得其平”，而归之于“正”。所以明柯尚迁云：“政者，正也。政所以平诸侯、正天下也。”[8]“政”就是用来“平正”天下、诸侯的，以正“不正”，实现天下大治。以“正”训“政（征）”，体现中国古圣先贤在治国理政方面对武力使用的慎重与对国家长治久安的关切。

二是“政”为“法度纪纲”，有正理、正道之义。宋戴侗说：“政者，正也。法度纪纲，政之大者也”。[9]“政”之为“正”，乃是因为其是国家“法度纪纲”，体现了国家的大政方针、政策纲领，直接决定着国家的兴衰存亡与百姓的福祉。这种“纪纲法度”是天之“正理”所在、“正道”所存，蕴涵着人类社会发展运行的规律与经验。明刘宗周说：“政者，正也。凡纪纲法度皆是此理，只行之有本，为人上者亦以身帅之而已。”[10]纪纲法度就是“理”，无论是何人，都必须遵循既定的规则法度而行，即使是“为人上者”也不可随意凌驾于国家政策法令之上，而是要以身作则地遵守与执行。明崔铣亦曰：“政者，正也。正之道试功而已矣，试之道求其真而已矣。”政，就是“正道”，是在实际的政治运作中试其功、求其真中体现出来的，如果遵循正道，那么为政便可以“众正积于上，万事实于下”，实现像先王一样的美政。[11]

三是“政”之为“正”，有“公正”、“公平”之义。明柯尚迁说：“政者，正也。所以正人之不正者。正则平矣，物各当其分之谓平，平则均矣，均齐方正之谓均。故整齐天下，修饬百度，使天下截然齐一，政之事也。”[12]为政之道，就在于依据公正的原则来“整齐天下”，因为“公正”而后能“公平”，做到了“公正”、“公平”，则可以使万事万物“各当其分”，依其本来的秩序、位分各行其事，各成其成，达到“均齐方正”，天下截然齐一，万民归心。所以宋司马光曰：

是故政者，正也。为政之道，莫若至公。臣愿殿下熟察群臣之中，有贤才则举之，有功则赏之。虽贱如厮役，憎如仇雠，远在千里之外皆不可弃遗，如此则人谁不劝矣。群臣之中，职事不修则废之，有罪则刑之，虽贵为公卿亲、为兄弟，近在耳目之前，皆不可宽假，如此则人谁不惧矣。夫为善者劝，为恶者惧，百官称职，万民乐业，天下之安犹倚泰山而坐平原也，尚何忧哉！[13]

在为政的具体运作中，要秉持“公正”，举贤授能、赏善罚恶、公私分明，

举贤不避仇，刑罚不避亲，公平公正地对待群臣、公卿及兄弟，才能使文武百官各安其位，各称其职，老百姓各尽其能，安居乐业，大家各当其分，各展其才，井然有序，治天下则如同倚泰山而坐平原般的安稳与容易了。

四是“政”之为“正”，有“中正”、“齐正”之义。如梁皇侃《论语义疏》曰：“云孔子对曰：‘政者正也’者，解字训以答之也。言所以谓治官为政者，政训中正之正也。云‘子帅而正孰敢不正’者，又解政所以训正之义也。言民之从上，如影随身表，若君上自率己身为正之事，则民下谁敢不正者耶。”皇侃认为“正”是要求“治官为政者”，秉持“中正”，不偏不倚地立身处世，端正自身的行为，身体力行地做“正”事，那么老百姓也会跟从他，不敢做“不正”之事，这就是以“正”训“政”的意义之所在，其实质就是要求为政者修身立德，做好臣民的表率，所以宋邢昺《论语注疏》云：“此章言为政在乎修已。对曰‘政者正也’者，言政敎者在于齐正也。”[14]为政就在于修己，并通过政治教化，克制私欲、整齐端正个体的行为，使之符合国家社会治理的需要。程树德《论语集释》说到：“《论语稽》：惟孔子言字义最切，以正训政，不待别诂，只一言而政之名已定矣。正即大学修身之义。一身正而后一家正，一家正而九族之丧祭冠昏皆正，由是而百官以正，吉凶军宾嘉官守言责亦正，而万民亦无不正矣。”[15]由此可见，“正”意味着对个体的修身立德的要求，秉承“中正”以“正身”，而后正家、正九族、正百官、正万民，以此修身、齐家、治国、平天下。

综上所述，以“正”解释、限定“政”之“名”，体现了中国先贤为政的理念与原则。只有符合“正理”、“正道”之政，才是真正的美政，即使是包含武力的征伐之“政”，也必须归之于“正”。为政之道要求，不仅要秉承“中正”以正己而正百官正万民，并且在具体的政治运作中，要“公平”、“公正”地选贤授能，各尽其能、物当其分，才能够真正的维护国家的稳定与社会的秩序，最终实现平正天下、“博施于民而能济众”[16]的政治理想。这既是孔子“政者正也”的应有之义，也是历代贤哲的为政追求。

二．“正”之主体

“政”之“正”蕴涵着“平正”、“中正”、“公正”的含义，“政者正也”的主体又是谁呢？“正”是对君主、公卿大臣做出的限制，还是对普通老百姓的要求？要正确地理解这个问题，首先就必须回到孔子提出“政者正也”的时代背景，才能还原其原有意蕴。

孔子当世之时，已是礼崩乐坏的春秋末期，礼乐征伐自诸侯出、陪臣执国政等僭越现象层出不穷，各国统治者为一己之私利，不惜穷兵黩武，以致征伐战乱不断，社会动荡不安，人民生活困苦，即使是作为当时周礼保存得最为完整的国家鲁国，也概莫能外。鲁国从季武子开始专国政，至季康子，已历悼、平、桓子凡四世，鲁国公室衰微，以季氏为首的“三桓”强盛。鲁僖公十一年（公元前562年），季武子作三军，季孙氏、叔孙氏、孟孙氏“三分公室各有其一”[17]，表面上是扩充了鲁国的军队，实际上“三军”成为了“三桓”的私有财产。到了鲁昭公五年（公元前531），三家“四分公室，季氏择二”，其他两家各得一份，[18]季氏的势力愈加强大。鲁昭公二十五年（公元前517年），孔子三十五岁时，季平子与郈昭伯的斗鸡事件，引起了鲁昭公与季氏的斗争，“平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败”，逃到了齐国，“其后倾之”，客死乾侯，“鲁乱”。[19]以一国之尊，被臣子打败，赶到了国外，客死异乡，甚是可悲可叹。这种君臣越位，不安其位的现象一开，上行下效，鲁国的政治秩序愈发混乱。在季桓子执政之时，因其嬖臣仲梁怀之事，为阳虎所囚，“与盟而醳之。阳虎由此轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭，离于正道”。[20]而这一切的产生的根源，孔子认为就是因为以“君君，臣臣，父父，子子”[21]为核心的等级名分制度的破坏，礼乐失去了对人心世道、社会秩序的维系作用，是作为执政者群体的君主、公卿大臣其“身”不“正”产生的后果，从而导致君臣侵权犯分，臣弑君，子弑父的现象屡见不鲜。所以当季康子问政时，孔子以“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”的言辞予以回答，希望其作为执政者，能够根据自己的职分要求，带头遵守应有的礼仪规范，提升修养，正其位，谋其政，以身作则，造福百姓。清孙奇逢《四书近指》对“茍正其身章”注解道：

从政，所以正人，自正身始，下二句足上意。或曰：对康子“政者，

正也”一节，为正卿执政者言，故曰帅大臣。表，帅也。“其身正，不令

而行”一节，为君上主政者言，故曰令君令臣共也。此节为家宰而同升诸公

及士初试为大夫者言，故曰：从政从柄政之大夫而后也责有重轻，其不可不

正身以正人一也。[22]

依孙奇逢的意见，“政者，正也”的规范主体主要是君主、卿相、士大夫等执政群体，但是这种“正”，并不是整齐划一的，而是有着从高到低的先后秩序。由于君主权系天下之重，其言行举行直接关系到国家的兴衰存亡与百姓的安危福祉，所以为政之“正”首先就是要求君主“自正身始”，如《大戴礼·哀公问篇》所载“公曰：‘敢问何谓为政？孔子对曰：‘政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也；君所不为，百姓何从？’”又《主言篇》：“上者，民之表也。表正，则何物不正？故君先立于仁，则大夫忠而士信，民敦，工朴，商悫,女憧，妇女倥倥。”[23]君为民表，君当最先为正，而后公卿士大夫们亦根据自己的职责轻重、位置的高低，相与为正，最后带动、影响老百姓民跟从为正，孙奇逢的这种注解是符合孔子原意的。所以戴氏说：“执政者正，则外内莫敢不正。”[24]由此可见，在中国的政治治理理念中，“正”首先是对执政者的要求，但是并非意味着对普通老百姓没有为“正”的要求，只不过它更强调的是执政者，首先是君主，其次是其他公卿将相士大夫等执政群体的道德品质、行为表率作用，其正“己”的目的，最终还是为了正“人”（民），而正“人”的目的则是为了使之归于为政之“正道”，实现政权的稳定、政治的清明和社会的有序。通过对“政者正也”的主体对象的探究，我们可以看出中国政治的德治主义、人本主义倾向以及道德与政治之间的贯通。

三.“正”之层次

宋戴溪说：“为政甚易，只须正己便是正人。为政甚难，不先正人却先正己。政者，正也。不正，不足以谓之政。”[25]“政者正也”的关键就在于“正己正人”，然“人”与“己”无论是指执政者，还是普通老百姓，无论是在国家治理中，还是在立身处世中，其“正”都指向对“人”之个体的一种修身立德、推己及人的要求，那么这种“正”又包含那些具体的层次呢？

一是正名。任何个体都是处在社会之中，都要受到社会的礼仪制度、道德规范的约束与制约。而在中国古代社会，这种规范与制约，主要体现在对“礼”的遵守与践行上。因为在中国古代社会礼被视为是“天之经也,地之义也,民之行也”，“天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。”[26]由于礼是天经地义的规律与法则，具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的功能与作用[27]。因此孔子在《论语》中特别强调“礼”，不仅在治国理政中，要求“以礼让为国”，[28]“君使臣以礼”，[29]而且在立身处世、社会交往中处处依礼而行，强调“立于礼”[30]。而礼之核心内容就是“正名”，也就是对“君君，臣臣，父父，子子”[31]为内容的人伦关系、等级名分制度的维护与遵从。所以，宋戴溪在《石鼓论语答问》中解“季康子问政”与“季康子患盗”曰：

此一段见圣人功用妙处。阴有以转季康子之心，而使不忌季氏在鲁无复君臣之礼。鲁之臣子其不正者，孰有大于季氏，盖鲁之巨盗也。观圣人子帅以正，与苟子不欲，两语若委重于季康子之意。然观其意，虽春秋之严不过是也。昔仲弓为季氏宰，问政，子曰：“先有司。”夫鲁之乱，正是君臣侵权犯分，无复常职。若使卿大夫各有司存，则三威退听于家，三军不作，八佾不舞，泰山不旅，田赋不用。鲁之君臣岂不大治。今使康子一旦有感于圣人之言反而求之吾身，感悔震惧，其功用当何如此，圣人之旨意也。

戴溪的解读是紧密联系孔子所处的时代背景与当时鲁国的政治实际而发的。正是由于季氏在鲁国专权，“君臣侵权犯分，无复常职”，从而导致了鲁国的内乱，这种对“名分”的僭越既是鲁国也是春秋之世其它诸侯国政治混乱、民不聊生的根源之所在。所以孔子提出了“正名”[32]的要求，希望君臣、父子、夫妇、兄弟等各安其位，各尽其职，和睦共处，其实质就是要用礼义来规范个体在社会中的身份地位、名分等级与伦常关系，它是对处于社会关系、政治生活中的个人立身处世的规范与要求。所以当季康子问政时，孔子以“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”的言辞回答时，也必然包含了“正名”的诉求。所以戴溪认为这段话是体现了孔子“阴有以转季康子之心”，欲使季康子有感于此言而“反而求之吾身”，依礼而行，恪守君臣名分，做到名实相符，位称其职，从“在鲁无复君臣之礼”之“不正”回归到正常的君臣之位，这也是孔子“政者正也”思想中所应含之义。

二是“正身”。朱熹《论语精义》载：“扬雄曰：‘政之本身也，身立则政立矣。’孟子曰：‘君仁莫不仁，君义莫不义，犹之表正则影无不正也。’《书》曰:‘表正万邦。君相者，天下之表也。’”又载“杨曰：‘子帅以正，教之以德，为政也。民不正则有礼以齐之，孰敢不正？’”[33]正身就是要求个体在立身处世、待人接物等实践活动中端正自身的行为，使之符合一定的礼仪制度、社会规范、伦理道德要求，从而在社会上能起到表率与示范作用，并进而正家正国，身立而政立。即使是没有在位的普通百姓，只要遵守社会规范，端正自身，以此治家，孝顺父母，友爱兄弟，也是一种“为政”。所以朱熹《论语精义》载：“范曰：‘政者，正也，正身而已。未有不正身而可以正家，不正家而可以正国者也。故孝于父母，友于兄弟，施之于家而有政，是亦为政矣，岂必在位乃为政哉。’”[34]国是由家组成的，家又是由个体组成的，只要从日用常行做起，时时“约之以礼”，[35]处处依礼而动，以此正身，则自然身正，而后施之于家，则自然家正，每家“正”，则自然国“正”。由此可见，“正名”与“正身”是孔子“政者正也”思想蕴涵的必有之义。“礼”需要通过“身”之“正”来落实，“身”之“正”需要通过“礼”来规范，个体之始终处于社会、政治之中，并受到礼的规范与影响。所以，“约之以礼”是“正身”的必然要求。但是为什么在“修身”中要“约之以礼”，其立论的依据是什么？孔子并没有做出明确的答复，这一任务最终是由后儒来完成的。

三是正心。《御定资政要览·后序》曰：“皇上，主政者也。王公，佐政者也。卿大夫，从政者也。士庶人，禀政者也。然则政者统乎天下之辞也，抑曷言乎政尔？政，正也。内正心，外正身，近正家国，逺正天下，百官万民罔不敬应以底于正，斯政成焉。”[36]如果“正身”是个体对外在的社会礼义规范、道德伦理原则的遵守，那么“正心”则是对个体的内在要求。因为“心”在先贤的观念中是身之主宰，支配着人类的精神与行为活动，它是“形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，[37]如果在个体的修身立德中，仅仅只是以礼“正身”，那只是外在的、被动的行为，缺乏主动性。只有从内心真正的认同并践履，充分地发挥主体的自觉性与主动性，所谓的修身才能真正落实到位，所以宋林之奇曰：“身之正然后可以求民之正，尔心之中然后可以求民之中。身诚正矣，心诚中矣，则其教化之所渐摩，道徳之所鼓舞，其孰有不中不正者乎？……既以身之正为政，则必以心之中为徳矣。殊不知心正、身修，岂有二道哉？”[38]正心与正身是个体修身立德之不可或缺的两个方面，包含着自律与他律的统一，只有身正才能求民之正，心正才能求民之中，臻于至善，达于大治。周祖荣曰：“故王道以正为主。政者，正也。诚得其正而用之，则吾之心正，而天地之心亦正；吾之心正而气顺，而天地之气亦顺。由是以正朝廷，正百官，正万民”。[39]“心正”乃是正天地万物、正朝廷、正百官、正万民的根本。虽然，孔子在言修身时，并没有明确提出“正心”的概念，但是，他在《论语》中却提出了“仁”的理念，认为“为仁由己”[40]、“我欲仁，斯仁至矣”[41]，“回也，其心三月不违仁。”[42]在成就仁德与“心”之间，留下了可以拓展的空间。

四是正性。《周礼集说》载：“刘氏曰：政者，正也。所以正天下之性，而不敢任情邪，以乱邦之典法也。故先之以治典，次之以教典，次之以礼典，又次之以政典者，一其民于治教而安于礼乐也。九州岛之诸侯、四海之夷狄莫不循乎教治而安于礼乐。”[43]所谓的“政”就是用来“正天下之性”，使人不得因个人之私心邪情，扰乱正常的国家秩序与典章制度，从而使得老百姓遵循教化而安于礼乐，天下归心。正如《管子》所云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”[44]包括“人”在内的天地万物均具有其特定的性命，这是天之所与，是“使民物各得其正”[45]的内在本质属性，“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。”[46]作为维系人类社会稳定发展的政治治理活动，必须顺从、遵循天地万物之“性”，才能够使其不脱离“正道”、“正理”而归之于“正”。所以董仲舒说：“明于性情，乃可与论为政。不然，虽劳无功。”[47]在中国的政治治理结构中，对人性民情的认识是政治方略制定的逻辑起点，只有基于人性的政治才是有效的、合理的政治，符合“正道”、“正理”的政治。虽然孔子关于“性与天道”的问题是语焉不详，“不可得而闻也”，[48]但是却系统地提出了“性相近，习相远”的人性论[49]，为后儒探索人性、修身、为政等问题，留下了较大的诠释的空间。[50]

由此可见，“正”包含着“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等丰富的层次与内涵。“正名”体现了社会礼仪规范、道德伦理原则对个体的约束与限定，而“正身”、“正心”、“正性”则体现了个体修身立德，归之于“正”的路径：政之本在人，而人之本在身，身之本在心，心之本在性，而性之本在天。正身是修身立德的外在要求，正心则是修身立德的内在动力；而人之所以能够正心正身，乃在与天命所予的固有之“性”。只有“性正”才可能“心正”，“心正”而后才能“身正”，只有身、心俱修，才可能最终达到正己正人、修己安人、知性知天的目标。明湛若水在《格物通》中所言即是对身、心、性、天（理）之间关系的最好注解，他说：

政之为言，正也，所以正人之不正也。然欲正人之不正，必先自正其身，盖必自其念虑之微以至于号令之发，念必正念，言必正言，行必正行，有端庄方直之公而无偏倚反侧之私，则所谓正矣。然此正乃人心之本体天理之极致也。子既帅以正，则有以感其同然之心，兴其固有之善，孰敢有不正乎？故无反无侧，会极归极，自有不能已者矣。[51]

人因其有“本体天理”之善性，而能“感其同然之心”，从而做到正念、正言、正行，公而无私归之于“正”，从而“正人之不正”，体现了个体修身立德的丰富性与层次性。

由上可知，人始终处在个体发展与社会规范的纵横坐标之中，需依礼而立，依“分”而行，立身行事，同时个体又是有着鲜活生命的丰富整体，被动地接受外在的规范，远远不能满足人内在的精神需要，不断地向内反省、探求，并将人放在天地之间，追问其价值的最终来源，则是推动人类自身不断进步的动力源泉。正名、正身、正心、正性问题的探讨，体现了中国哲人在修身问题上从外向内，从人至天的终极探寻，为个体安身立命、正己正人提供理论依据的努力。

四.“政”之实现

“政者正也”关键在于正己正人，正己正人的核心在于执政者及其众庶百姓的修身立德，而个体的修身立德又蕴涵着正身、正心、正性及正名等层次与内涵，其最终目的都是为了实现“正人”之政。那么什么才是政之“正道”呢？为政之“正”实现的途径是什么呢？孔子对此有何认识？

《论语·为政第二》曾记载过孔子这样的两句话：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”朱熹《论语集注》解“为政以德”曰：“政之为言正也，所以正人之不正。德之为言得也，得于心而不失也。”又解“政刑德礼”曰：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”[52]由此可见，在孔子的心目中，德政礼治才是为政之道之根本与“正道”，而作为为政之具的刑罚政令则只能是一种辅助手段。所以徐复观先生说：“儒家的政治思想，从其最高的原则来说，我们不妨称之为德治主义。”[53]这种德政礼治的政治理想，正是“正己”而后“正人”的为政原则的自然延伸，体现了由道德而政治，由“内圣”而“外王”，由修身而齐家、治国平、平天下的一以贯之之道。因此，这种为政之“正道”的实现，是以“修己”为出发点，而后推己及人，拓展到社会、政治领域，“正己”而后才能“正人”，并归之于“正”。

那么如何实现“正己”、“修己”进而“正人”、“安人”的目的呢？孔子提出了“博学于文，约之以礼”[54]与“为仁由己”两种方案，力图从自律与他律，身心双修、内外两途使“己”与“人”归之于“正”，也即后世所发展与争论的“尊德性”与“道问学”两种修身立德之方。

鉴于“礼”在治国理政、社会稳定、立身处世中的重要作用，孔子无论是日常饮食祭祀、言行举止，还是治国理政、接待外宾时，均时时刻刻践履着“礼”的要求，遵循着“礼”的规范，倡导“礼”的作用，反复强调“克己复礼为仁”，要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[55]，力图以“礼”的原则与精神，以此来规范君主、公卿大臣、士农工商等各类人群的行为，维护社会秩序，保证国家稳定。但是仅仅只是靠外在的强制与规范，要求人修身立德，正身处世是远远不够的，春秋之世的礼崩乐坏、君臣父子的僭越残杀、诸侯混战的局面即是明证。所以孔子又援“仁”入“礼”，说到“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”朱熹《四书章句集注》引李氏注曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”[56]礼不仅仅只是外在的形式与仪式，更重要的是行“礼”之“人”内在的真情实感与诚心而为。所以孔子要求以“仁者爱人”[57]的精神，提升人的内在的道德自觉性与自律性，以此来重塑道德伦理与思想信仰，为社会的有序运行、国家的长治久安奠定扎实的精神基础。孔子从人人皆有且人人都可能做到的爱亲之情开始，将他人与“我”当做是有着同样的生理、心理需求的族类看待，贯彻着“己欲立而立人，己欲达而达人”[58]，“己所不欲，勿施于人”[59]的原则，不断地推己及人，由亲至疏、由近及远，将对父母的孝顺、兄长的恭敬之情加以培养、扩充，以此建立起“四海之内，皆兄弟也”[60]的社会和谐局面；如果将这种“仁爱”之情，“施于有政”，[61]拓展到政治领域，则可以发政施仁，“博施于民而能济众”，[62]做到“老者安之，朋友信之，少者怀之”，[63]实现人人安居乐业，和谐相处，天下大治的局面。通过“约之以礼”与“为仁由己”的内外两途，以高度的自觉自律，将外在的道德规范、伦理原则内化于心，外化于行，“已正”而后可以“正人”，实现德政礼治的政治理想的，所以孔子说“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”[64]，正是对“政者正也”、“正己正人”、天下归心的最好诠释。

虽然说“政者正也”关键在于正己正人，但是孔子的政治理想的实现，依然需要其它相关的制度与措施做保障：如“敬事而信,节用而爱人,使民以时”[65]的爱民措施；“不患寡而患不均,不患贫而患不安”[66]与“彻”法什取其一[67]的分配制度与赋税原则；“举直错诸枉”[68]，“先有司,赦小过,举贤才”[69]的人才选拔与任用制度，先富后教[70]、有教无类的社会发展与教育制度等等，这些均是实现孔子的德政礼治理想不可或缺的组成部分。之所以强调“正己正人”，是因为孔子看到了“人”与“德”对于一个国家政治治理的重要性，也即《中庸》所说的：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。[71]国家是由“人”组成的，“人”的道德素质与思想修养，直接决定了国家政治治理与运行的有效性，彰显了人在国家政治生活中的重要地位以及德治主义的精神。

明蔡清说：“政者，正也。正之一字，主在正人。然正人与治人不同，必正已以正之”，[72]“治人”是依靠武力或强制手段去治理天下与百姓，是以力服人的“霸道”政治；而“正人”则先强调“正己”，它要求的是作为执政者或实际参与政治的人，要有“吾日三省吾身”的严格自律与反省的精神，不仅具有高尚的道德品质与人生境界，而且一言一行均符合社会规范，可为表率与楷模，做到移风易俗、风行令止，确保政治之有效运作，是以德服人的“王道”政治。孔子的“政者正也”的政治理念奠定了中国为政的“核心”观念，也为历代的统治者与读书人指出了一条修身、齐家、治国、平天下的“修己”之道、“正人”之方、“为政”之途，从而影响了治国历史与政治几千年。

五．结语

“政者正也”既是孔子政治思想的核心观念，也是中国历代治国理政的基本原则，它蕴含着“平正”、“公正”、“中正”等内涵，即使是包含武力的征伐，也蕴涵着“正义”的原则，体现了中国人对和平、正义、德治的追求。“政者正也”的关键在于正己正人，既是对执政者群体道德品质、行为表率作用的要求，也是对普通百姓修身立德、立身处世的期望。“正”包含了“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等层次与内涵。“正名”体现了社会规范对个体的制约，“正身”则体现了个体对社会规范的遵从；“正心”是个体修身立德的内在动力，“正性”则是个体修身立德的终极源泉。孔子为实现德政礼治的政治理想，援“仁”入“礼”，力图从自律与他律、修身与修心相结合的途径强化个体修养，重塑社会价值与思想信仰，以此确保社会秩序的稳定与国家政治的有效运行，提出了“约之以礼”、“为仁由己”、推己及人的正己正人的具体途径，但至于人为什么要“约之以礼”，为何能“为仁由己”，其终极依据是什么？孔子只提供了一些线索，并没有做出很明确的回答，这种任务是由后儒们来完成的。

孟子沿着孔子提出的“为仁由己”、“求仁而得仁”[73]的致思方向，将“仁”指向了主体心性，说“仁，人心也”[74]，并将这种仁心的终极根源归之于天，认为仁义礼智四端是天之所予人的本质属性，从而提出了“性善论”，回答了人为何能“为仁由己”的问题，确立了“先立乎其大”、“求其放心”[75]、“尽心、知性、知天”[76]的修养路径，发展了孔子如何“为仁由己”的理论，为其“仁政”政治思想张本。[77]

荀子则发扬了孔子的“礼学”思想，认为“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，[78]并从人类社会的发展与现实生活实际出发，认为人人生而即有好逸恶劳、饱食暖衣的自然生理欲求，如果不对其加以节制，任其发展，就会导致“欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”，[79]天下大乱的格局，因此圣人因人之性恶，“为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”[80]，以“养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”[81]，解答了孔子为什么要对人“约之以礼”的问题，并提出了学习“师法之化，礼义之道”[82]、化性起伪、积善成德等具体的修养途径，确定了以“礼法”治国的理念。[83]

之后，汉唐诸儒、宋明清理学家们，沿着孔、孟、荀开辟的道路，基于对“仁”、“礼”、“心”、“性”、“天”、“人”等问题，提出了丰富的人性论、修养工夫论及其治国理政方略，其根本目的就是为人为什么要“修己”，怎样“修己”，如何“正人”找到理论依据与现实实践途径，应该说有什么样的人性论，就有什么样的修养工夫论，就有什么样的政治理念与为政方略。所以董仲舒说：“明于性情，乃可与论为政。不然，虽劳无功。”[84]“政者正也”的为政原则，折射的是中国历代先贤对德政礼治政治理想的追求、对社会秩序和谐有序的期望、对全体社会成员道德素质的期盼，其核心点在于对“人”及“人性”的关注。只有符合人性民情的政治才是真正有效的政治，而真正的有效的政治一定是符合人性人情之“正”的政治，这种人本主义与德治主义的精神，对于我们建设有中国特色社会主义，正确处理道德与法律、德治与法治之间的关系，加强社会主义精神建设与公民道德素质建设依然有着重要的借鉴意义。

作者简介

王琦，女，湖南邵阳人，长沙理工大学设计艺术学院教授，湖南汨罗屈子书院执行院长，湖南大学岳麓书院中国哲学博士，硕士研究生导师。主要从事儒家哲学、经筵讲义等研究。国家社科基金《宋代<四书>经筵讲义研究》项目主持人，国家社科基金重大项目《宋学源流》子课题负责人，出版了《朱熹帝学思想研究》（台湾）、《论语探微》、《梁启超与近代中国学术师承》等专著。

朱汉民：湖南大学岳麓书院国学院院长，历史学、哲学专业博士生导师，湖南大学学术委员会副主任，岳麓学者领军教授。任国际儒学联合会副理事长、中国书院学会会长、中华孔子学会副会长、湖南省文史馆馆员等。任岳麓书院院长20多年，推动岳麓书院的现代复兴。主持国家社科基金重大项目、重点项目、国家《清史》学术工程项目等十多项。出版《玄学与理学的学术思想理路研究》、《儒学的多维视域》等著作二十多种。获评国务院政府津贴专家、首届湖南省优秀社会科学专家、徐特立教育奖。

注释：
 
[1][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第130页。
 
[2][汉]许慎：《说文解字》，长沙：岳麓书社，2006年，第67页。
 
[3]陈戍国点校：《夏官司马第四》，《周礼·仪礼·礼记》，长沙：岳麓书社，1989年，第74页。
 
[4][汉]郑玄注，[唐]陆徳眀音义，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十八，文渊阁《四库全书》本。
 
[5][明]王志长：《夏官司马第四》，《周礼注疏删翼》卷十七，文渊阁《四库全书》本。
 
[6]王世舜，王翠叶译注：《尚书·周官》，北京：中华书局，2012年，第469页。
 
[7][明]王樵：《周官》，《尚书日记》卷十四，文渊阁《四库全书》。
 
[8][明]柯尚迁：《夏官司马第四》，《周礼全经释原》卷九，文渊阁《四库全书》本。
 
[9][宋]戴侗：《六书故》卷十五，文渊阁《四库全书》本。
 
[10][明]刘宗周：《顔淵第十二》，《论语学案》卷六，文渊阁《四库全书》本。
 
[11][明]崔铣云：“政者，正也。正之道试功而已矣，试之道求其真而已矣。徳必核其真然后授之位，能必核其真然后委之事，行必核其真斯贵之，言必核其真斯信之，物必核其真斯用之，工必核其真斯程之。一不真，则荣辱赏罚从而绳之勿惑、浮议勿采，虚称而髙下其施，是故众正积于上，万事实于下，故曰：‘先王之道斯为美。’”（《雍集》，《洹词》卷四，文渊阁《四库全书》本）
 
[12][明]柯尚迁：《天官上》，《周礼全经释原》卷二，文渊阁《四库全书》本。
 
[13][宋]司马光：《上皇太后疏》，《传家集》卷二十七，文渊阁《四库全书》本。
 
[14]黄怀信主撰，周海生，孔德立参撰：《论语汇校集释》下册，上海：上海古籍出版社，2008年，第1118页。
 
[15]程树德撰，程俊英，蒋见元点校：《论语集释》下，北京：中华书局，2013年，第996页。
 
[16][宋]朱熹：《论语集注·庸也第六》，《四书章句集注》，第88页。
 
[17]杨伯峻编著：《春秋左传注·襄公十一年》，北京：中华书局，1990年，第987页。
 
[18]杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公五年》，第1261页。
 
[19][汉]司马迁：《史记·孔子世家第十七》，长沙：岳麓书社，1988年，第409页。
 
[20][汉]司马迁：《史记·孔子世家第十七》，第410页。
 
[21][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第129页。
 
[22][清]孙奇逢：《子路第十三》，《四书近指》卷十，文渊阁《四库全书》本。
 
[23][清]刘宝楠，高流水点校：《论语正义》下，十三经清人注疏，中华书局，1990年，第505页。
 
[24]黄怀信主撰，周海生，孔德立参撰：《论语汇校集释》下册，第1118页。
 
[25][宋]戴溪：《子路第十三》，《石鼓论语答问》卷下，文渊阁《四库全书》本。
 
[26]杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公二十五年》，第1457页。
 
[27]杨伯峻编著：《春秋左传注·隐公十一年》，第76页。
 
[28][宋]朱熹：《论语集注·里仁第四》，《四书章句集注》，第71页。
 
[29][宋]朱熹：《论语集注·八佾第三》，《四书章句集注》，第66页。
 
[30][宋]朱熹：《论语集注·泰伯第八》，《四书章句集注》，第100页。
 
[31][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第129页。
 
[32][宋]朱熹：《论语集注·子路第十三》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺；言不顺，则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（《四书章句集注》，第134页）
 
[33][宋]朱熹：《论语精义·颜渊第十二》，朱杰人等主编：《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第432页。
 
[34][宋]朱熹：《论语精义·为政第二》，《朱子全书》第7册《论孟精义》，第91页。
 
[35][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第131页。
 
[36][清]《御定资政要览·后序》，文渊阁《四库全书》。
 
[37][清]王先谦：《荀子•解蔽篇第二十一》，北京：中华书局，1988年版，第397-398页。
 
[38][宋]林之奇：《周书·君牙》，《尚书全解》卷三十八，《文渊阁四库全书》本。
 
[39][清]蒋溥等编：《御览经史讲义》卷二十二，文渊阁《四库全书》本。
 
[40][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第125页。
 
[41][宋]朱熹：《论语集注·述而第七》，《四书章句集注》，第96页。
 
[42][宋]朱熹：《论语集注·雍也第六》，《四书章句集注》，第84页。
 
[43][宋]佚名：《夏官司马》，《周礼集说》卷六，文渊阁《四库全书》本。
 
[44][唐]房玄龄注：《管子·法法第十六》，文渊阁《四库全书》本。
 
[45][宋]胡瑗：《周易口义》卷一：“夫天下既有乐以和之，礼以节之，刑以治之，不以正道终之则不可也。故政者正也，使民物各得其正，故贞为政也。”（文渊阁《四库全书》本）
 
[46][宋]黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第56页。
 
[47]张世亮，钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露·正贯第十一》，北京：中华书局，2012年，第159页。
 
[48][宋]朱熹：《论语集注·公冶长第五》，《四书章句集注》，第77页。
 
[49][宋]朱熹：《论语集注·阳货长第十七》，《四书章句集注》，第165页。
 
[50]对孔子人性论的具体论证与阐述请参看王琦：《善乎？恶乎？——论孔子人性论所蕴涵的两级趋向》，《湖南师范大学社会科学学报》，2007年第3期。
 
[51][明]湛若水：《学校二》，《格物通》卷五十九，文渊阁《四库全书》本。
 
[52][宋]朱熹：《论语集注·为政第二》，《四书章句集注》，第55页。
 
[53]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，引自傅永聚、韩钟文主编：《儒家政治思想研究》，北京：中
 
华书局，2002年版，第183-184页。
 
[54][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第131页。
 
[55][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第125页。
 
[56][宋]朱熹：《论语集注·八佾第三》，《四书章句集注》，第62页。
 
[57][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第131页。
 
[58][宋]朱熹：《论语集注·雍也第六》，《四书章句集注》，第85页。
 
[59][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第126页。
 
[60][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第127页。
 
[61][宋]朱熹：《论语集注·为政第二》，《四书章句集注》，第60页。
 
[62][宋]朱熹：《论语集注·雍也第六》，《四书章句集注》，第88页。
 
[63][宋]朱熹：《论语集注·公冶长第五》，《四书章句集注》，第81页。
 
[64][宋]朱熹：《论语集注·宪问第十四》，《四书章句集注》，第149页。
 
[65][宋]朱熹：《论语集注·学而第一》，《四书章句集注》，第51页。
 
[66][宋]朱熹：《论语集注·及氏第十六》，《四书章句集注》，第159页。
 
[67][宋]朱熹：《论语集注·颜渊第十二》，《四书章句集注》，第128页。
 
[68][宋]朱熹：《论语集注·为政第二》，《四书章句集注》，第59页。
 
[69][宋]朱熹：《论语集注·子路第十三》，《四书章句集注》，第133页。
 
[70][宋]朱熹：《论语集注·子路第十三》：“子适卫，冉由仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《四书章句集注》，第135页）
 
[71][宋]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第28页。
 
[72][明]蔡清：《顔淵第十二》，《四书蒙引》卷七，文渊阁《四库全书》本。
 
[73][宋]朱熹：《论语集注·述而第七》，《四书章句集注》，第93页。
 
[74][宋]朱熹：《孟子·告子章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第312页。
 
[75][宋]朱熹：《孟子·告子章句上》，《四书章句集注》，第312页。
 
[76][宋]朱熹：《孟子·尽心章句上》，《四书章句集注》，第327页。
 
[77]关于孟子如何发扬孔子的仁学精神，提出了性善论及其相应的人性修养理论、仁政的政治理念，请参见王琦：《孟子对孔子人性论的拓展与重构》，《华南农业大学学报》，2007年第2期。
 
[78][清]王先谦：《荀子集解·修身篇第二》，第23页。
 
[79][清]王先谦：《荀子集解·礼论篇第十九》，第346页。
 
[80][清]王先谦：《荀子集解·性恶篇第二十三》，434页。
 
[81][清]王先谦：《荀子集解·礼论篇第十九》，第346页。
 
[82][清]王先谦：《荀子集解·性恶篇第二十三》，434页。
 
[83]关于荀子如何发扬孔子的礼学思想，提出其性恶论、化性起伪的修养论与以礼法治国的政治理论，请参
 
看王琦：《孔荀思想演进的人性论逻辑》，《求索》，2012年第6期。
 
[84]张世亮，钟肇鹏，周桂钿译注：《春秋繁露·正贯第十一》，第159页。

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