经史之间的郑玄

作者：陈壁生

来源：作者授权 发表，原载《哲学研究》2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月初一日丙寅

          耶稣2020年3月24日

摘要：两汉今文经学强调六经折中于孔子，经学为孔子所立之法。汉末面对《周官》、《左传》等典籍的传播与兴盛，郑玄把古文经典纳入经学体系中。郑玄的注经目标，是“究先圣之元意”，其基本背景，是体现在《汉书•艺文志》中把经学理解为“王官学”的体系。把经学视为王官学，容易导出经学就是历史。而在郑玄的体系中，经书是自伏羲至孔子所遗的文献集合，而历史只是理解经书的一种方式，做为文献的经书本身是独立的。经书的独立性与解经方法的历史化，既维系了经部的独立地位，又塑造了传统的经史传统。

关键词：郑玄 经学 史学

中国文明的核心特征之一，是其经史传统。具体到思想研究中，经与史关系如何，极为复杂。晚清之言经史关系，今古文经师皆推至极端。廖平据西京今文经学之说，以为六经皆孔子为后王立法之空言，其《尊孔篇》云：“以经为古史，则刍狗陈迹，不足自存。”他认为经与史相反，史是已行之事，经是载诸空言，因此写了一本《孔经哲学发微》，认为：“哲学名词，大约与史文事实相反。惟孔子空言垂教，俟圣知天，全属思想，并无成事，乃克副此名词。…书名《孔经哲学》，示非史法。”如其所言，经之所以为经，正因与史相反。章太炎据《汉书•艺文志》至章学诚的传统，以为六经皆史，章氏在演讲《经的大意》中说：“六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》，一切记事的史，都归入《春秋》家。可见经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。其《国故论衡·明解故》则云：“《六经》皆史之方。”但事实上，此二者皆晚清经学革命、纯化经学之论，若如廖子之说，魏晋之下难称经学，若如章氏之论，中国典籍本无经部。回归到中国古代学术的内部，在这两端的认识之间，郑玄的经史关系，与此二者皆不相同，而且，在一定程度上正是郑玄的经史观进入中国文明史，参与构建了中国文明。

01、今文经学：六艺“折中”于夫子

郑玄对经学的理解，其基本背景是两汉十四博士今文之学。因此，要在这一背景中认识郑玄。

司马迁作《孔子世家》，述夫子圣迹及制作六艺之后，感叹夫子之为“至圣”曰：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”在司马迁看来，夫子之为至圣，是将帝王所遗六艺进行“折中”，“折中”之义，《史记索隐》引王师叔云：“折中，正也。”又引宋均云：“折，断也。中，当也。”如果孔子仅仅是整理先王所遗的六经，而五帝三王各有立法各自不同，那么，删述六经还先王旧法，便谈不上“折中”。夫子之所以能够折中六艺者，正在于先王之法虽然各自不同，但经孔子删削之后，不同的圣王之法彼此互相照应、补充，构成共通的一套法。

“中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣”，具体到两汉今文十四博士之学，其基本思想前提有几个方面。一是就圣人立法而言，孔子之前，虽然有长久的文明史，尤以周文最盛，但孔子综合前圣之大成而为“至圣”，“至圣”之“至”，是针对孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武等立法圣王而言。《中庸》云孔子“祖述尧舜，宪章文武”，（《礼记•中庸》）宰我云孔子“贤于尧舜远矣”，子贡云孔子：“由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”有若言孔子：“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子•公孙丑上》）因此，孔子能综合前圣，而立一王之法。

二是就法而言，折中于夫子之六艺，有二层不同的意义，第一层是六经的材料本身，并不是夫子“制作”的产物，而是古代圣王之遗。如古者诗有三千余篇，皆是先王之法，而孔子所取，“上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺”，孔子之《诗》，包括契、后稷、殷、周之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子删《诗》以折中之也。又如古者帝王诰命，残存甚多，孔子编《书》，“序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”。孔子之《书》，包括唐虞、秦缪之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子删《书》以折中之也。至于《礼》，《孔子世家》云孔子“追迹三代之礼”。而《易》，更是“人更三圣，世历三古”。就算是孔子所“作”的《春秋》，所据材料，《感精符》、《考异邮》、《说题辞》皆云：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书。”经孔子制作之《春秋》，其事则齐桓晋文，其文则史，但是，孔子一字褒贬，其一王之法即寓于其中。因此，五经的第一层意义，是孔子之前的圣王之法。如果排除十四博士经说，而纯以经书文字言之，则据此经书文字，可以考孔子之前的法典，若以今人史学眼光观之，孔子之前的圣王之法，则是孔子之前的历史。但是，五经的意义不是由材料本身自然呈现出来，而是由其中的思想价值呈现出来，就像火石的意义不同于石头，用在建房、铺桥、造路，而是其内部蕴含的火花。因此，“折中于夫子”的意义，就是经过孔子之后，五经之学成为“六艺”。经与艺不同，经是文字构成的书籍，艺是思想转化为教化。因此，“折中于夫子”的第二层意义，也是经学意义，即在于经过夫子删削制作，六经作为古代圣王之法之遗，其内部各不相同的历代圣王之法，统合于孔子一身。六经题目不同，旨意殊别，其中圣王之法时代不同，不相因袭，但经夫子折中，经书大义，相通无碍，互相发明，甚至典章制度，也同条共贯，彼此照应，互相补充。六经之中，《尧典》述尧舜法，《禹贡》述禹制，《商颂》言殷事，《周颂》述周制，《春秋》言夫子大义，但经夫子“折中”，即无彼此龃龉。虽然汉世自经学博士衍至十四家，同一经书，家法不同，说经自然不完全相同，但是彼此之间并无根本性的重大矛盾，其不同者，可统一于石渠阁、白虎观，如此，则经学并无根本性的危机。白虎观诸儒集议而成《白虎通义》，留存至今，观其援引经书，大立典章，凡爵制、五祀、社稷、礼乐、辟雍、封禅、三纲六纪诸方面，皆据经纬以立制度，不因三王异法而致使典章不一。凡此种种，既有皇帝称制临决之效，但更是夫子折中六艺之验。

在司马迁看来，夫子之所以为“至圣”，正是因为“中国言六艺者折中于夫子”。六经既经夫子之手，则非先王旧史，而合在孔子新法。在两汉今文经学中，“经”是常道，不是历史，六艺既经夫子“折中”，故两汉今文经说，无论天下大小、封国大小、诸侯之数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度，都有比较统一的理论，这些理论，汉代政教中施行的方式多样。如天下大小，汉人皆知汉之天下非经说之五千里，但是无妨于政教。如封国大小、诸侯之数、天子之官等方面，汉代不一定皆施于政教，盖以汉人尊经，重点本不在礼制也。如冕服制度，欧阳、夏侯之说不同，明帝可以两用之。但是，《周官》、《左传》出于山崖屋壁，跻在群经之列，由于其制度礼乐与今文家说完全不同，如天下封国的大小，《孟子》、《春秋繁露•爵国》、《礼记•王制》、《白虎通•爵》皆云公侯方百里，伯七十里，子男五十里，而《周礼·大司徒》言建邦国之法，公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里，有了《周礼》、《左传》，汉代博士今文之学中构成一代典法的内容，许多遭遇到了根本性的挑战。最终是郑玄直接面对这种挑战，重铸整个经学体系。

02、郑玄：“究先圣之元意”

从郑玄注经中可以看出，郑玄把宗旨不同的诸经纳入一个共同的经学体系，必须找到不同经典的经文，甚至是同一部经典（如《礼记》）不同篇章经文的某种“共通性”。两汉十四博士之学的“共通性”在于认为群经都是孔子立法，虽有三代异制，但终统合于孔子一圣，虽有经书异说，但可折中于临朝称制。而在郑君注经，不但要解释经文，而且要调和经文异义异制，而其调和之法，即是重新在经文之中，寻找可以理解所有经文的“共通性”。寻找这种“共通性”，必须放下今文博士之学经有数家，家有数说，至于章句繁多，学者疑而莫正的经说，直接回到经文本身，通过注笺经文，分析、采择经说，重新整顿整个经学体系。

所谓“直接回到经文本身”，在郑玄之前，最明确的表述来自刘歆。刘歆批评太常博士，即云“信口说而背传记，是末师而非往古”，此语实包含了中国经学史上整套经学的转变。口说与末师，传记与往古，构成了两种性质完全不同的经学。简言之，前者是两汉十四博士之学，皆为汉师经说，重大义，依赖师法、家法传经，是口耳之学；后者是汉代书于竹帛的经书与新出文献之学，重文字，更具客观性，是眼手之学。东京之末，口耳之学的弊端，是“经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正”。而如郑玄、何休，不论今古文，皆转向眼手之学，不再严守家法、师法，重新回到经文本身。何休是今文经学的读书立场，仅注《公羊传》、《孝经》、《论语》。而郑玄则括囊大典，网罗众家，遍注群经，一以经文为准，陶冶经文，兼采纬说，是最彻底的“传记”与“往古”之学。

郑玄既接纳《周官》、《左传》，又直接回到经文本身，《周官》、《左传》的大量制度，由制度䌷绎的义理，皆与今文十四博士之学互相矛盾，为了使群经整合成为一个思想体系，郑玄必须重新寻找一种理解经学的方式。郑玄经学的基本特征，是从“中国言六艺者折中于夫子”，转向“究先圣之原意”。郑玄戒子益恩云：

但念述先圣之元意，思整百家之不齐。

此语实郑君之夫子自道，亦解郑之无上錧鎋也。正是因为认同《周官》是周公致太平之迹，而《周官》之制度义理又与今文十四博士有诸多不同，要把这一周公之法纳入经学体系，便必然要处理周公之法与今文博士所尊孔子之法的差别。由此，郑玄对经学进行了根本性的转化，这种转化的要义，是放低夫子“折中”六艺的意义，把六艺还归为古代的“先圣”制法。其中的“先圣”，既包括孔子以前的历代圣王，也包括“作《春秋》”的孔子。简言之，要“述先圣之元意”，实质上便是把“折中于夫子”的六经，重新返回材料意义上的六经，而材料意义上的六经，本来就是自伏羲画八卦到孔子作《春秋》的圣人谱系所制作的法度。

正因如此，郑玄在注经中，默认经书的来源天然有其时代的不同，经文之间的差异本来就是时代的差异，经文之间的矛盾有时是因为时代的差别。今以天子巡守之制明之。

巡守之制，《尚书•尧典》云：“五载一巡守，群后四朝。”《礼记•王制》云：“天子五年一巡守。”以汉人观之，今文博士所治群经，此制并无丝毫异义。《尧典》是述舜之事，《王制》并不言何代之制，经文所述，不管是何圣王之法，既经孔子“折中”，便是常道常法，不因其出于《尧典》而以为舜制，也不因其不言何代之制便需去考订其所系何代。简言之，经书所说即是常道常法。因此，天子五载一巡守，是汉世今文家说之通论。博士议礼，《白虎通•巡狩》云：“所以不岁巡狩何？为太烦也。过五年，为太劳也。因天道时有所生，岁有所成。三岁一闰，天道小备，五岁再闰，天道大备，故五年一巡狩。”此五载一巡守之天道依据也。

郑玄注经，一以经文为准绳，不为经说所牵绊。郑玄注《周礼》在先，《周礼》之巡守，与《尧典》、《王制》皆不相同。《周礼》经注云：

《周礼•大行人》：十有二岁，王巡守殷国。

郑注：王巡守，诸侯会者各以其时之方，《书》曰“遂觐东后”是也。其殷国，则四方四时分来如平时。

郑玄此注，完全不涉及此经与《尧典》的差别问题，而只是直接注解经文。如果将《周礼》视为汉人意义上的“经”，那么，天子十二岁一巡守，便是常道、常法，《王制》孔疏确也为之提供天道依据曰：“周十二岁者，象岁星一周也。”但是，郑玄经学之特别于汉人今文经说者，在于郑玄做出此注之时，对《周礼》这本经书早有定性，即“斯道也，文武所以纲纪周国，君临天下，周公定之，致隆平龙凤之瑞”。也就是说，《周礼》是经，但不是那种万世不易之常道常法，而是特指圣人周公所制定的、用以致周世一代太平的政教大典。天子十二岁一巡守，也仅仅是周世的典章制度。因为，尧舜早与此不同。《尧典》经注云：

《尧典》：五载一巡守，群后四朝。

郑注：巡守之年，诸侯朝于方岳之下，其间四年，四方诸侯分来朝于京师，岁遍。

郑玄此注，也完全不涉及此经与《周礼》的差别问题，而只是就经文进行注释。如果按照今文博士之说，之所以五载一巡守，是因为五年再闰，天道大备，所以天子巡守天下，考黜诸侯。此制合于天道，自然是常道常法。如果按照今文博士的逻辑，《尧典》此制，是在舜“正月上日，受终于文祖”之后，也就是舜所为之事，即是舜之制度。但舜本来就是圣人，舜之法，皆是圣人据天道以立之法。况且《尚书》经孔子删削，成为孔子之法的组成部分，因此，绝不因舜是古代圣王，而使“五载一巡守”仅仅适合于舜时，舜之法即是孔子折中六艺之后之正法，具有常道的意义。而郑玄注解此经，也只是解释其义，如果光看此注，郑玄仿佛也同于今文博士之说。但是，郑玄在做出此注之时，对《尧典》早有定性，即《尧典》本是尧舜之法。既是尧舜之法，那就与周公之法，即《周礼》可以完全不同。《尧典》是经，但同样不是那种万世不易的常道常法，而是特指尧舜之时所行的，用于致太平的典章制度，因此，天子五载一巡守，也仅仅是舜时的制度。

观郑注《周礼•大行人》、《尚书•尧典》，即可以看到，郑玄在注经过程中，并没有对每一种制度都特别注明所属何时，是何代之法，但是，郑玄对经书的每一部、每一篇、每一句、每一字，背后都有一种时代的预设，作为注经的基本判断。《周礼•大行人》、《尚书•尧典》天子巡守之制不同，但是对郑玄而言，不需要特别注出，因为此二篇所属的圣王之法本来就不同，经书每一经文、每一制度本来并非常道常法，而只是某一时代之圣王所制的时代之法。而五帝三王，礼不相袭，制度不同，本来如此。对这些明确系于某一圣王之法的经文，制度差异极大，郑玄也不需进一步加以解释。但是对一些不系于任何圣王的经文，如果与已知时代的经文有差异，郑玄便必须做出进一步的解释。《王制》经注云：

《王制》：天子五年一巡守。

郑注：天子以海内为家，时一巡省之。五年者，虞、夏之制也。周则十二岁一巡守。

《王制》此文，并没有系于任何时代，但其说同于《尧典》，而异于《周礼》。因此，郑玄根据其与《尧典》相同，得出结论云：“五年者，虞、夏之制也。”而为了进一步说明此为虞夏之制，特别加上“周则十二岁一巡守”，以表示定此为虞夏制之辅证。按照郑玄的这种注经方法，假设经书中出现另一种如“六年一巡守”之类的制度，郑玄也会将之排到诸如“殷制”或某一代霸制之中。也就是说，经书的时间性为解经打开了广阔的空间，正是这样的空间，使郑玄可以“囊括大典、网罗众家”，而不是像何休之专据今文，且不采古文，或许慎之偏用古文，又择善而从。

在郑玄所建立的经学大框架中，经书天然具有时代属性。如果说今文经学信奉“中国言六艺者折中于夫子”，从而把孔子删削制作的五经，理解为一个互相补充、互相发明的经学体系，那么，郑玄的“究先圣之元意”，则将五经从统一、集中的孔子之法，还原为彼此分散、各不相同的先圣之法。郑玄的“先圣”，包括了历代制法圣人。而“究先圣之元意”，事实上就是究伏羲作八卦至孔子作《春秋》的历代先圣的元意。

03、圣人之法的多元化

郑玄“究先圣之元意”而建立一套新的经学，使经学的性质发生了根本性的变化。

首先是对立法者的理解。司马迁言孔子之所以为“至圣”，是因为“中国言六艺者折中于夫子”，意味着孔子是列圣的集大成者，而孔子折中列圣之法，六艺也集列圣之法之大成。而按照郑玄的理解，当面对作为文献的群经，孔子的功勋，一是“述而不作”地删削整理群经，使群经作为古代圣王之法，得以保存；二是孔子之“作”，惟在《春秋》。前者为古文经师之旧说，后者采今文师说之新义。由郑玄观之，孔子之前的列圣固有立法，而孔子也立孔子之法。郑玄之说，集中体现在《礼记·中庸》注，经注云：

仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。〔注〕此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”二经固足以明之，孔子所述尧、舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。…此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。……唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。〔注〕至诚，性至诚，谓孔子也。大经，谓六艺，而指《春秋》也。大本，《孝经》也。

郑玄认为，孔子兼包尧、舜、文、武之盛德，但孔子有圣德而无王位，因此不是像周公那样制作礼乐，而是制作《春秋》。礼乐是实际可行的政教大典，《春秋》是一字褒贬的微言大义。在郑玄看来，必须德位合一才能制作一代礼乐，有德无位只能寄诸空言。也就是说，孔子作为圣人，不但只有“述”，而且有所“作”，只不过无法制作礼乐，而是“作”了《春秋》，《春秋》即孔子的一王之法。郑玄解“经纶天下之大经”，云“大经，谓六艺，而指《春秋》也”，孔子删削制作六经，其中《春秋》尤为孔子之“大经”，而其他五经，则是述古代圣王之事，孔子所做的只是删述工作，是文献整理。五帝三王之法不因孔子而成为一个同条共贯的经学体系，而是因孔子而保存了五帝三王不相袭礼的文献内容。而孔子在这个圣王序列的最后，同样也制作法度，寄在《春秋》，与前王之法皆不相同，这使孔子也成为“先圣”之一。

而在对经学的性质的理解上，一般对经的理解，皆以为常道、常法。《白虎通》曰：“经，常也。”刘熙《释名》曰：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”常法常道，意味着经书所载，超越了一朝一代之典制，而为百世不易之典型。在今文家说中，如天下大小、封国大小、诸侯之数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度等方面，制度义理，皆无不同。

但是自《周官》出于山崖屋壁，郑玄据之注经，将不同于《周官》者，基本上皆判定为前代之法。郑玄注经的实质，是直接面对经文本身，拆除五经“折中”于孔子的意义，而将五经还归于不同时代的圣人之法。这样，《周官》是周公致太平之迹，《尧典》等系于尧舜者，成为唐虞之制，《禹贡》等系于夏世者，成为夏法，《商颂》等系于商世者，成为殷制，这些不同的圣人之法之遗，构成了“经学”。这种做法，是绕过孔子“折中”，还原经书文献的结果。

那么，为什么可以做这样的“还原”呢？这与郑玄对经书的理解有关。古代圣王之法遗留下来的经书，对郑玄来说，最重要的意义就是文献意义，注经即是注解文献，经学就是文献学。五经、《孝经》、《论语》、纬书，本来是不同时代、不同性质、不同层次的文献，为了将经书、传记、经说糅合成为一个庞大精微的经学体系，郑玄将这些文献各归于其所属时代，各系于其所属圣人。正因如此，在郑玄注经中，三代的历史，成为郑玄注经的基本背景。郑玄在回答赵商问时言：“三代异物”，在注《周礼•司服》时云：“王者相变。”通过这样的历史背景，郑玄得以把群经的内容各自回归到其所属的古代圣人。这样一来，群经内部出现了“时间性”，群经成为圣人之法的集合。如果与两汉今文经学法备于五经，圣一尊孔子相比，郑玄的经学体系呈现出“圣人之法的多元化”。这便意味着经书内部可以有不同的制度义理，经书中的许多内容，便不再是“天经地义”的常道常法，而是尧舜禹汤文武周公孔子某一代的圣人立法之遗。

郑玄把经书文献放在第一位，汲汲于注解经书文献，究先圣之元意，而将“先圣”落实到每一代圣王，整百家之不齐，而以经书文献为本、为标准去取舍、调和百家经说，从而构建起来的经学体系，首先是一个消弭了内部矛盾的文献体系。“三代异物”、“王者相变”的强调，使郑玄的“先圣元意”，变成列圣元意，经书就是前代圣人之法的集合。可以说，郑玄一方面把经学视为“先圣”所遗的文献，注经即是注解这些文献，另一方面在经文之外，建造了一个历史世界，用这个历史世界来注解经文。郑玄经学的背后，是“三代异物”、“王者相变”，这是非常典型的古文经学特征，正因如此，郑玄在文献上可以接受、采用大量今文经学的经说、义理，但他所建立的整个经学体系，是一个非常典型的古文经学体系。

04、经学：王官学或文献学

郑玄并非横空出世，不承其先不启其后的经学家。郑玄所承者，是刘歆以降的经学传统。从经书来源上，刘歆所作，体现在《汉书•艺文志》中的《七略》，所构建的经书来源，成为郑玄理解经书文献的基础。在具体经书上，刘歆发掘《周官》，以为周公致太平之迹，成为郑玄注经之本。从解经方法上，刘歆重视传记而非今文经师为“口说”，重视古文而以今文为“末师”，以文献互相贯通，是郑玄解经之所师承。在郑玄的经学大框架中，经书由多个圣人之法构成，经注即是要“究先圣之元意”，这种理解方式，正是延续了刘歆以来的理解方式，而又有所不同。

刘歆作《七略》，《汉书•艺文志》用其文，从《汉志》中可以看出，刘歆的经学，实质就是王官之学。《汉志》言六经云：

《易》曰：“宓戏氏…始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。

《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。

古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。

帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：“礼经三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。

自黄帝下至三代，乐各有名。…周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。

古之王者世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，…以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。

《艺文志》对六经的叙述，就是典型的王官之学，六经都是先王旧法，而孔子则是典型的“述而不作”的先师，孔子所做的只是对先王旧法的整理。这与《史记》中太史公云“中国言六艺者折中于夫子”，完全不同。也正是在这种理解中，诸如《周官》这样的书，虽然未经孔子之手，但是仍然可以称“周官经”。而《春秋》虽然经孔子删削，但其实却是周公之旧法，而且其本事仍在《左传》。

《艺文志》所表现出来的刘歆经学，几乎完全颠覆了两汉十四博士之学对经学的性质的理解，而建立了一种全新的经学理论的雏形，这种经学理论，在后来章学诚的概括中便是“六经皆史”。章学诚《文史通义·易教》有云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”这种说法，即本于《汉志》之学。章学诚的要旨，在于阐述“官师合一”的理论。因此，《文史通义·原道中》云：“《易》之为书，所以开物成务，掌于《春官》太卜，则固有官守而列于掌故矣。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史。”官师合一，史官所职，即一代典宪，所以说“六经皆先王之政典”，而认识到这一点，便必须“贵时王之制度”。章学诚的“经”，定位于过去了的“先王政典”，即过去的圣王之法。

这种对经学的性质的理解，在经史关系上有两大特征，第一，经学既然是王官学，孔子只是“述而不作”的解释者，而不是折中六艺的立法者。第二，经书是古代圣王的政典实录，经书就成为最早的史书，在刘歆的体系中，经史合而为一。六经既是经学的文献基础，也是史学的直接源头。

对郑玄来说，经书首先是古代圣人之法的文献。郑玄不排斥纬书，不排斥不违背经书文本的今文经说，因此，郑玄对孔子的理解，保存了孔子“作《春秋》”的圣人身份。如注《中庸》“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，以为“大经，谓六艺，而指《春秋》也”。孔子同样是立法者。《汉志》之言《春秋》，特别强调《左传》，而郑玄《六艺论》则认为：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《穀梁》善于经。”三传各有所长，而经文乃孔子立法。孔子不是王官，因此，当郑玄坚持孔子作为“作者”而非“述者”的身份，作为立法圣人而非教化先师的角色，经学便不是王官学。

如果说在刘歆的“王官学”体系中，经书的记载就是历史本身，因此，经学就是史学，那么在郑玄的体系中，经书是自伏羲至孔子所遗的文献集合，历史可以是解释经书的一种方式，做为文献的经书本身是独立的。

在“王官学”的视野中，将经书看成历史本身，到了后世，极易导致将正史厕于王官之作，跻在经书之列。《汉志》的“六艺略”的一个重要特点，是将六经看成六类书，而不是六本经书。故《礼》类之下，除了经记之外，还有武帝时期“《封弹议对》十九篇”，又有“《汉封禅群祀》三十六篇”。《春秋》类之下，有“《太史公》百三十篇”、“《汉著记》百九十卷”、“《汉大年纪》五篇”。汉世经、史未曾分部，刘歆、班固将后来的史书厕隶经部，背后的思想，可以有各种解读，而后世古文家往往认为，如果六经是三代时期之王官学，那么，汉代及汉以后的王官学，即可以附在六经，其最极端者如段玉裁、章太炎之说，章太炎订《检论》云：“段玉裁少之，谓宜增《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》及《说文解字》、《周髀算经》、《九章算术》，皆保氏书数之遗，集是八家，为二十一经。其言闳达，为雅儒所不能论。”此则夷经为史，跻史入经。刘歆一变而为章学诚，再变而为章太炎，即经学一变而为古典史学之精神，再变而为现代史学之滥觞。但刘歆经学，止于以六经为王官学。而《汉志》将六经看成六类书，则很容易使经学之畛域变得模糊不清。

郑玄把经书首先理解为文献，注经首先是注解文献，则反而保存了经书在文献意义上的独立性，使经部可以在文献意义上与史部彻底分开。简言之，郑玄用客观存在的历史，来解释经文，所谓“三代异物”、“王者相变”，正是他解释经文的方法，而经在文献意义上仍然是独立的经。历史只不过是郑玄的解经方法，而对后世章学诚、章太炎们来说，刘歆的经学的性质就是早期历史。

对郑玄而言，作为文献的经记，有其自身独立的价值。在一部经书以内，要注解本经，必然以经书的文字、结构为基础，来理解经书本身，而不是想象经书文字背后的历史世界，通过这一历史世界的想象来理解经书文字。可以举《周礼注》一例以明此义。贾公彦《序周礼废兴》云刘歆：“末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”在“周公之迹”的意义上，可以说《周礼》是周公之法，也是周公时期的历史。而郑玄对《周礼》的认识是：“斯道也，文武所以纲纪周国，君临天下，周公定之，致隆平龙凤之瑞。”同样可以说是周公之法，但是不能直接看成周公的制度，或者周公时期的“历史”。

《大宰》：以八柄诏王驭群臣：一曰爵，以驭其贵；二曰禄，以驭其富；三曰予，以驭其幸；四曰置，以驭其行；五曰生，以驭其福；六曰夺，以驭其贫；七曰废，以驭其罪；八曰诛，以驭其过。

《内史》：内史掌王之八枋之法，以诏王治。一曰爵，二曰禄，三曰废，四曰置，五曰杀，六曰生，七曰予，八曰夺。

大宰诏王之八柄，与内史之八枋，相同者有爵、禄、予、置、生、夺、废，其不同者，一是顺序不同，二是大宰有诛，内史有杀。无论是一般的读经常识还是传统注疏上最严格的“以经证经”，而且是以本经证本经之法，大宰之官所诏王驭群臣的八柄，正是内史之官所掌的八枋之法，至于“诛”与“杀”的不同，只不过是用字的差异，本来就可以互训。《大宰》孙诒让疏引刘敞云：“诛者，杀也。过当作祸。”并云“王安石、王昭禹、姜兆锡说并同。”《内史》孙疏亦云：“云‘五曰杀’者，此杀即《大宰》之诛，诛杀义同。”在这种注解中，经文本身没有独立的意义，经文的目的是指向周公所立的官制，而且既然是同一套官制，其内容必定互相关联，可以互相证明。言孙诒让《周礼正义》为制度之学，可见桥本秀美的《<周礼正义>的非经学性质》一文。

而郑注与此不同。郑注看到了经文的相似，故《内史》注云：“大宰既以诏王，内史又居中贰之。”但是，两处经文，首先在结构上不同，《内史》所言，是爵禄、废置、生杀、予夺。而《大宰》八柄，经文顺序不同，具体所“驭”有别，因此，首先要考虑的是八柄经文结构的对应性，而不是与《内史》内容的对应性。其次，《大宰》曰“八曰诛，以驭其过”，有过，不至于“杀”，因此，郑君注云：“诛，责让也。《曲礼》曰‘齿路马有诛’。”郑君解“诛”为“责让”，犹恐人欲以《内史》用“杀”疑此注，特别引用《曲礼》，证明“八曰诛”是责让之意。可以说，在孙诒让等人看来，经文没有独立的意义，经文所指向的制度才是解经的目的，因此，《大宰》之八柄与《内史》之八枋，顺序不同没关系，文字有差也没关系，只要内容大体相同，就是同一种制度。而在郑君看来，经文结构、文字表达才是注经的真正对象，因为经文本身有独立的意义，就算经文背后有制度、历史、事实，一切要服务于经文的合理性，而不是用制度、历史、事实的合理性来调整经文。

简言之，在郑君看来，一部经书，经文有自身的独立性。像《周礼》这样的周公制法，可以考证确定立法圣人，法的内容，甚至可以考定周公制作的时间，但是，既然这部经书是以文字的方式流传后世，文字本身便是独立的。注解经书，目标首先是文字，至于文字所指向的东西，不论是制度还是历史，都是次一级的问题。所以，当刘歆认为《周礼》是“周公致太平之迹”，后世从王官学的角度，固然可以说《周礼》便是周公立法，也是周代之史。而在郑玄看来，《周礼》是周公这个历史人物所定的一本书，这本书表现了周公的“圣人之法”，但是到了郑玄的时代，它已经是一部文献，要把它看成“文献”本身而不能直接视为“制度”，因为文献本身有其独立性。

郑玄看待“周公之法”如此，看待其他圣人之法也是如此。既然经文在文献上有独立的意义，那么，五经自然有独立的意义。在郑玄的思想体系中，五经文字、义理可以互相发明，但是，五经的注解，不必考虑诸子、史家的说法。例如，《孟子·万章下》孟子答“周室班爵禄也，如之何”之问，其制与《王制》所述大同小异，但是，郑玄注《王制》，绝不引《孟子》一字，只据《周官》制度，不合《周官》者判为夏殷之制、文襄霸制，而毫不考虑孟子认为是“周室班爵禄”问题。又，《史记》所述五帝三王历史，与《尚书》、《诗经》时代重合，多有异同，郑玄注《诗》、《书》，不需援引异同以解释之。郑注之中，惟解《禹贡》多引《汉志》，也只是因为用《汉志》之文可以佐证《禹贡》九州之地而已。后世如六朝隋唐之义疏，尚略守此说经之法，至于宋明之经书新说、清代之新疏，每引子、史相似之说，以解经、注之纷，此非郑君家法，也非汉人说经正道也。

可以说，郑玄与刘歆的最大不同，在于刘歆的“王官学”导致经就是史，而郑玄注经，虽然背后用历史维度来平衡、弥合不同经书，但是，因为经书在文献意义上的独立性，而使经学实质上有完整的独立性，只不过是这种独立性是在文献意义上的。可以说，“郑氏家法”开创了一种独特的经史观：经书在文献上完全独立，不可混淆于其他部类，而经文可以用时代不同来进行注解，经本非史，但史可以解经。

究其实质，在经学陷入“五经异义”，走到生死存亡的时刻，郑玄通过他的努力，以“三代异物”、“王者相变”等方法重新整顿经书，使群经从孔子立法转变成“先圣”之法，即“多元的圣人之法”，从而在文献意义上消弭异义，平衡异说，重新成为一个共同的系统。而郑玄构建的经学大系，不再像两汉今文博士那样用经说展现经学的意义，而是使经学成为一种客观的知识。做为文献的经书与做为知识的经学，既能维持经学的独立性，又能落在政治生活中成为议礼、论政的价值依据，教化天下，塑造一种文明的生活方式。从郑玄开始，经学实现了“小一统”，并不再以《春秋》为基础，而以“礼”作为其核心，再次出发，走入中国文明的深处。

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