汉末经学家的历史意识

——以何休与郑玄为中心的讨论

作者：高瑞杰（上海师范大学哲学系）

来源：作者授权 发布

           原载于 《公共儒学》第1辑，唐文明主编，上海人民出版社出版2019年版，有删节。

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月三十日丙申

            耶稣2019年12月25日

摘要：何休三世说将“异内外”、文质论皆纳于其中，通过书法辞例呈现王道至备之渐进进程，其核心为新王“改制”说，其说兼具渐进与复古义；同时，《春秋》制因寓孔子之道，超迈于先王政教体系之上，更具完备性与普适义，故由先王法至《春秋》制，确实有渐进趋势。郑玄历史观以礼为纽带，呈现逐渐美备之上升趋势，“周礼”承载五帝三王之道，并有益于太平之实现，足资为后王取鉴；并以“周礼”为核心，重建完备圣王体系为目标，力图以具象化方式呈现文明谱系。因于二人对于理想治道的认识不同，故对圣王谱系的最终阶段理解有差别；且何休三世渐进说有价值导向，郑玄圣王谱系具象化路径则有经学史学化倾向。不过，二人历史观皆寄寓经世之志，亦可见其归趋。

关键词：何休；郑玄；三世说；圣王谱系；渐进

在经学时代，经师自然相信，圣人所传之道与经典所承经义，皆可上溯于天道，故大儒经师所作经典推阐，皆与其历史意识的深切体悟密不可分。何休与郑玄作为汉末经学之殿军，其经典与圣人宗主各有不同，而相应的历史意识，亦值得认真审视。

一、改制论与三世说

学界论及何休历史观，多从“三世说”入手。何休三世说建基于《公羊传》所言三等辞例差异上，[①]并经董仲舒点出，[②]最终形成一套谨严缜密的历史哲学体系；其大部分理论构建皆可纳于其中，是其“三科九旨”说乃至整个经学体系最为核心之理论。[③]对此理论之说明及定位，学者或强调其进化论色彩，认为是中国古代思想中最为“进步”之历史哲学[④]；或兼顾其复古面向，认为其三世说实是以进化为目的、以复古为手段，最终实现“太平世”之理想架构[⑤]；或认为其将历史理性、自然理性与道德理性相结合，是合情合理的历史哲学[⑥]；或强调其历史观之“渐进”义，但仅是对《春秋》内部之描述，并不能扩大为历史哲学[⑦]；或否定其三世说具有进化论色彩，实是通过“拨乱”以“反正”，重归王道之过程[⑧]；或以为其三世说实未体现历史进化，而是强调王道教化逐渐拓展之进程，非是历史哲学，而是政治哲学。[⑨]凡此诸论，颇多发明，然言人人殊，亦需厘正。

事实上，何休三世说确实不可与近代“历史进化论”等同，其说源于《春秋》内部亲疏、远近、内外辞例之差异，又建基于儒家人伦亲疏关系之推拓，从而衍生三世“渐进”之义。此由圣人笔削书法呈现，并非实然的事实陈述，而是应然的王道施化进程。但在《春秋》内部体系中，亦着实能反映出时间上的“渐进”意涵。需注意，孔子作《春秋》为“改制”之法，是三世说之核心，在此前提下，王道实现需将“复古”与“渐进”义相结合，既有对先代圣王政教之尊崇，又含有“新王改制”之认可，可谓意涵丰富。

首先，何休以人伦亲疏远近为标准将《春秋》划分三世，将人伦道德原则作为三世演进之理据，并由此由近及远，推己而及人，将“异内外”之旨亦纳于其中，通过书法辞例实现王道之一统。《春秋》隐公元年，冬，公子益师卒。《公羊传》：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。

何休解诂：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。

何休受先师董仲舒启发，将《春秋》划分为三世：以昭定哀三公为所见世、文宣成襄四公为所闻世、隐桓庄闵僖五公为所传闻世，[⑩]此以书写者（当即孔子）为原点，据丧服服制由近及远逐渐降杀之礼则，[11]将《春秋》十二公距己亲疏远近之差分为三世，并通过书法详略、褒贬、显微之异辞呈现出王道由麤觕到详备之“渐进”进程，构思理路极其缜密。“立爱自亲始”，由近及远、由内至外逐渐推拓而递有差降，《礼记·中庸》即云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”明礼所设之等差，皆因天性人情而起。儒家丧服礼制设计尤其兼具时间维度与空间维度，将人伦之情理推拓殆尽，[12]何休以此为三世说之理据，不仅使其说获得伦理理据，将社会历史之推进转化为王道教化之展开；而且使得“异内外”之空间维度亦成为三世说的题中之义。上节亦提到，《春秋》“王鲁”，“缘鲁以言王义”，故以鲁为内，逐渐外推，“异内外”在三世说体系下的表现为：由“略夷狄”至“别夷夏”，进而“通夷夏”，夷狄进至于爵，最终实现王道教化之一统。需指出，学者多言“三世说”与“异内外”之统一性，前者实可兼摄后者，[13]然而严格意义上言，“异内外”由内而外的推拓过程当从“三世说”由远及近的“渐进”路径衍生，而与“三世说”以书写者角度由近及远的生成过程不同。

《公羊传》桓公二年复发“三世异辞”说，孔广森云“复发《传》者，与‘益师’义异。彼为详略例：近辞详，远辞略；此为讳例：近辞微，远辞显，各有所施也”，[14]可见《春秋》根据三世亲疏、远近、轻重之等差，便可施以褒贬、详略、显微之书法，据此而实现《春秋》“文致太平”之目的。《春秋》始于拨乱，终于反正，亦是在三世说的历史书写中得以实现：故所传闻世，何休强调“周道始坏，绝于惠、隐之际”，“治起于衰乱之中”，内其国而外诸夏，书法略而粗；至所闻世，便“廪廪近升平”，内诸夏而外夷狄；至所见世，著治太平，天下小大若一，书法详而备，文质兼胜。由此，三世说更具体系性与完备性，王道教化的价值维度亦由此确立，历史“渐进”义亦可充分展开。其表现形式即通过书法辞例将王道教化“上升”与“溥博”之过程呈现出来。

其次，三世说将文质论纳入其中，通过书法辞例呈现出文质兼备之“渐进”进程。此又可分两层意涵：以文明演进角度而言，《春秋》承周之文弊而起，其所分三世，初以亲亲之质以救之，后逐渐精细而详备，自隐至哀呈现由质而渐文、由乱而渐治之状态。以书写者角度而言，由远及近，恩义渐重，其书写愈详，亦因避时之患，故书有罪之事，远者可杀其恩、痛其祸，近者则需“微其辞”。《公羊传》定公元年：“定、哀多微辞。主人习其读而问其《传》，则未知己之有罪焉尔。”何休解诂：“此假设而言之，主人谓定、哀也。设使定、哀习其经而读之，问其传解诂，则不知己之有罪于是。此孔子畏时君，上以讳尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也。”[15]是所见世之褒贬书法形式需通过“微辞”来表达，且此法主要施及于君父。若《春秋》定公元年“霣霜杀菽”之异警戒定公“不念父黜逐之耻反为淫祀”[16]；哀公十三年“公会晋侯及吴子于黄池”不书诸侯，以微辞讥其不尊天子而事夷狄，[17]此或讥“失亲亲”，或讥“失尊尊”，可知太平世所欲实现者，实为文质兼备之状态。若此，其三世说将文质三统论纳入其中，且“通三统”为一统，即王道教化之一统，使其说不仅具有渐进义，亦具有一统义。[18]

再次，何休三世“渐进”义之核心实为新王“改制”义。《公羊》家坚持孔子作《春秋》为“改制”之法以贻后世，故多言《春秋》制。[19]所谓“《春秋》制”亦可作两重分殊：在“三统说”层面言《春秋》制，侧重“新王”仪式性变易之表征，是“三统相复”体系的组成部分。如《春秋》隐公元年，秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。《公羊传》云“丧事有赗。赗者盖以马，以乘马束帛”，又言“车马曰赗，货财曰赙，衣被曰襚”，何休以前者为周制，后者为《春秋》制，[20]将《春秋》制与三代制相对应，表明《春秋》礼制之殊异。[21]在《春秋》三世说层面言《春秋》制，强调《春秋》三世内部礼有“渐进”，此礼有权宜正变之分，形成一封闭而自洽之礼仪系统，与仪式象征层面礼制变易有别。如《春秋》隐公三年，三月，庚戌，天王崩。《公羊传》云：“天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。”此亦见于《礼记·曲礼下》，[22]当为先王之礼。同年八月，庚辰，宋公和卒。

何休解诂：不言薨者，《春秋》王鲁，死当有王文。圣人之为文辞孙顺，不可言崩，故贬外言卒，所以褒内也。

《春秋》托王于鲁，故鲁君当据王礼言“崩”，但此时尚处衰乱之时，王道未备，周王仍在上，瑞应亦未至，因此圣人逊辞称鲁君“薨”，又贬外诸侯皆称“卒”，如此亦明鲁君非一般诸侯，仍有“王鲁”之意，此处称外诸侯皆为“卒”，与先王礼异，可视为《春秋》新制“褒内”深义。[23]至《春秋》哀公十四年，春，西狩获麟。于时当太平世，受命符应已至，周不复兴，故变周正而行夏之时，亦为《春秋》制。又《春秋》定公六年，冬，季孙斯、仲孙忌帅师围运。《公羊传》以为此明《春秋》“讥二名”，何休解诂：

一字为名，令难言而易讳，所以长臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之，此《春秋》之制也。

是此时太平世拨乱已毕，王道大成，只能讥责于微细，故此“二名非礼”亦为《春秋》新制，但仅处于太平世状态下方可落实。

需注意，《公羊》家既重《春秋》“改制”义，以为孔子作《春秋》为后王立法，故当“贤于尧舜”；其文又言“君子乐道尧舜”，以“法先王”为尚，有诸多“复古”面向。[24]董仲舒曾以“王者有改制之名，无易道之实”疏通“改制”与“变道”之矛盾，然其说因于“三统论”而发，实无法弥缝三世说所引发之“今”“古”张力。何休所论三世说置于《春秋》二百四十二年内，呈现治道由麤觕到详备、文明由衰乱至太平之“渐进”进程，在此封闭体系内，先王法与《春秋》制、古与今之位阶差异，实需要作出决断。仔细梳理，可知何休对“古”及“先王法”之理解，可分三个层次：

第一，“古”仅作为与“今”相对的一个参照系，并无价值判断。如《春秋》隐公五年，春，公观鱼于棠。何休解诂：“古者以金重一斤，若今万钱矣。”此“古者”礼制与时礼相对，藉以说明礼制差异，并无显著的价值判断。

第二，三世说所欲“渐进”至王道太平之理想状态，实即是“复归”古圣明王之王道治世，此亦为今文家之通义。李建军以为何休三世说当以复古为手段，以达致治道目的，[25]似将“复古”义过于工具化。事实上，汉代经今文学家所称言“复古”，实并不拘泥于实然之客观历史呈现，而是一套作为现实政治典范之应然理想价值体系，[26]是王道教化理想的敞开状态。何休所推崇“古道”，亦有此一面向，其所论“古者”义多采《尚书大传》《礼记·王制》《白虎通》《谷梁传》等今文经典，[27]其内在理据常本于天道，具有恒常性。[28]亦多体现为一种价值理念，与“理”“礼”相合。[29]

第三，在《春秋》“改制”义指导下，“古礼”既可作为一套价值体系成为文明传统的典范，亦可成为“新王之法”的逻辑起点，《春秋》新制在其基础上得以改进与推拓。事实上，所谓价值层面的王道教化，往往因落实于具体的政治历史场域中而形成实际“王迹”，[30]即先王之制，此种先王之制或有恒常之义，或有随时迁变之需，孔子作《春秋》为明王之法，对先王“古道”有因有革，亦合情理。[31]《春秋》所申新制大致有：大一统制，夏时制，嫡长子继承制，亲迎制，儒服制，三田制，三年丧制，三等爵制，七等官制，选举制，井田制，郊制，等等。[32]凡此诸制与“古礼”有诸多差异，亦可明圣人制作非为治一代之法，而欲垂法百世之意。且在三世说理论中，圣人不仅点明王道教化的最终理想形态，而且亦呈现王道教化“渐进”完备之动态进程。确有超拔“百代圣王”之处。如《礼记·曾子问》：“子夏问曰：三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？孔子曰：夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。此之谓乎？”郑玄注：“致事，还其职位于君。周卒哭而致事。”孔子以为夏、商、周三王渐次以既殡、既葬、卒哭为致事节点，其致事时间递次延长，皆由孝子思亲的程度愈加深入引起，从中亦呈现出先王礼之“渐进”义。若将此处所载视为“先王法”，亦可与《春秋》制作一对比：

《公羊传》宣公元年：闵子要绖而服事。既而曰：“若此乎，古之道不即人心？”退而致仕。孔子盖善之也。

何休解诂：礼，已练，男子除乎首，妇人除乎带。……致仕，还禄位于君。

《礼记·杂记下》言：“三年之丧，祥而从政。”练与小祥同，皆为十三月，是礼以练祭后从政为正。但《公羊传》记闵子于既练之后又“退而致仕”，并得到孔子赞许。也就是说，孔子所赞成致仕节点，远过于周人“卒哭而致事”，其顺从孝子事亲之心，恕道与孝道相互成全，并得以充分施展。[33]亦可推知，由先王法至《春秋》制，实有“渐进”趋势。

明此《春秋》“改制”义，复观其《春秋》王鲁“法文王”之旨，亦有深意。《春秋》开篇“正五始”，《公羊传》云：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何休解诂：“文王，周始受命之王。天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”此处将“王正月”之王释为“周文王”，虽为“法古”，亦当与孔子作《春秋》统而观之，徐彦疏：

问曰：《春秋》之道今有三王之法，所以通天三统，是以《春秋说》云“王者孰谓，谓文王也。疑三代谓不专谓文王”，[34]而《传》专云文王，不取三代何？答曰：大势《春秋》之道实兼三王。是以《元命包》上文总而疑之，而此传专云“谓文王”者，以见孔子作新王之法，当周之世，理应权假文王之法，故偏道之矣。故彼宋氏注云“虽大略据三代，其要主于文王者”是也。[35]

可知《春秋》虽“通三统”，但不法三王而“法文王”，明孔子实立一王之法，故以文王法为权假。[36]概言之，在何休王道历史谱系中，三王法皆具其时代性与局限性，唯《春秋》所寓孔子之法，垂法万世，才具恒定之义。

又前论何休以为太平世“二名非礼”为《春秋》制，所谓“二名”与古礼关系如何，经学家亦有讨论：

《五经异义》：《公羊》说：讥二名。谓二字作名，若魏曼多也。《左氏》说：二名者，楚公子弃疾弑其君，即位之后，改为熊居。是为二名。

谨案：文、武贤臣有散宜生、苏忿生，则《公羊》之说非也。从《左氏》义也。[37]

此处经学家对“二名”意有歧见。《公羊》说所论与何休注同，视作“二字作名”之意，从难以遍讳角度讥之；《左氏》说取材于《左传》，以为“二名”即“改名”意，以其“无常”而非礼。二者虽在“二名”理解上有偏差，但要之皆以为非礼。[38]许慎从先王法角度出发，以为“二字作名”于史有征，当合礼；郑玄无驳，《礼记·曲礼上》云：“二名不偏讳。”[39]郑玄注：“为其难辟也。……偏，谓二名不一一讳也。孔子之母名征在，言在不称征，言征不称在。”[40]可知郑玄亦不以二名为非礼，当与许说同。然而《公羊》从“改制”角度言，强调孔子“改制”义实具超越性与普适性，先王法亦不足恃。陈立即言：

《春秋》拨乱世，反之正，于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，鲁愈微而《春秋》之化益广，世愈乱而《春秋》为之文益治，假新王之法以治天下，以致获麟。若果能行《春秋》之法，则有获麟之应，若尧时之凤凰来仪，文王之鸑鷟鸣于岐山，故何氏哀十四年注云：“麟于周为异，于春秋为记瑞也。”二名之讥亦犹是也。不然，文王时有散宜生、苏忿生，《公羊》岂不知之，徒以二名者过之微，至定、哀之间，无他恶可贬，故但讥二名而已。故注以为《春秋》之制，此《公羊》先师微言大义也。《繁露·俞序》云：“天下之人，人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也。”是也。许氏著《说文》，多取古文家说，宜其不识七十子相传之义矣。[41]

是《公羊》所谓“讥二名”，当置于圣人“改制致太平”视角下看待，将其视为孔子所制万世法之一端，与先代圣王法有所不同，实属自然。故许慎诸儒以史载先王制驳《公羊》“改制”义，实不足据。

又徐彦言：“孔子作《春秋》欲改古礼为后王之法，是以讥其二名，故注即言此《春秋》之制也。然则《传》云‘二名非礼’者，谓非新王礼，不谓非古礼也。”[42]此揭橥“古礼”与“新王礼”之异，且改易“古礼”实为“新王礼”制作路径之一。[43]《春秋》教所涵万世法之义，与先代一王之法，可谓异同互见。一方面，一王法强调圣王合一，其代之属性与其教之属性正好相配，故教法得以顺利实施，但难免于衰弊之命运；而《春秋》教因其“假托”之旨，与现实一王治教“若即若离”，既有特适于一代之救弊法，又具有“百王所当用”之普适义，从而独具超迈之特质。另一方面，《公羊》家虽然强调孔子作《春秋》寓“贯于百王”之道，但作《传》者“谦不敢斥夫子所为作意”，而以“乐道尧舜”书之，即孔子与尧舜亦有“道同德合”之处，[44]故可资比类。据此，《春秋》所涵“复古”与“改制”义之关系，便更为显豁。

综上，何休三世说以丧服人伦礼制作为三世演进之理据，并将“异内外”、文质论亦纳于其中，通过书法辞例呈现王道至备之“渐进”进程。其核心实为新王“改制”义，所论《春秋》制即为最明显之表征。需注意，其说兼具“渐进”与“复古”义，既有对“古礼”之认可，亦有对“新制”之推崇，且二者实有相通之处。不过，“古礼”作为一套先王政教之典范，亦可成为《春秋》新王之法的逻辑起点，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨与“改制”深意，超迈于先王政教体系之上，更具完备性与普适义。由先王法至《春秋》制，确实有“渐进”趋势，此亦为经今古学之争之大要。

二、圣王谱系与礼之损益

上节提到，郑玄主张“帝王易代，莫不改正建朔”，此虽侧重礼仪象征义，然实有天道历数之理据，故极为看重；且从圣王文明谱系完整性与秩序性出发，强调“改正”实为三皇、五帝至三王之通义。亦可窥其学说颇具礼法性与融通性色彩。其对先代圣王历史谱系之认识，亦循此脉络而阐发，其中“周礼”作为其经学体系之核心，尤为值得注意。

首先简要梳理郑玄所认识三皇、五帝、三王等圣王对象。诸儒言“三统”多以夏商周三代为范本，其以三正为核心，皆可推诸于天道，故三王何指争议极少。然论及三皇、五帝之所指，则言人人殊。[45]就郑玄而言：其以伏羲、女娲、神农为三皇，本自《春秋运斗枢》《春秋元命苞》等《春秋纬》，[46]且以为三者非“人身自相接，其间代之王多”，[47]即突出圣王历史谱系之绵亘性；又以黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，此本自《尚书中候》，以六圣而称五帝，因其“俱合五帝坐星”，[48]其言三皇、五帝之差等，本之于天象北辰、太微五星之异，此将人间帝王迭代谱系之规律上溯至天道空间秩序之殊别，亦循“圣人法天”之原则。[49]据此可知，郑玄对三皇、五帝等帝王谱系之认知，实与其推崇谶纬与天道学说息息相关。从某种角度而言，谶纬承载诸多上古天道阴阳之讯息，[50]二者实密不可分。

其次，郑玄对人间圣王谱系演进趋势之认识亦与天道谶纬学说紧密相关。因天道星象秩序中，北辰实为天道之核心，居于太微五星之上，[51]据此，人间帝王秩序三皇圣性亦高于五帝。郑玄又结合三统文质论，以为三皇、五帝、三王，其道各有侧重，三皇五帝其道略同，贵德重质；三王与之有间，崇礼尚文，展现为由质到文的转变，而二者迭代之规律倾向于“退化”趋势。《礼记·曲礼上》云：“太上贵德，其次务施报。”郑玄注：“太上，帝、皇之世，其民施而不惟报；三王之世，礼始兴焉。”此言三皇五帝之时贵德，三王时重施报之礼，二者实有厚薄之别。[52]汉人论皇、帝、王、霸帝王谱系，五帝、三皇以德为上，三王以降德渐衰，而礼弥盛。[53]此一趋势于其称号中即有体现，《白虎通·号篇》云：

德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也，皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。时质，故总称之也。号言为帝何？帝者，谛也。象可承也。王者，往也。天下所归往。《钩命决》曰：“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛。”[54]

此言皇、帝、王名号之异，与何休说略同。[55]其言皇者天人之总，帝者德合天地，王者称于仁义，显见优劣，且引《孝经钩命决》所论，亦呈“每况愈下”之状，[56]可窥道德演进之衰减趋势。除名号可见优劣外，[57]郑玄论帝王谱系之殊异还体现在如下方面：

一方面，以道德公私角度言，三皇五帝尚德为公，三王以降孝亲为私，以禹为重大转折点，由道德向孝礼转移，大致呈“下降”趋势。三皇五帝皆行“公天下”，其天命转移表现为“禅让”形式；而三王以降则行“家天下”，其天命转移表现为“革命”形式，如《河图挺佐辅》云：“伏羲禅于伯牛。”知伏羲可行禅让；《尚书》《孟子》《论语谶》诸多经纬皆言尧舜禹相禅之事，[58]据此则三皇五帝皆可行禅让礼。自禹以降，由“传贤”制改为“传子”制，[59]即圣王迭代方式由非血缘德化之交接转为血缘孝道之承续，此于禘郊祖宗之祭祀礼表现尤为明显。如《礼记·祭法》云：

祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

郑玄注：有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之，先后之次，有虞氏、夏后氏宜郊颛顼，殷人宜郊契。郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配众，亦礼之杀也。

此处论虞、夏、商、周四代禘、郊、祖、宗所配所祀之人，其中禘、郊祀属于以圣王配天之祭，祖、宗祀则为明堂宗庙之祭，禘、郊、祖、宗所祀圣王对象当渐次降杀，而《祭法》所录，似四代所配之人“祖”比“郊”更溯久远（唯周文王例外），显然失实。如下所示：

《祭法》所记四代禘、郊、祖、宗所配之圣王

郑玄所主五帝顺序为“黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜”，为秉持“郊大于祖”之原则，遂言经误，有虞氏、夏后氏宜郊颛顼，殷人宜郊契[60]。其论如下所示：

郑玄改四代禘、郊、祖、宗所配之圣王

经郑玄调整，禘、郊、祖、宗所配之人先后顺序颇为合理，且清晰看出，有虞氏所祀圣王均为曾受天命之有德圣王；而自夏以降，其所祀圣王渐与之有血缘关系，[61]故郑玄言“稍用其姓代之”，可见五帝与三王时代之殊异，表现为尚德至于孝亲之转移。以禹为古典时代重要转折点，亦是郑玄历史哲学一大主张。故《礼记·祭义》言“昔者有虞氏贵德而尚齿”，郑玄注“舜时多仁圣有德”；而《孝经·开宗明义章》言“先王有至德要道”，郑玄注：“禹，三王最先者。至德，孝悌也。要道，礼乐也。”《孝经》总陈孝道，为禹以下政教特色，故此处所论先王溯止于禹，“至德要道”亦强调孝道。可见郑玄对此义分辨甚严。又如《周礼·地官·师氏》云：

以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。

郑玄注：德行，内外之称。在心为德，施之为行。至德，中和之德，覆焘持载含容者也。孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎。”敏德，仁义顺时者也。《说命》曰：“敬孙务时敏，厥脩乃来。”孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也。孔子曰：“武王、周公，其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝在三德之下、三行之上，德有广于孝，而行莫尊焉。

师氏教三德、三行于国子。郑玄分德、孝、行为三等，孝处德、行之间，孝德实可成为勾连三德与三行之桥梁，贾公彦据此结合《老子》所论进而推衍出帝王盛衰之谱系：

云“孝在三德之下、三行之上，德有广于孝而行莫尊焉”者，欲见至德、敏德，五帝已上所行，直明在心为德而已，不见其行。孝德是三王已下所行，德行兼见之矣。故三德以孝德为下，故云德有广于孝。则至德、敏德，是二德广于孝德也。[62]

其所论与《老子》所言“道可道，非常道”、“上德、不德，是以有德”、“下德不失德”诸语对应关系，[63]序列如下：

《周礼·师氏》《老子》“三德”与圣王谱系对应表

需指出，《老子》言“失德而有仁，失仁而有义，失义而有礼”，则仁义在德、礼之间，而郑玄于“敏德”注“仁义顺时”，即指出仁义当是三皇五帝与三王兼用之道，[64]成为贯通整全圣王谱系之品格，所论可谓高妙。

以上言皇、帝、王圣王德性之优劣，大致展现由道至礼“每况愈下”之趋势。另一方面，若以礼之角度而言，则三皇、五帝至三王皆行仁义，实可视为“礼”之铺衍，[65]而其发展规律又呈现出由简至繁之“渐进”趋势。郑玄《六艺论》云：“《易》者，阴阳之象，天地所变也，政教之所生，自人皇初起。”人皇即遂皇，其始王天下，[66]为政教之始祖，伏羲演《易》，亦当溯至遂皇。[67]不过“礼迹”虽起于遂皇，但其时礼多为草创，尚不完善。《六艺论》云：“遂皇之后历六纪九十一代，至伏羲始作十言之教，以厚君民之别。”此“十言之教”即伏羲推衍遂皇之道后所作，《六艺论》又云：“昊帝庖牺氏，姓风，蛇身人首，有圣德。燧人殁，伏羲皇生，其世有五十九姓。羲皇始序制，作法度，皆以木德王也，制嫁取之礼，受龙图，以龙纪官，故曰龙师。”此明伏羲始作嫁娶之嘉礼，[68]礼开始分化且渐趋细密。《六艺论》又载黄帝时佐官奚仲“造车、作律管与坛墠礼”，此明黄帝时已有郊丘祭天地之礼。[69]又《礼记·明堂位》《郊特牲》言伊耆氏为祭祀之事，伊耆氏即神农氏，[70]孔颖达以为“祭祀吉礼起于神农”，[71]其又引《史记》《易·系辞》《论语撰考》诸经史谶文，以证黄帝时有军、凶、宾诸礼，[72]故至迟于黄帝时五礼便已渐有雏形。

不过《六艺论》又云：“唐虞有三礼，至周分为五礼。”[73]孔颖达以为不言周前有五礼，盖因先代书篇散亡，故“无文以言”[74]。王鸣盛则强调周前虽有五礼之义，但无五礼之名，故郑注《尚书·尧典》“修五礼”为“公侯伯子男”五等爵制，《皋陶谟》“自我五礼有庸哉”又视为“天子、诸侯、卿大夫、士、庶民”五等礼，盖所施不同，故随文释义，[75]要皆不得以周之“五礼”释之，亦可窥皇、帝、王礼文渐备之“上升”趋势。[76]总之，自三皇五帝至于三王，其道德虽由公而渐私，似为“下降”趋势；然其礼则由简至繁、由质朴而渐文，又体现为“渐进”之趋势，二者角度不同，故有殊异。

对此五帝、三王变易之道，《礼记·礼运》所述甚为典型：

孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘末之逮也，而有志焉：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。

此论分殊圣王谱系为“大道之行”与“大道既隐”两大阶段，郑玄亦以“大道”谓五帝时，表现为“公天下”状态，其注云“禅让授圣，不家之”，即此时政治社会呈现出“天下为公”之大同图景；而三王以降为“大道既隐”之时，天下呈现“家天下”状态，人人自私为己，由是既出现伦常纲纪，又有谋用兵起，郑玄并引《老子》述此情形，[77]于是禹汤文武等三代之英，应时而出，[78]皆谨于“礼”以救其弊，成小康之治。陈赟指出，三王以降，大道既隐，圣王于是以礼义治世，“礼”实际承载了“大道”的根本内容，《礼运》后文诸多论述，并没有拘泥于一种道失礼衰的刻板叙事，以及线性意义上的进步或退化状态，而是突出了礼乐教化之道。[79]其说为准确把握道至礼之转移，提供重要视角。需要补充的是，三代以降强调“礼”目的还在于，礼本诸天道，[80]其又为五帝三王兼用之道，实有普适义，故以“礼”之博通求先王之道之全体，最终可至“大顺”之境界。《礼运》即言：

作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎；孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙。君与夫人交献，以嘉魂魄。是谓合莫。

郑玄注：“此谓荐上古、中古之食也。《周礼》祝号有六：一曰神号，二曰鬼号，三曰祇号，四曰牲号，五曰齍号，六曰币号。号者，所以尊神显物也。腥其俎，谓豚解而腥之，及血毛，皆所以法于大古也。孰其殽，谓体解而爓之。此以下，皆所法于中古也。”

然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠、簋、笾、豆、铏、羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。

郑玄注：“此谓荐今世之食也。体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其义也。祥，善也，今世之食，于人道为善也。”

此论祭祀所用兼取古今之礼，我们通过梳理此礼节行进前后过程，可知郑玄将其法分殊为上古、中古及今世三节，且“所法大古”质朴，“法于中古”渐文，至“今世”则偏于“人道之善”，此三者结合方为“礼之大成”。由此可知，圣王藏道于礼，“礼”实兼合整全的圣王之“道”，后世之人可通过日用礼节之践履久久熏习，不仅可使圣王教化之道沾溉于其身，亦可从中获取隐微的王道教义。

然礼文残缺，《礼运》此下便复言孔子哀叹“政乱礼失”之意，不过就三代而言，杞、宋实不足征夏、殷之礼，而“周礼”所存，监于“二代”，实为“美备”。[81]其要有二：其一，周礼兼取二代礼法，文质兼备，其弊较少，足资后王取鉴。其二，“周礼”存数代之礼，且其礼保存较为完整，可由其礼推致其余诸王之礼，以窥圣王道之全体。《礼记·祭法》云：

大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。七代之所更立者，禘、郊、宗、祖，其余不变也。

郑玄注：“五代，谓黄帝、尧、舜、禹、汤，周之礼乐所存法也。七代通数颛顼及喾也。所不变者，则数其所法而已。变之则通数所不法，为记者之微意也。少昊氏修黄帝之法，后王无所取焉。”

郑玄将此处经文所言“五代”、“七代”凿实为五帝三王圣王全体，且此先代圣王礼乐皆存于“周礼”，从“周礼”变与通之中，即可窥圣王之“微意”，圣王隐秘的王道讯息赖此门径得以敞开。以此复观周公制作“周礼”之圣智，及孔子“校数”文献之功，更当有通彻之理解。《礼运》载孔子称其虽未逮“大道之行与三代之英”之时，但仍“有志”于此，郑玄以为“识古文”即其“有志”之举，因五经古籍皆为“周礼”之具体呈现，[82]其背后各存王道之一端；结合《论语·为政篇》载孔子知“三代损益”之礼，郑玄以为即因三代经籍“篇目皆在可校数”，故当可知。由此明郑玄以为孔子之圣，实在于其整齐圣王典籍之功，尤其是对“周礼”之绍述与开显。

及此，我们可复观郑玄以“周礼”为核心重建的圣王古史谱系。《序周礼废兴》称郑玄“知周礼者乃周公致太平之迹”，[83]其经典观要以“周礼”为宗，实因此经有益于太平之实现，因此推崇备至。其历史观亦以“周礼”为基点，推溯比排诸经，使之置于不同时代、空间语境之下，从而得以融通，并以重建圣王合理脉络与文明谱系。其构建圣王文明谱系的主要途径是将群经礼学化，再将礼学历史化，以具象化的解经方式得以直观呈现圣王文明谱系。陈壁生先生称郑玄经学体系反映为“一种动态的历史哲学”，[84]可谓恰切。

就郑玄对所谓“古”礼态度而言，其以“周礼”为出发点，博稽群经，诸经所言“古礼”，往往与“周礼”相参，合则亦目为“周礼”，异则以“先王礼”视之，且多将“古”具象化，转相发明，以重建可信的圣王文明谱系。如《礼记·昏义》云：

古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。

郑玄注：天子六寝，而六宫在后，六官在前，所以承副，施外内之政也。三夫人以下百二十人，周制也。

《周礼·天官·内宰》言“以阴礼教六宫”，与《昏义》所言“六宫”相类，先郑即以《昏义》之文释《内宰》，[85]后郑亦从师说，以此“古者”以下天子嫔御礼为周制，并以此“周制”为出发点，合理编排群经，以拟建整全自洽的先王后妃礼制。《礼记·檀弓上》：“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。”

郑玄注：帝喾而立四妃矣，象后妃四星，其一明者为正妃，余三小者为次妃。帝尧因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三妃而已，谓之三夫人。《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。夏后氏增以三三而九，合十二人。《春秋说》云“天子取十二”，即夏制也。以虞、夏及周制差之，则殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝喾，立正妃，又三二十七为八十一人，以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嫔也、世妇也、女御也。五者相参以定尊卑。

此处论古无合葬之事牵涉出帝妃数量之迁变。郑玄以《周礼》“百二十一人”为基准，舜有三妃，《春秋说》言“天子取十二”，略多于舜礼，故郑玄推以为夏制；在确立舜、夏、周三代后妃数量之后，其“差之”推其余历代之制，以三为差，前代礼为基数，则推殷制合为三十九人；又据《大戴礼》上溯至帝喾，以为当有四妃，并引《孝经援神契》以证之，[86]尧因之不改，舜“不告而娶”，恐阙正妃，故为三妃，由此明喾、尧、舜三代礼，并据此以为周人“法喾立正妃”，则正合“周礼”一百二十一人之数。如此转相比推，勾稽诸经，不仅使经典所述分歧处得以弥缝，并又藉此弥缝融通之信息重构出整全而规律的圣王文明脉络，亦是其用心处。不过因于此一宏大目的，郑玄解经往往并非以诸经文本内在结构为根本原则，而是将其皆视为重构“周礼”文明谱系的重要资源，先与“周礼”相较，而后对其作“随文释义”之安置，使其不仅可与“周礼”相合，并可补充完善圣王文明谱系。如上段《昏义》下复言：

天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。

郑玄注：三公以下百二十人，似夏时也。合而言之，取其相应，有象大数也。内治，妇学之法也。阴德，谓主阴事、阴令也。

若据经文文本结构，上文所言“古者”或统摄其下两节天子内外礼事，则此处所言官数亦当为周制，但《周礼》载周官大略三百六十，此处所言官数自三公以下则为一百二十，与《周礼》不合。而《明堂位》所载“夏后氏官百”，与此略同，故郑玄以为此“似夏时”，《明堂位》郑注亦云“盖谓夏时也”，确立夏、周两代官数，则比次推之，殷当二百四，虞为六十，故其又注：“以夏、周推前后之差，有虞氏官宜六十，夏后氏宜百二十，殷宜二百四十，不得如此记也。”其所比推三代礼所据之逻辑，大抵出于此。[87]

需指出，大体上郑玄往往将不合“周礼”之“古礼”，断为殷制（即上一代礼制）。如《礼记·檀弓上》云：“孔子既得合葬于防，曰：吾闻之，古也墓而不坟。”郑玄注：“古谓殷时也。土之高者曰坟。”《周礼·春官·冢人》曰：“以爵等为丘封之度。”可见周礼不仅有坟墓，而且高低度制亦有爵等之差，[88]与此“不坟”古礼有异，故郑玄断之为殷制。又如《礼记·檀弓上》：“古者不降，上下各以其亲。滕伯文为孟虎齐衰，其叔父也。为孟皮齐衰，其叔父也。”郑玄注：“古谓殷时也。上不降远，下不降卑。伯文，殷时滕君也。”《仪礼·丧服》据尊卑、远近、出入之差，有“尊降”、“厌降”、“旁尊降”、“出降”等四品之降，[89]而此处称“古者不降”，明非周礼，故郑玄亦目为殷礼，且经文引滕伯文为叔侄服丧不别尊卑，郑玄亦断其为殷人。[90]等等。[91]郑玄以“周礼”为据，将与之不合之“古礼”归置为殷制，实是使价值评判历史化、具象化而已。又如：

《仪礼·士冠礼》记：死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。

郑玄注：今，谓周衰，记之时也。古，谓殷，殷士生不为爵，死不为谥。周制以士为爵，死犹不为谥耳，下大夫也。今记之时，士死则谥之，非也。谥之由鲁庄公始也。

郑玄释此“士死而谥”礼于周衰之时，盖与《礼记·檀弓上》鲁庄公诔士之事相联系，[92]而周礼“以士为爵”，死不当谥，其说盖出于《周礼·秋官·掌客》文，[93]若此则经文言“古者生无爵”便当指殷时。其通过比排三《礼》最终勾勒出士之爵、谥礼制演变历史进程，使之颇为“真实”而可信；并使不同经籍皆得以相容，强化了“周礼”的美备属性。其经学体系构建之用心可谓绵密而恒定。

此外，郑玄所言“古礼”亦有指涉《春秋》礼，此则多体现为一以贯之之常道。如《仪礼·士昏礼》：“虽无娣，媵先。于是与始饭之错。”郑玄注：“古者嫁女，必侄娣从，谓之媵。侄，兄之子。娣，女弟也。”此所论“古者嫁女”之事，盖出自《公羊》礼，[94]此礼实具有普适义，故郑玄亦从之。《仪礼·丧服传》“齐衰三月章”郑玄注：“古者大夫不外娶，妇人归宗，往来犹民也。《春秋传》曰：‘大夫越竟逆女，非礼。’”此处所言“古礼”亦为《公羊》礼，强调大夫职任重大之义。[95]凡此所论“古礼”是就价值层面而言，表现为一种“合礼”状态，以与“非礼”之现状对应。因此，所谓“古礼”也不局限于《公羊》礼，而当指涉王道教化所蕴之“通义”。如《仪礼·乡射礼》：“古者于旅也语。”郑玄注：“礼成乐备乃可以言语，先王礼乐之道也。疾今人慢于礼乐之盛，言语无节，故追道古也。”此处所言“古者”实指“先王礼乐之道”，即一种“合理”价值状态。

要之，郑玄历史观一方面受谶纬诸说影响，强调三皇五帝三王之道由公而渐私，以禹为分节点，呈现“下降”趋势；但以礼的层面而言，又由素朴而渐文，逐渐美备，呈现“上升”趋势，就此而言，“周礼”承担起存续五帝三王礼乐之重任，冀此可复王道之全体，并有益于太平之实现，故郑玄对“周礼”推崇备至。另一方面，郑玄意图以“周礼”为核心博稽群经，以重建完备的圣王文明谱系，其解经路径往往将群经礼学化，复将礼学历史化，以具象化方式呈现圣王文明谱系。其所论“古礼”，皆与“周礼”相参照，合者相互补充发明，不合则以异代礼目之，虽亦有价值化取向，但大体上将“古礼”视为殷制（即上一代之礼），突出礼乐文明的历史演进过程，使之更为真实而可信。要之，郑玄历史观突出“礼”的普适化功能，并强调礼乐文明连续性与系统性，藉以“周礼”为核心恢复一套整全完备的圣王谱系，并使圣王之道具象化呈现。

小结

综上，何休“三世说”核心为新王“改制”义，其说兼具“渐进”与“复古”义，既有对“古礼”之认可，亦有对“新制”之推崇。同时，《春秋》制因寓孔子之道，超迈于先王政教体系之上，更具完备性与普适义，故由先王法至《春秋》制，确实有“渐进”趋势。郑玄历史观核心为礼乐“渐备”义，其一方面承认圣王谱系由公而私之“下降”趋势，但以礼为纽带，又呈现逐渐美备之“上升”趋势，“周礼”承载五帝三王之道，并有益于太平之实现，足资为后王取鉴；另一方面，郑玄以“周礼”为核心，重建完备圣王文明体系为目标，力图以具象化方式呈现文明谱系。其“古礼”之认识，亦据此而发。对照爬梳，二人皆以圣王美备之礼为根本宗旨构建历史，于此或可见其同；但二人将礼之集大成者分别归诸孔子与周公，于此更可见其异，其异大致亦可分以下两点：

首先，因于二人对理想治道方案的认识殊异，故对圣王文明谱系的最终阶段亦有歧说，何休在《春秋》“三世”框架内，强调《春秋》制“贯于百王”，实有超迈普适义，其“太平世”可代表最高治道典范；而郑玄就以礼之角度而言，以为“周礼”存续五帝三王之道，堪为美备，后世圣君明王，可循“周礼”以致太平之道。二人王道文明演进节点与路径，主张实有不同。

其次，何休“三世”说实际上是以《春秋》内部书法辞例歧异，推拓出三世“渐进”之义，故其历史观明显带有价值导向，并不体现实然的历史进程，[96]而是揭示应然的王道文明演进规律，将今文经学视野下经学的价值维度推向极致。郑玄则力图以具象化方式呈现圣王文明谱系，其以“三代异物”的解经方式调和群经，“应然”通过“实然”的历史进程的加入，获得了整体承认，而“实然”通过“再解释”也获得了新的“示范意义”，[97]从而使其经学价值体系以历史化方式呈现，为后世经学史学化路径亦埋下伏笔。

不过，二人历史观皆在其各自经学体系下展开，其所论虽有不同，但又有殊途同归之处。刁小龙即指出：

与郑玄依据《周礼》寄托社会理想不同，汉末公羊学至何休以《春秋公羊传》为据，作《解诂》，立新“三科九旨”之说。所谓“《春秋》定、哀之间文致太平”（《定公六年解诂》“讥二名”下）之论，何尝不可视为何邵公立意《公羊解诂》、以汉末之乱世“文致太平”之说？惜乎公羊学至此将其历史哲学（张三世说，即经衰乱世而升平世，进而达到太平世）与历史现实相背离，终致知者寥寥，公羊学亦借此黯然。[98]

其将公羊学之没落归结于何休“三世说”导致价值与历史相背离，故应者寥寥，然此为《公羊》学内在特征，并非何休戛戛独造；且严格说来，郑玄历史观又何尝不是对圣王文明谱系之重构？二者历史观实与其各自经典体系密不可分，其最终走向亦当在对整体经学体系把握之后，方可深切体会。不过，刁小龙指出何休与郑玄皆力图藉经义诠释以寄托社会理想，可谓卓识。事实上，二人历史观所寄寓圣王美备之制，实分别指向周公与孔子之道，二人对周孔认识之殊异，应是理解其经学思想异同的关键所在。

注释：

[①]即《公羊》所谓“三世异辞”说。《公羊传》隐公元年、桓公二年、哀公十四年，《传》文皆书“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，其强调《春秋》所记详略、辞例有别，并无明确的历史意识。

[②]《春秋繁露·楚庄王篇》云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”苏舆：《春秋繁露义证》卷一，第9—10页。事实上，其关注点仍为书法，并无进步或进化义。参吕绍纲：《何休公羊“三科九旨”浅议》，《人文杂志》，1986年第2期。另外，段熙仲以为何休“三世说”亦本于京房易说，邱峰认为还可能受纬书影响，可备参考。参段熙仲：《公羊春秋“三世”说探源》，《中华文史论丛》第4辑，1963年。邱锋：《何休“公羊三世说”与谶纬之关系辨析》，《天津社会科学》，2012年第4期。

[③]参陈其泰：《何休公羊学说的体系及其学术特色》，《中国文化月刊》第196期，1996年2月。黄朴民：《文致太平——何休与公羊学发微》，第162—163页。等等。

[④]如浦卫忠指出何休“三世说”是“递进”的进化历史观。氏撰：《何休与公羊学三世递进的历史进化观》，《史学史研究》，1993年第1期。黄朴民指出何休的新“三世说”实为中国历史上进化观理论方面的不祧之祖。代表着儒家历史哲学理论的最高成就，体现着何休对人类社会的终极关怀。氏撰：《文致太平——何休与公羊学发微》，第165页。汪高鑫认为何休“三世”说肯定社会历史是一个从低级到高级、从衰乱到太平、从野蛮到文明的不断发展和不断进步的过程。氏撰：《何休对公羊“三世”说的理论构建》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2007年第1期。又可参陈其泰：《清代公羊学》（增订本），上海：上海人民出版社，2011年，第115页。张京华：《传统四时循环论到现代时间进化论》，《韶关学院学报》，2007年第5期。

[⑤]李建军：《进化与复古的双重变奏：何休“三世说”辨析》，《管子学刊》，2007年第1期。

[⑥]刘家和、李景明、蒋重跃：《论何休〈公羊解诂〉的历史哲学》，《江海学刊》，2005年第3期。

[⑦]许雪涛：《何休公羊三世说及其解经方法》，《学术研究》，2011年第4期。

[⑧]陈徽：《〈公羊〉“三世说”的演进过程及其思想意义》，《孔子研究》，2016年第2期。

[⑨]张汝伦：《以阐释为创造：中国传统释义学的一个特点——以何休为例》，《复旦学报》，2013年第4期。

[⑩]此划分范围实有分歧。何休此判分盖本自董说及《春秋纬》，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一，第4764页下栏。不过另需指出，将“三世说”赋予人伦意涵，为何休独造之见。段熙仲即言：“何君十二公之分三世，与董君合。惟以高祖以降说三世，为董所未及。”氏撰：《春秋公羊学讲疏》，第482页。

[11]《礼记·大传》：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”郑玄注：“自，犹用也。率，循也。用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰。”

[12]参吴飞：《五服图与中国古代的亲属制度》，《中国社会科学》，2014年第12期。

[13]可参汪高鑫：《论汉代公羊学的大一统思想》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版），2006年第5期。黄朴民：《文致太平——何休与公羊学发微》，第165—166页。张汝伦：《以阐释为创造：中国传统释义学的一个特点——以何休为例》，《复旦学报》，2013年第4期。等。

[14]孔广森：《春秋公羊经传通义》卷二，第293页。陈立亦言：“近者亲，远者疏，亲者恩深，疏者恩杀。厚薄之故，轻重之义，善恶之著，褒讥之加，微显之文，皆生此矣。”氏撰：《公羊义疏》卷一一，第396页。

[15]何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二五，第5072页上栏。

[16]何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二五，第5074页上栏。

[17]《公羊传》：“吴何以称子？吴主会也。吴主会，则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。”何休解诂：“不书诸侯者，为微辞，使若天下尽㑹之，而鲁侯蒙俗㑹之者，恶愈也。齐桓兼举逺明近，此但举大者，非尊天子故不得褒也。”何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二八，第5111页上栏。

[18]参刘家和、李景明、蒋重跃：《论何休〈公羊解诂〉的历史哲学》，《江海学刊》，2005年第3期。

[19]所谓《春秋》制，蒋庆指出，其既非古制又非时制，乃孔子所立之制，是“新王”制作的题中之义。参氏撰：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》（修订本），第123页。

[20]前者何休解诂“此道周制也”，后者何休解诂“此者《春秋》制也”，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一，第4771页下栏。

[21]又如《春秋》文公五年“口实”礼，成公十七年“郊日”礼等，皆为《春秋》制。

[22]《礼记·曲礼下》云：“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”《白虎通·崩薨篇》亦同此说。陈立：《白虎通疏证》卷一一，第532—535页。

[23]或以为此实为《春秋》书法“托王于鲁”权宜之计，不可视为《春秋》新王制，然此说实将书写者意图与叙事真实性混为一谈，事实上，在《春秋》作为新王法体系内，其由衰乱而渐至太平，本就与“寻常王朝”受命改制路径不同，故将此视为《春秋》制，亦无妨。

[24]如《公羊传》僖公二十年云“门有古常”，以门象征“古制常法”，以讥国君新作之举；又《公羊传》宣公十五年云“上变古易常”，讥宣公变易古之田制而初税亩。《春秋繁露·楚庄王篇》亦言：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”亦可见其“复古”之面向。

[25]李建军：《进化与复古的双重变奏：何休“三世说”辨析》，《管子学刊》，2007年第1期。

[26]陈壁生：《郑玄的“法”与“道”》，《中国哲学史》，2019年第1期。亦可参王江武、高瑞杰：《何休的“三世”说探析》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版），2019年第1期。

[27]如《春秋》庄公二十八年，冬，臧孙辰告籴于齐。何休解诂：“古者三年耕，必余一年之储；九年耕，必有三年之积，虽遇凶灾，民不饥乏。”此说与《谷梁传》《王制》礼同。又如《春秋》文公元年，夏，天王使毛伯来锡公命。何休解诂：“古者三载考绩，三考黜陟幽明。文公新即位，功未足施而锡之，非礼也。”此出自《尚书·尧典》文，《尚书大传》《白虎通》亦与之同，由此讥文公受赐为非礼。等等。

[28]如《公羊传》桓公元年：“田多邑少称田，邑多田少称邑。”何休解诂：“分别之者，古有分土无分民，明当察民多少，课功德。”此与《白虎通·五行篇》所论同，其言：“有分土无分民，何法？法四时各有分，而所生者道也。”知今文家所持此制本之于天道。陈立：《白虎通疏证》卷四，第197页。又如《春秋》隐公五年，冬，宋人伐郑，围长葛。六年，冬，宋人取长葛。何休解诂：“古者师出不逾时，今宋更年取邑，久暴师苦众居外，故书以疾之。”此论《公》《谷》皆同，宋人连年伐郑，终取其长葛，疲民之甚，故以“师不逾时”以责之。《白虎通·三军篇》云：“古者师出不踰时者，为怨思也。天道一时生，一时养。人者，天之贵物也，踰时则内有怨女，外有旷夫。”此亦以天道明人事，从而赋予“古礼”以形上依据。

[29]《春秋》隐公五年，九月，初献六羽。何休解诂：“是以古者天子诸侯，雅乐钟磬未曾离于庭，卿大夫御琴瑟未曾离于前，所以养仁义而除淫辟也。”此出自《乐书》，以“古”礼展现圣人不离礼乐之理想状态。等。

[30]如《春秋》僖公十五年，楚人败徐于娄林。何休解诂：“谓之徐者，为灭杞，不知尊先圣法度，恶重，故狄之也。”《春秋》以新王、周、商为三统，杞已被黜退，但其依然为先圣之后，当尊重之，而徐灭杞，其恶甚重，故《春秋》贬徐为“夷狄”，可见尊重先圣之意，此亦与历史事实亦相合，可见此种价值理念层面之“古”与实际历史层面之“古”亦或有重迭。

[31]参拙作：《试析〈礼记〉“自某始”与〈公羊〉“托始”之义——兼论贤圣改制义》，《复旦政治哲学评论》第11辑，2019年。

[32]参蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》（修订本），第131页。

[33]《礼记·王制》云：“父母之丧，三年不从政。”此与《公羊》所述义理旨归颇同，前人以《王制》为孔子改制之蓝本，殆非无由。

[34]“不专谓”原作“谓疑”，阮校：“按当云‘疑三代不专谓文王’，则可读。”据改。何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一《校勘记》，第4778页下栏。

[35]何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一，第4766页。

[36]王愆期云：“《春秋》制，文王指孔子耳，非周昌也。《文王世子》称武王对文王云：西方有九国焉，君王其终抚诸。呼文王为王，是后人追为之辞。”转引自孔颖达：《尚书正义》卷一〇，阮元校刻：《十三经注疏》，第381页下栏。以此而言，王愆期揭橥“法文王”背后有孔子“权假”之意，亦非无据，只是虚实二王，未必非此即彼。

[37]皮锡瑞：《驳五经异义疏证》卷六，第434页。

[38]《白虎通·姓名》：“《春秋》讥二名何？所以讥者，乃谓其无常者也。若乍为名，禄甫元言武庚。”陈立疏：“此文有讹脱，当云‘《春秋》讥二名何？为其难讳也。或曰所以讥者，乃谓其无常者也。若乍为名，禄甫元名武庚。’……《白虎通》说《春秋》，尽本《公羊》，此必亦先以《公羊》说为主。‘或曰’以下，乃《左氏》古文说也。”氏撰：《白虎通疏证》卷九，第411—412页。由此处所论可知，《左氏》说虽与《公羊》立异，但只是在材料上本《左氏》，而立意宗旨则宗法《公羊》。

[39]“偏”字又作“徧”，误。具体考证，参武秀成：《段玉裁“二名不徧讳说”辨正》，《文献》，2014年第2期。

[40]《礼记·檀弓下》云：“二名不偏讳。夫子之毋名征在，言在不称征，言征不称在。”

[41]陈立：《白虎通疏证》卷九，第412页。皮锡瑞亦云：“《春秋》讥二名，乃孔子所立一王之法。孔子以前不妨有二名，如散宜生、苏忿生，不足以难。若黄帝、尧、舜、禹去孔子更远矣。孔子作《春秋》，岂追讥黄帝以上乎？”氏撰：《驳五经异义疏证》卷六，第434页。

[42]何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二六，第5084页上栏。

[43]《公羊传》成公十七年何休以“郊用正月上辛”为“《春秋》之制”，并言“正月者，因见百王正所当用也”，可知《春秋》欲使此新王礼可施诸百王。

[44]《公羊传》哀公十四年云：“其诸君子乐道尧、舜之道与？”何休解诂：“作《传》者谦不敢斥夫子所为作意也。尧、舜当古历象日月星辰，百兽率舞，凤皇来仪，《春秋》亦以王次春，上法天文，四时具然后为年，以敬授民时，崇德致麟，乃得称大平，道同者相称，德合者相友，故曰乐道尧、舜之道。”《公羊传》又云：“以君子之为，亦有乐乎此也。”何休解诂：“乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息。”可见何休以为，虽然孔子与尧舜有“道同德合”之处，但其法“贯于百王”，又有超迈普适处。

[45]参《白虎通·号·三皇五帝三王五伯》，陈立：《白虎通疏证》卷二，第49—66页。

[46]如《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。皇者中也，光也，弘也。含弘履中，开阴阳布纲，上合皇极，其施光明，指天画地，神化潜通，煌煌盛美，不可胜量。”赵在翰辑：《七纬》，第494页。

[47]《礼记·曲礼上》孔颖达疏：“《六艺论》云：‘燧人至伏牺一百八十七代。’宋均注《文耀钩》云：‘女娲以下至神农七十二姓。’谯周以为伏牺以次有三姓始至女娲，女娲之后五十姓至神农，神农至炎帝一百三十三姓。是不当身相接。”事实上，不惟三皇不相接，五帝亦如是。《礼记·祭法》孔颖达疏：“融据经典三代之正，以为五帝非黄帝子孙相续次也。一则稽之以汤武革命不改稷、契之行，二则验之以大魏与汉袭唐虞火土之法，三则符之尧舜汤武无同宗祖之言，四则验以帝魁继黄帝之世，是五帝非黄帝之子孙也。此是马昭、张融等申义也。……又《春秋命历序》：‘炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏传八世，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。’此郑之所据也。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一、卷四六，第2665页上栏、3445页上栏。

[48]《春秋运斗枢》云：“德合五帝坐星者称帝，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。实六人而称五者，以其俱合五帝坐星也。”《尚书中候·敕省图》郑玄注亦云：“德合北辰者皆称皇，德合五帝坐星者皆称帝。”皮锡瑞：《尚书中候疏证》，第585页。

[49]《礼记·礼运》郑玄注：“此圣人所以法天也。”

[50]参钟肇鹏：《谶纬神学与宗教及自然科学的关系》，《宗教学研究》，1985年第1期。李中华：《谶纬与神秘文化》，北京：中央编译出版社，2008年，第91—116页。

[51]汉人星象观念中，北辰处于紫微垣，太微五帝处于太微垣，北辰大帝为天之枢纽，众星皆拱卫之。如《春秋合诚图》云：“天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。”《易纬通卦验》郑玄注：“耀魄宝，北辰帝名也。此言太微之帝，本与北辰之帝同元。元，天之始也。其精有五，谓苍帝灵威仰之属也。”赵在翰辑：《七纬》，第542页、127页。《论语·为政》曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”郑玄注：“德者无为，譬犹北辰之不移而众星拱之也。北极谓之北辰也。众星列宿，诸侯之象。”安作璋编：《郑玄集》（下），第584页。等等。

[52]《三国志·魏志》载：“帝（高贵乡公）问曰：‘太上立德，其次务施报。为治何由而敎化各异，皆修何政而能致于立德，施而不报乎？’博士马照对曰：‘太上立德，谓三皇五帝之世以德化民，其次报施，谓三王之世以礼为治也。’帝曰：‘二者致化薄厚不同，将主有优劣邪？时使之然乎？’照对曰：‘诚由时有朴文，故化有薄厚也。’”此论三皇五帝“德化”与三王“礼治”之别，似当有“优劣”，可见其“退化”义。陈寿：《三国志》卷四，第138页。

[53]此或受黄老学说影响。如《道德经》言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”亦可参金春峰：《汉代思想史》（增补第三版），第42—66页。

[54]陈立：《白虎通疏证》卷二，第43—45页。

[55]《公羊传》成公八年何休解诂：“王者，号也。德合元者称皇。……德合天者称帝，河洛受瑞可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。”

[56]陈立疏：“《古微书·钩命决》又云：‘三皇步，五帝骤，三王驰，五伯蹶，七雄僵。’宋均注云：‘道德隆备，日月为步，时事弥顺，日月为之骤，勤思不已，日月乃驰。’与此大同。盖谓世愈降，德愈卑，政愈促也。”氏撰：《白虎通疏证》卷二，第45页。

[57]孔颖达《尚书正义》亦言：“《礼运》曰‘大道之行，天下为公’，即帝也。‘大道既隐，各亲其亲’，即王也。则圣德无大于天，三皇优于帝，岂过乎天哉！然则三皇亦不能过天，但遂同天之名，以为优劣。五帝有为而同天，三皇无为而同天，立名以为优劣耳。但有为无为亦逐多少以为分，三王亦顺帝之则而不尽，故不得名帝。”等等，参氏著：《尚书正义》卷二，第248页下栏。

[58]如《论语谶》载：“尧喟然叹曰：咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天録永终。乃以禅舜。”赵在翰辑：《七纬》，第766页。

[59]如《孟子·万章上》载：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。’”万章所据人言，应为当时人以为三王以降德衰之普遍认识，其基本标志就是由传贤转为传子。可参许景昭：《禅让、世袭及革命：从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》，上海：上海古籍出版社，2014年。

[60]据《史记·殷本纪》载：“契卒，子昭明立。卒，子相土立。卒，子昌若立。卒，子曹圉立。卒，子冥立。”可见契当在冥前。《诗·商颂谱》亦云：“商者，契所封之地。有娀氏之女名简狄者，吞鳦卵而生契。尧之末年，舜举为司徒，有五教之功，乃赐姓而封之。”可见商之始祖为契，郊祀当以其始祖配，故宜郊契而非郊冥。毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷二〇，阮元校刻：《十三经注疏》，第1337页上栏。

[61]事实上，若按郑玄所论三王以下祖先传说，殷与周人之远祖皆为帝喾，殷人始祖为契，周人始祖为后稷，即殷、周两代禘、郊、祖、宗之人，皆其先祖。可参李晓璇：《圣人的感生与同祖——郑玄、王肃关于殷周始祖出生故事的争论》，《世界宗教文化》，2016年第2期。

[62]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷一四，第1574页上栏。

[63]贾公彦疏：“案此诸文言之，此至德，覆焘持载含容之德同于天地，与《老子》‘常道’及‘上德不德’为一物，皆是燧皇已上无名号之君所行，故河上公云‘上德，无名号之君所行也’。此敏德则《老子》云‘可道’之道‘非常道’、‘下德不失德’之德，亦一也。故河上公云‘政教经术，有名号之君所行’，以其三皇五帝为政，皆须仁义顺时，故郑云‘敏德，仁义顺时也’。若然，《老子》云‘失道而有德，失德而有仁’者，是三皇行可道之道。五帝行下德不失德之德，即尧云‘皇道帝德’亦谓此道德，于此经同为敏德也，其三王同行孝德耳。”郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷一四，1574页下栏。

[64]贾公彦疏即云：“若然，仁义在礼前德后，则五帝与三王俱有仁义。”氏撰：《周礼注疏》卷一四，第1575页下栏。孔颖达《礼记正义》亦云：“圣人之王天下，道、德、仁、义及礼并蕴于心，但量时设教，道、德、仁、义及礼，须用则行，岂可三皇、五帝之时全无仁、义、礼也？殷、周之时全无道、德也？《老子》意有所主，不可据之以难经也。”氏撰：《礼记正义》卷一，第2660页上栏。

[65]《礼记·礼运》言：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。……故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。”《乐记》又言：“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”《经解》郑玄注：“义、信、和、仁，皆存乎礼。”可见郑玄十分肯定仁义与礼实可相通。

[66]如《易纬通卦验》言：“遂皇始出握机矩。”郑玄注：“遂皇谓遂人，在伏牺前，始王天下也。”《礼记·曲礼》孔颖达疏：“既云‘始王天下’，是尊卑之礼起于遂皇也。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一，第2659页上栏。

[67]如皮锡瑞云：“据此，则郑注《易纬》，以为《易》虽出于伏羲，而实本之遂皇。故《六艺论》以为‘自人皇初起’。”氏撰：《六艺论疏证》，《皮锡瑞全集》第三册，第513页。贾公彦《周礼疏序》亦谓：“政教、君臣起自人皇之世，伏羲因之。”郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》序，第1365页上栏。

[68]此与谯周《古史考》所说同，孔颖达云：“嫁娶嘉礼始于伏羲也。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一，第2659页上栏。

[69]皮锡瑞：《六艺论疏证》，第540页。其又曰：“《汉旧仪》云：‘黄帝以来，圆丘祭天于甘泉山，今云阳通天台也。’诸家言黄帝事，皆足证明郑义。郑云‘坛墠礼’，即指郊丘言之。若《隋志》‘《仙人务成子传神通黄帝登坛经》一卷’，《太白阴经》‘黄帝乃于盛水之阳暴坛，祭太牢，有元龟含符致坛’，皆非正礼，郑未必指此而言也。《古今注》载‘轩辕臣容成作历，伶伦作律吕，隶首作算’，与郑说合。”氏撰：《六艺论疏证》，第542—543页。

[70]《礼记·郊特牲》云：“伊耆氏始为蜡。”孔颖达疏：“蜡是报田之祭。按《易·系辞》神农始作耒耜，是田起于神农，故说者以伊耆氏为神农也。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三一，第3230页上栏。

[71]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一，第2659页下栏。

[72]孔颖达疏：“《史记》云‘黄帝与蚩尤战于涿鹿’，则有军礼也。《易·系辞》‘黄帝九事’章云‘古者葬诸中野’，则有凶礼也。又《论语撰考》云：‘轩知地利，九牧倡教。’既有九州岛之牧，当有朝聘，是宾礼也。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一，第2659页下栏。《尚书大传·略说》云：“黄帝始制冠冕，垂衣裳，上栋下宇，以避风雨，礼文法度，兴事创业。”此亦可见黄帝时兴礼之举。皮锡瑞：《尚书中候疏证》卷七，第305页。又《汉书·楚元王传》刘向亦云：“《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不树。后世圣人易之以棺椁。’棺椁之作，自黄帝始。”可见将礼制推诸五帝，实渊源有自。

[73]贾公彦《周礼·春官·宗伯》疏：“案彼《虞书》云‘修五礼’，下又云‘典朕三礼’，三五不同者，郑义上云‘修五礼’，与下‘五玉’连文，五玉是诸侯所执玉，则五礼，非吉凶宾军嘉之五礼，故郑云‘五礼，公侯伯子男之礼’。是以《礼论》云：‘唐虞有三礼，至周分为五礼。’若然，云三礼不言五礼，则三礼中含有五礼矣。”氏撰：《周礼注疏》卷一七，第1623页下栏。

[74]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》序，第2653页上栏。

[75]王鸣盛即云：“《尧典》‘五礼’是天子巡守、诸侯来朝而修之，故郑以为公侯伯子男之礼。此经（杰按：即《皋陶谟》）‘五礼’，泛言平日通于天下，故郑兼天子及庶民言之。”氏撰：《尚书后案》卷二，第62页。

[76]又如《礼记·明堂位》云：“有虞氏服韨，夏后氏山，殷火，周龙章。”郑玄注：“韨，冕服之韠也，舜始作之，以尊祭服，禹汤至周，增以画文，后王弥饰也。”此又言舜时制冕服，而世愈后而愈文。等等。

[77]《礼运》此处郑玄注：“以其违大道敦朴之本也。教令之稠，其弊则然。《老子》曰：法令滋章，盗贼多有。”陈赟指出：“对郑玄而言，并不存在着后世儒家所谓的‘儒家立场’，站在这个儒家立场，只要不是出于儒家立场，譬如只要出于道家，或与道家相关，就等同判定了其非真理。郑玄的解经学，与《汉书·艺文志》对经子谱系的总体构想联系起来，才能得到更好的理解，这个总体构想是以六经为主体，以子史为羽翼，子史并不能看作完全非经或与经判然有别而不相属的东西，而是应该被视为经的支流余裔。”此说对理解郑玄的解经学，颇有发覆。陈赟：《寓大同、小康于仁道之中：〈礼运〉与后帝王时代的政教典范问题》，陈来主编：《多元视角下的康有为问题（现代儒学）第三辑》，生活·读书·新知三联书店，2018年。

[78]孔颖达云：“‘禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也’者，以其时谋作兵起，递相争战，禹汤等能以礼义成治，故云‘由此其选’。由，用也。此，谓礼义也。用此礼义教化，其为三王中之英选也。”氏撰：《礼记正义》卷二一，第3063页上栏。

[79]陈赟：《王船山对〈礼运〉大同与小康的理解》，《船山学刊》，2015年第4期。

[80]《礼记·礼运》：“礼必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

[81]《论语·八佾》云：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”郑玄注：“监，观。言周观夏殷之事，其礼法兼备。”参陈金木：《唐写本论语郑氏注研究：以考据、复原、诠释为中心的考察》，第399页。

[82]《礼记·礼运》孔颖达疏：“‘志’是记识之名，‘古文’是古代之文籍，故《周礼》云：‘掌四方之志。’《春秋》云：‘其善志。’皆志记之书也。”氏撰：《礼记正义》卷二一，第3062页上栏。此虽言“古文”扩至古代文籍，然所举例仍为《周礼》《春秋》等六艺经典，可知六经仍为先王政教最核心之载体。

[83]陈澧亦言：“郑君知《周礼》乃周公致太平之迹，以《周礼》实有周公之制也。”氏著：《东塾读书记》卷七，第116页。

[84]陈壁生：《追寻六经之本——曹元弼的孝经学》，《云南大学学报》（社会科学版），2017年第4期。

[85]郑玄引郑司农云：“阴礼，妇人之礼。六宫后五前一，王之妃百二十人：后一人，夫人三人，嫔九人，世妇二十七人，女御八十一人。”

[86]《大戴礼·帝系篇》：“帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。”王聘珍：《大戴礼记解诂》卷七，北京：中华书局，1983年，第130页。《孝经援神契》载：“辰极横，后妃四星从，端大妃光明。”赵在翰辑：《七纬》，第691页。

[87]又如《周礼·天官·小宰》云：“正岁，帅治官之属而观治象之灋，徇以木铎，曰：不用灋者，国有常刑。”郑玄注：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也。”此所言“古礼”，盖出于《礼记·檀弓》文。贾公彦疏：“案《礼记·檀弓》云：自寝门至于库门，振木铎曰：‘舍故而讳新。’彼及此文，皆是有命奋木铎警众，使明听之事也。”郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷三，第1409页下栏。二经相合又可相互补充，使得“周礼”文明体系更为美备，即其致力之目标。

[88]郑玄注：“别尊卑也。王公曰丘，诸臣曰封。《汉律》曰：‘列侯坟高四丈，关内侯以下至庶人各有差。’”

[89]《仪礼·丧服》“齐衰不杖期”章云：“大夫之适子为妻。《传》曰：何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。何以不杖也？父在则为妻不杖。”郑玄注：“大夫不以尊降适妇者，重适也。凡不降者，谓如其亲服服之。降有四品：君、大夫以尊降，公子、大夫之子以厌降，公之昆弟以旁尊降，为人后者、女子子嫁者以出降。”

[90]殷伯文是否为殷时滕君实不可考，亦不可信。如杜佑以为：“滕伯文为叔父齐缞，此周代诸侯而从殷礼也，若殷时诸侯通尔，非独一人，指论滕伯，欲以何明？明其在周，远追于殷，引古征今耳。”氏撰：《通典》卷九三，第2534页。

[91]尤为典型者如《礼记·王制》所载礼制与“周礼”大较不合，故郑玄几乎皆将其礼皆目为“殷制”。

[92]《礼记·檀弓上》云：“鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队，佐车授绥。公曰：‘末之，卜也。’县贲父曰：‘他日不败绩，而今败绩，是无勇也。’遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：‘非其罪也。’遂诔之。士之有诔，自此始也。”郑玄注：“记礼失所由来也。周虽以士为爵，犹无谥也。殷大夫以上为爵。”此经既云“士之有诔”自鲁庄公始，明前此士无谥可知。

[93]贾公彦疏：“《周礼·掌客职》云：‘群介、行人、宰史，以其爵等为之牢礼之陈数。’郑玄注云：‘以命数则参差难等，略于臣，用爵而已。’群介、行人皆士，故知周士有爵。虽有爵，死犹不谥。”氏撰：《仪礼注疏》卷三，第2070页上栏。

[94]《春秋》庄公十九年，秋，公子结媵陈人之妇于鄄。《公羊传》曰：“媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。”需要指出，《公羊》所论为诸侯礼，《士昏礼》则针对士礼，二者微异。贾公彦疏：“诸侯夫人自有侄娣，并二媵各有侄娣，则九女是媵，与侄娣别也。若大夫、士无二媵，即以侄娣为媵。郑云‘古者嫁女，必侄娣从，谓之媵’，是据大夫、士言也。”

[95]《春秋》庄公二十七年，冬，莒庆来逆叔姬。《公羊传》曰：“莒庆者何？莒大夫也。莒无大夫，此何以书？讥。何讥尔？大夫越竟逆女，非礼也。”何休解诂：“礼，大夫任重，为越竟逆女，于政事有所损旷，故竟内乃得亲迎，所以屈私赴公也。”此可见所谓“大夫无外娶之义”亦具有恒定义。

[96]正如皮锡瑞“论《春秋》借事明义之旨，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计”称：“鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复雠也，而《春秋》借齐襄之事，以明复雠之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓‘见之行事，深切著明’，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒托空言而未能征实者，不益深切而著明乎？三《传》惟《公羊》家能明此旨，昧者乃执《左氏》之事，以驳《公羊》之义，谓其所称祭仲、齐襄之类如何与事不合。不知孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计。孔子是为万世作经而立法以垂教，非为一代作史而纪实以征信也。”氏撰：《经学通论》四《春秋》，北京：中华书局，1954年，第21—22页。其说揭橥《春秋》垂法万世之志图，故与现实历史必定存在张力。刘逢禄甚至言“鲁愈微而《春秋》之化益广……世愈乱而《春秋》为之文益治”，强调《春秋》之道甚或以否弃历史真实性为前提，获得恒常义，可谓振聋发聩。参氏撰：《春秋公羊经何氏释例》卷一，上海：上海古籍出版社，2013年，第8—9页。

[97]参赵金刚：《朱熹的历史观：天理视域下的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第376页。

[98]刁小龙：《郑玄礼学及其时代》，清华大学中国史博士学位论文，2008年，第84页。

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