王霸之辩与儒家公共性思想

作者：朱承（哲学博士，上海大学哲学系教授）

来源：作者授权 发表，原载《理论探索》2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月初一日丁卯

          耶稣2019年11月26日

摘要

王霸之辩是儒家公共性思想的重要体现。在先秦儒学中，王霸之辩主要围绕公共权力如何运行的问题来展开，如孟子、荀子等人所讨论的德、力手段的有效性和长远性等问题。在宋明理学中，王霸之辩主要围绕掌握公共权力的统治者具有何种动机才更为正当的问题来开展，在这一论域中，王霸之辩又转化为公私之辩。传统王霸之辩在建构政治理想、促使政治家注重个人品德等方面起到了一定的作用，对现代政治哲学具有启示意义，但在解释公共权力的来源、约束和运行等方面，缺乏更为深入的解释能力和有效的现实措施。

在儒家话语体系里，所谓“王道”，往往指儒家理想中的先王之道，意味着运用合乎道义、仁爱、德性的政治原则来进行礼乐教化与温和治理；所谓“霸道”，则是指儒家所抵制非德性的统治之道，即通过暴力征服、武力威吓、权谋算计等手段获得现实的统治效果，如民众顺从、称霸天下、威加海内等。在中国传统思想里，王霸之辩往往聚焦于公共权力运用的场域，即公权力通过何种方式进行运作、掌握公权力的人其政治动机如何。王霸之辩主要涉及公共生活领域，较少与个人的私人生活关联，即使是涉及到具体的个人，也往往指那些代表公共权力或者权力符号的帝王诸侯。就此而言，王霸之辩是儒家公共性思想在政治领域中的具体反映。从公共性的维度对王霸之辩进行审视，讨论儒家公共政治的治理之道及其背后所蕴含的价值观念，反思儒家政治哲学的基本主张及其存在的问题，对我们认知儒家公共性思想及其现代转化具有一定的启发意义。

一、王霸与德力：公共权力的运用

在儒家传统政治哲学里，围绕人民为什么会服从君主统治的问题，形成了两种答案，一是人民悦服于圣王的道德品质和超群才能，如尧舜禹汤、文武周公这样的圣王，即悦服于“德”；一是人民屈服于君主的暴力统治，如对桀、纣等暴君以及霸主型诸侯的臣服，即屈服于“力”。可见，在现实政治中，德、力都是推行政治意志、实现统治所依赖的资源或工具。在儒家政治哲学里，“德”意味着凭借统治者个人的道德魅力以及具有道德色彩的政策措施来治理国家、教导人民，“力”则意味着统治者依据武力作为后盾来建构统治秩序并威吓人民服从其统治。依赖“德”还是依赖“力”来进行政治统治，是王霸之辩最初要回应的问题。

孔子力主依赖“德”来进行政治统治，并提出“为政以德”（《论语·为政》）的主张。孔子认为，在政治治理中，有基于德性的“德礼之治”与基于暴力的“政刑之治”的分别，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在孔子看来，政、刑之具与德、礼之教，都可以作为行使公共权力的手段和工具，其区别在于：政刑之具通过制造令人恐惧的刑罚来推行政治意志，德礼之教则是通过激发人们的道德情感来落实政治意志。不同的手段带来的效果是不一样的，政刑之具使得人们因为恐惧而服从，人们因为担心遭到暴力的惩罚而屈从一定秩序；德礼之教则是人们因为自律而营造出良好的秩序，实际上是人们经过教化后自己服从自己的意志。孔子显然是赞成德礼之教的，因为德礼之教不仅在表面上营造了和谐的秩序，更为重要的是赢得了人们发自内心的悦服，这样的秩序更加具有真实性和长久性。孔子虽然没有明确提出“王霸”之分，但其崇尚德礼之教的政治思想则影响了儒家在政治权力运行方式上的基本立场。

在儒家思想史上，孟子提出的王霸之分具有深远的影响。孟子将王、霸对举，并将其中所蕴含的治理或者统治方式上的对峙明确地呈现出来。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）结合对历史和现实的理解，孟子提出两种统治方式，一是“以德服人”的王道，一是“以力服人”的霸道。如所周知，“仁”作为一种崇高的价值，是人们普遍能接受的共识，故而王道、霸道都声称在推行“仁”，那么如何区分王道、霸道呢？从现实上来看，孟子说以暴力作为后盾来推行“仁”，就是霸道；以“德”来推行“仁”，就是王道；从历史上来看，春秋大国都是推行霸道的，而商汤、周文王推行的是王道；从人们的社会心态来看，让人恐惧的是霸道，让人心悦诚服的是王道。通过现实、历史和社会心态三个维度，孟子深刻地揭示了王道与霸道的分歧，并阐明了他本人崇尚王道的立场。孟子所揭橥的王霸之辩，提出了这样一个问题：对于君主来说，究竟何种统治方式最富有效果？在孟子的阐述里，他先说“霸必有大国”，“大国”显然对于君主是有吸引力的；但他接着又说，像汤、周文王这样的圣王所领导的国家刚开始都是“小国”，但是他们推行王道，后来都成为人们敬仰的“圣王”，他们所领导的“国”也成了天下之共主，对于君主来说，汤与文王的成就可能更具有吸引力。这样，孟子列举了两种获得政治成就的可能性，一是推行霸道迅速成为“大国”，二是推行王道收服天下人心并最终“王天下”。孟子主张推行王道，对于现实中的“大国霸道”不以为然，他推崇历史上的“王道”，认为现实政治中的霸道对历史上的王道造成了损害，使得现实政治不如人意，所谓“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）在公共政治生活中，君主的统治方式，无论是对内还是对外，都需要考虑主要依托的资源是什么的问题，孟子列举了两种可能性，通过比较，他主张依托德性作为政治统治的资源，认为这样的统治才能长久并在公共生活中真正的收获人心。换言之，孟子主张王道反对霸道，主张“德治”反对“力压”，实际上给君主们指出了更加有利的且具有长远性的统治方式。尽管孟子也承认“霸者之民”也有欢愉，但与王道相比，这不过是“小补”，不如王道统治的那么彻底，他说：“霸者之民，欢虞如也。王者之民，皞皞如也，杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。”（《孟子·尽心上》）同为治国之道，霸道是“小补”，而王道是能与天地同流的“大化”，二者高下立判。质言之，孟子认为王道更有利于统治理想的实现，这是孟子在公共政治上的一个根本观点。从较为宽泛的意义来说，孟子的王霸区分，既具有理论上的根据，也有历史上的验证，对于公共政治生活具有较强的解释力度，也代表了儒家对于宽厚平和的统治方式充满了向往，符合人们对于公共政治生活的期待。

孟子之后，荀子进一步扩大了王霸之辩。荀子在王霸对立的基础上，又提出了政治统治上王道、霸道、亡（危）道的三分法。荀子说，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。”（《荀子·王霸》）又说：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（《荀子·大略》）在荀子看来，王道政治依靠的是德义，德义能促使君主隆礼重贤；霸道政治依靠的是诚信，诚信使得君主重法爱民；亡（危）道政治凭借的则是权谋，权谋则使得君主好利多诈。同时，德义、诚信、权谋又反过来影响政治统治的效果，“故与积礼义之君子为之，则王；与端诚信全之士为之，则霸；与权谋倾覆之人为之，则亡。”（《荀子·王霸》）大致可见，荀子在讨论王霸时，在王道主张上与孟子相同，都是用道德、礼义为其张目；但在讨论霸道上，孟子认为霸道赖之以“力”，对霸道持否定性立场，而荀子则认为霸道的根本在于其诚信，君子通过礼法制度所确立的诚信，是有利于政治统治，具有合理性，这就和孟子的观点大大不同了。对于王道和霸道的具体内容，荀子都有较为详细的论述，关于“王道”，荀子认为：“以国齐义，一日而白，汤、武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”（《荀子·王霸》）荀子所主张的“义立而王”，与孟子的言论差别不大，甚至也是以商汤和周代早期统治作为历史依据，来说明推行王道可以使小国最终一统天下。在重视王道上，荀子和孟子几无差别。关于霸道，荀子和孟子则差别较大，荀子赋予了霸道的合理性。当然，这也和荀子理解的“霸道”本身的内涵有关，荀子提出：“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与……是所谓信立而霸也。”（《荀子·王霸》）荀子所讨论的霸道，关键点在于“刑赏已诺信乎天下”，也就是通过制定规则、履行规则来取信于国中并称霸于天下，建基于暴力基础上的刑赏成为制度，不会因为执行者的好恶而发生改变，这样，人们对于政治统治有着比较明确的预期，从而对于君主的统治有了信心。在荀子看来，霸道所推行的制度优先、规则优先的策略，能够取得最优化的现实统治效果，故而虽然霸道在德、义方面要不如王道，但由于其重视“诚信”，也具有一定的现实合理性。

荀子认为，在政治上推行王道、霸道还是亡（危）道，其结果自然是“求仁得仁”，他说，“故道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸道之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”（《荀子·王霸》）简单来说，在荀子看来，诸侯遵循王道则“王天下”，推行霸道则“霸天下”，实行亡（危）道则“亡其国”，其政治结局一目了然。虽然荀子提出政治统治上的“三分”，但其核心内容还在于王霸之辩，特别是在于以政治统治上“道义”成分的多寡来区分统治的合理性与有效性，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（《荀子·王霸》）政治统治上是否符合道义，道义的成分与比例的程度差异，导致了王霸之分，完全符合道义是王道，部分符合道义是霸道，彻底丧失道义就要丧失其统治的合理性。就此而言，荀子所讨论的王霸之辩，仍然与孟子所倡导的德性至上的路线是一致的。

先秦王霸之辩集中地讨论了君主如何推行其公共权力、如何处理国与国之间的关系等问题，反映了早期儒学对于公共治理合法性、有效性的认知，是儒家公共性思想的重要体现。正如有论者指出，“王霸之辨是先秦儒者对政治哲学的一个核心思考，它关注政治权力的正当性和政治制度的合法性，并实际上提出了一套儒家对良好政治的系统性理解。”[1]诚如此言，王霸之辩在一定程度上反映了先秦儒家在政治治理路径上坚持道德合法性的主张，坚持道义优先的公共治理，反对依赖武力、不讲道义的政治统治，并且坚信以道德礼义作为权力运行方式的王道必然会取得最优的统治效果，他们相信，王道将最终将长久地主导公共生活。

二、王霸与公私：公共权力的动机

先秦之后，集中讨论王霸问题且具有典型意义的是南宋时期朱熹和陈亮的王霸之辩。朱陈之争将公私之辩融进了王霸之辩，使之超越了先秦的德力之辩。理学正统高举“存天理灭人欲”的旗帜，严守公私义利之防，在政治哲学的理论上和公共生活的实践中，强烈主张具有公共性色彩的道义优先，而将具有私人性的功利置于其后。正统理学认为王道指向公义，而霸道则指向（特别是统治者）的私欲或者私利，如程颢所说：“得天理之正、极人伦之至，尧舜之道也；用其私心、依仁义之偏者，霸者之事也。”[2]通过这样的划分，正统理学把王霸的分野同公私的对立结合起来。而陈亮则针对性地提出霸道也具有一定历史合理性，主张在实际的公共政治中应该“王霸并用”，公开为霸道做出辩护。

如所周知，陈亮以其功利主义主张和放言高论的行事方式闻名于当时，而朱熹则高举道义的旗号对其进行批判，既批判其政治主张，也批评其平时行事方式，“老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论……顾以愚言思之，绌去‘义利双行，王霸并用’之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂免于人道之祸。”[3]朱熹从陈亮个人的生活遭遇出发来批评其“义利双行、王霸并用”的政治主张，以私度公，也展现了正统道学为人为学一体化的主张。由朱熹的书信开始，揭开了了两人长达数年的辩论。综合二人书信来往辩难的内容，双方以历史上存在的政治统治特别是三代之治与汉唐之治为对象，阐发王霸、公私问题，其基本立场大致是：朱熹认为王道必建立于动机上的道义性，基于私利的霸道导致了儒家理想不能实现，尊王黜霸；陈亮不反对王道，但他从功利效果的角度来论证霸道的合理性，王霸并用。

具体来看，朱熹认为陈亮推崇汉唐，以成败论是非，混淆了历史上的王道之治与霸道之治，为霸道张目、背离了儒家之道，是为人欲横行的公共政治做辩护，必须予以驳斥。他批评陈亮说：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念不出于人欲也……若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非……千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日”[4]汉唐两代在中国历史上算是较为成功的朝代，所谓“建立国家，传世久远”，但朱熹认为评论历史，不能以成败论是非，汉唐的所谓“成功”并不是因其具有统治正当性，而是在王道缺失之下的一种“架漏牵补”，人们正是被这种“架漏牵补”所迷惑，才导致了王道的缺失。朱熹认为，王道不易，但天理、人欲之别却十分分明，他指出：“故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”[5]朱熹以义利公私来为王霸之辩附上价值色彩，王道的价值合理性在于其公义性，而霸道之所以缺乏合理性，是因为出于私利，通过这样的价值判定，朱熹将王霸严明的对立起来。从历史的效果来看，汉唐之君取得了统治权，也算是“称霸天下”，或许也有暗合于先王之道的成分在其中，但朱熹认为不能就此认为汉唐之君的统治具有道义上的合法性。这是因为，朱熹认为汉唐之君的所作所为是出于一家一姓乃至个人的私欲和私心，是政治斗争的权谋伎俩，其出发点是“为私”，而不是像三代之治那样的“为公”，因此，即使是汉唐之君的功业尚可，也不能将其类同于三代之治。而且，朱熹还认为，正是汉唐之君出自私利的政治统治延续在中国历史上，才使得儒家先王之道不能得到落实。朱熹认为，不能从效果上来判定王霸，而要从动机上的邪正出发，他说：“尝谓‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。”[6]追溯动机，成为宋明儒者在王霸之辩上的正统，即使是偶合于王道，但动机不纯也会被指责为“利欲之私”，朱熹说：“一时英雄豪杰之士或以资质之美、计虑之精，一言一行偶合于道者，盖亦有之，而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。”[7]简言之，朱熹认为，三代之治是王道，而汉唐之治则是霸道，即使汉唐的政治成绩从表面上符合儒家之道，但也不能据此来美化出于利欲之私的霸道。基于这样的认识，朱熹指责陈亮推崇汉唐“义利双行，王霸并用”，背离了正统儒学的立场。

陈亮认为，王霸之道并不能截然分开和对立起来，王道不一定就是包治百病的良药，而被称为“霸道”的汉唐之治也自有其历史合理性，后世未必不能效仿。陈亮提出：“近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎？……谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶：如此便是义利双行，王霸并用。”[8]陈亮回应了朱熹的批评并阐述了自己的观点。陈亮认为，宋儒专以天理人欲来划分三代之治、汉唐之治，判别失之简单，。汉唐之君所推的治理之道，产生了良好的政治效果，是“做得成者”，这与王道的初衷是一致的。故而，执着于所谓“公私”“天理人欲”之别来苛责汉唐之君，有失历史的公允。更为重要的是，诸儒只是“空说”，汉唐之君则是切实来做。在陈亮看来，汉唐之君开拓了疆土、实现了统一、维持了较长时间的政治稳定，从功利角度看，汉唐之君的统治取得了良好的效果。陈亮还认为，宋儒所反复称道的先王之治，也未必不是依靠武力建立起来的，其中也有“霸”的成分：“禹启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商；武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之。夏商周度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉！”[9]陈亮指出，夏商周三代未必也都是依靠德礼来维护统治的，从夏开始就实行了“家天下”，而且以武力维护了这一“家天下”的统治方式，后来的商周也都是凭借武力来实现统治的。所以，他不无讥讽的提出，春秋五霸的武力征伐模式也是效仿所谓的“先王之道”而来的。就此，陈亮既为汉唐之治的“霸道”合理性作出了辩护，也质疑了宋儒所赞美的“王道”纯粹性，并以此来支撑他的“王霸并用”说。

针对宋儒强调汉唐之君出于利欲之私，陈亮也提出了不同的看法。陈亮认为，王道霸道本是一体两面，都是为了政治统治的有效性，只要出于公心，都具有合理性。陈亮在讨论汉唐之君勃兴之初，其心亦有公意，他认为：“彼其初心，未有异于汤武也。”[10]故而，陈亮从效果论上来判断汉高祖的成就来源于“悦服天下人心”，他指出“兴王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之业。”[11]“宽仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大业者此也。”[12]陈亮认为汉唐之君的公心是其“成大业”的前提，不是如宋儒所说尽为“私欲”。汉唐之君虽然“公而未尽”，但也有公心的成分于其中，在性质上并无差异。以公义来运作、传承公共权力，正是儒家“天下为公”之宗旨的体现，汉唐之君虽然凭据武力建立政治统治，但其目标也具有公义的成分，在这一点上，依然保有儒家的初心。由此，陈亮为王霸并行做了进一步的理论阐释和伦理辩护，正如田浩所言：“（陈亮）其王霸统一论否定了功利的否定性涵义，为社会政治效果的主要取向提供了伦理上支持”。[13]

朱熹注重动机，陈亮注重效果，“所谓天理人欲，人心道心，皆指动机而言，同父则全计效果。二者亦如水火。”[14]陈亮的功利主义立场在当时虽然具有一定合理性，但却没有形成广泛的影响。朱熹注重政治动机的立场则深刻的影响了宋明儒者。王阳明曾说：“世儒只讲得一个伯（霸）者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心。”[15]还说：“因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯（霸）者以下事业。”[16]在王阳明看来，王道政治与霸道政治最本质的区别在于公心与私利，王道政治的动机是公心，而霸道则出于私利，在这个意义上，王阳明视野中的王霸之辩也就成了公私之辩。黄宗羲在王霸之辩上也坚持动机论，强调“心术”的端正，他说：“王霸之分，不在事功而在心术：事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也……譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪彩作花耳。”[17]还指出：“霸者只在事功上补凑，王者在心术上感动……王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。”[18]黄宗羲顺着朱熹在王霸之辩上的观点，提出王道是“由仁义行”，是“心术上感动”，悦服人心，具有“生意所发”的真实性；霸道即使取得一些成就也只是“行仁义”而已，是“事功上补凑”，因而具有“剪彩作花”的修饰性。黄宗羲坚持王霸之辩上的动机论，统合孟子、朱熹之说，也通过所谓“王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心”，对陈亮在王霸之辩上的质疑做了回应，比较集中的总结了儒家王霸之辩的根本立场。

总体来看，按照宋明理学的正统观念，在动机上坚持公心，则被归之为王道；在动机上专为一家一姓之私利，则被归之为霸道。即使是霸道取得了符合百姓利益的政治效果，也因为统治者的政治动机因素而不能归为王道。正统儒学在王霸之辩上的动机论，虽然有“迂阔”之处，但在专制时代，要求统治者坚持“天下为公”的王道初心，这对于统治者还是能够起到一定的道德约束作用。陈亮从效果论角度为“霸道”正名，也呈现了儒家功利主义的维度，对于人们理解历史的复杂性以及政治理想与政治现实之间的张力，同样具有一定的积极意义。

三、王霸之辩：公共性问题的呈现与延展

先秦儒学将王霸之辩看作是德力之辩，而宋明理学又进一步将王霸之辩与公私、理欲之辩结合起来，使得王霸之辩转化为考量统治者动机的政治伦理问题。就此而言，传统王霸之辩既呈现了公共权力运行所依靠的资源、所使用的手段等问题，又呈现了统治者的政治动机及其合法性问题，同时，又对我们今天讨论公共权力运行方式的正义性、公共权力自身的合法性等具有重要的延展性思想资源意义。

就公共权力运行方式及其手段而言，任何一种政治意义上的权力意志、价值观念，都需要用恰当的方式予以推行、实施，在儒家政治思想里，王道霸道就集中地代表着权力运行的不同方式。前文已述，孟子所划分的王道、霸道，从表面上看，都是要实行“仁”的价值和理念，王道以德礼的方式推行仁政，而霸道则是以武力作为后盾推行“仁政”。孟子认为，王道是表里合一的，所谓“由仁义行”（《孟子·离娄下》）；而霸道表面上要推行仁政，是“行仁义”（《孟子·离娄下》），即假装按照仁义的模式来进行表演，实际上是与仁政背道而驰的暴力统治。孟子对于王道的推崇，展现了儒家理想主义的政治情结，即通过和平的、礼义的、富有同情心的手段来实施治理，创造和平的社会环境并营造人民的美好生活。荀子不完全排斥霸道，他看到了霸道在现实政治中的功用，认为在既定的现实处境下，霸道对于王道有着重要的补充性作用，故而他既强调“隆礼”的王道政治，也强调“重法”的霸道政治，主张建立在信义和规则基础上的政治统治。不管是孟子还是荀子，他们对于王道、霸道的理解，都呈现为一种对于政治运行方式的设想。换言之，王霸之辩在这里就意味着在实际的公共权力运行中，何种方式更加有效、效果更加长远、更加有利于统治者？从孔子开始，儒家就强调德礼之治的重要性，为政以德、以德治国的方略深入人心。孟子继承了这一思想，明确提出依靠德性的王道政治，并描绘了王道政治的具体生活理想，如“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，统治者依靠自己的道德品质，让人民的衣食无忧，就可以悦服人心，实现长久而和平的统治。应该说，孟子的这一理想从价值层面上来说，具有普遍适用性，也能对统治者和人民构成巨大的吸引，如果能付诸实施，既能满足统治者的统治利益，当然有利于人民根本的生活利益。然而，如何让当时陷入巩固权力、富国强兵、攻伐争霸恶性循环的统治者有足够耐心的来实现这一理想，这是孟子所不能解决的问题。在这一点上，荀子的思想较之孟子，更具有现实性。荀子主张“隆礼重法”，强调以诚信为特质的霸道的合理性，希望统治者以制度和规则意识来实现国家的良好治理、人民的富足和平，统治者所制定的规则和制度的信义度，比统治者自身的道德品质更加可靠。在王霸之辩所涉及的公共权力运行方式上，孟子提出的王道理想，引导了人们对于理想政治的期望，而荀子的思路更加切近具体的运作，对于王道理想的实现，更加具有操作性意义。但无论是孟子还是荀子，其出发点里都包含了如何使得统治者更好进行统治的目的因在其中，所言说的对象都是“君主”，而不能完全从民众的立场来思考公共权力的运行问题，他们都希望通过王霸之分疏，来劝说统治者建立长远有效的统治，而不能解决公共权力的唯一和根本之目的到底是为了维护君主的统治还是解决人民生活本身的困境，不得不说是儒家公共性思想的一个重要缺失。

就公共政治的合法性而言，统治者的政治治理出于何种动机，究竟是为了维护自我的统治（人欲）还是为了民众的福祉（天理），往往是儒家思想家考量政治统治合法性的重要参数。王阳明曾说：“不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？”[19]这在一定程度上代表了儒家的道德动机论，即政治动机将决定政治事务的合法性。如前所述，朱熹、王阳明、黄宗羲等认为三代之后的政治之所以呈现霸道的特点，主要是因为统治者有利欲之私，背离了先王“天下为公”的公共性情怀。在这个问题上，陈亮并没有反对公共性情怀，而只是认为王霸本是一体，王道、霸道只是统治手段并不能反映公心与否，霸道也有出自公心的面向，不能简单的将其视为完全出自利欲。正是如此，虽然汉唐之君被宋儒指责为霸道，但陈亮却认为他们也有公心，而且在很大程度上推动了历史的进步，故而霸道有其一定的历史合理性。可见，无论是朱熹所代表的正统理学观念，还是陈亮所代表的功利主义观念，都没有否认动机上的公心、公义、公共性情怀在公共政治中的意义，他们都倾向于认为，处理公共事务，进行公共治理，需要统治者从公心、公义出发，具有以天下为念的公共情怀。在儒家看来，政治动机关乎为政者个人的伦理道德水平。儒家不断的提醒为政者“修己安人”，将个人道德品质的提高作为治国理政的前提，将个人的道德修养水平与从事公共政治的合法性关联起来，所谓“德位相配”。儒家“德位相配”的政治主张，将统治合法性诉诸于统治者个人的道德品质，把个人的德性放在政治生活的第一位，这固然在一定程度上能够保证公共权力的合理运用，但如果缺乏制度和规则的约束，个人权力无法受到合理的制约，拥有较高德性水平的人也可能在没有外在约束的情况下丧失去原有的德性，从而造成公共权力的滥用。这一点，则是宋明儒学中的王霸之辩所没有考虑到的。如上所言，宋明儒学的王霸之辩，在讨论动机上的公心、公义实际上是有着共识的，但在如何保证公心、公义的持续性上，却没有提出明确的制度性策略，只是强调为政者自我品性的不断修养，所谓存天理、致良知等，但在约束统治者的权力上却乏善可陈。这也反映了在君权至上的现实处境下，传统儒学道义为先的政治理想难以落实。

另外，不管是先秦儒学还是宋明儒学的王霸之辩，在公共权力的问题域中，虽或有提及但都没有深入讨论一个最为核心的问题，这个问题就是最高政治权力的源头何在、公共权力究竟归属于谁？近代西方政治哲学的契约论，如霍布斯、洛克等，他们所着力解决的就是公共权力的来源问题，这使得近代西方政治哲学开辟了一个新的天地。解决了权力来源问题，也就能为权力如何运行、执行权力者的动机如何等问题提供正当性的依据。而这一点，在传统王霸之辩中较少为人关注。孟子荀子所讨论的王霸之辩，关注的是君主如何行使权力，对于最高权力的来源并没有提出合理的解释，即使是讨论尧舜的禅让，也只是最高权力掌握者之间的更迭方式问题，而不是公共权力由何产生的问题。宋明的王霸之辩，关注君主的政治动机，虽然提到了三代之治的最高权力禅让合乎儒家的道义精神，但在公共权力由何产生的问题，也是语焉不详，未能明确。虽然儒家对于武力基础上的权力转移都提出了批评和质疑，但在前现代的语境下，对于政治权力的来源、约束和运行等问题，都没有做出体系性的回答。从理论上来看，如果明确了公共权力的来源问题，孟子的德力问题就能得到解释，如果公共权力来自人民，那么对赋予权力的人民动用武力则是不正当的，在这个意义上，王道具有天然的合理性。但是如果认为政治权力不是公共性的，而是来自血缘传递，那么维护这一私人性的权力则不可能不动用武力。同样的，在宋明理学公私之辨的视域下，汉唐之君如果认为其权力来源于以其自身为中心的利益集团，那么他们维护私欲的政治动机则是无可厚非的。反过来，如果认为政治权力来源于人民的同意，那么政治动机上的私欲则是非正当的。由此可见，回答公共权力的来源问题，在一定意义上，可解决传统王霸之辩的核心分歧。当然，中国传统政治哲学对于权力来源的回答，往往都诉诸于天命等玄虚的对象，并以此为自己的权力正当性、统治合法性做辩护，故而不能彻底地解决公共权力依赖德性还是依赖武力、统治者的动机应该于公义还是私利等问题。

概而言之，儒家的王霸之辩虽触及了公共权力的运行以及统治者的权力合法性等问题，对于构建合理的公共政治具有理想引导、理念约束等方面的意义，但在制度和规则的建设、权力约束以及权力来源等方面，仍然有着其内在的限度。如所周知，公共权力的来源、约束和运行是政治哲学最为核心的内容之一，在这一点上，传统的王霸之辩没有做出有效的回答，而这也是现代政治哲学所思考的延展性论题。

小结

王霸之辩是儒家政治哲学的重要展现。先秦王霸之辩主要集中在德力之分上，而宋明儒家的王霸之辩主要集中在公私之别上。但不管是先秦还是宋明，王霸之辩都体现了儒家一以贯之的道德政治特点，并对现代政治哲学具有一定的启示性意义。这种启示即在于：只有推行依赖德性的王道才能保证政治运行的合法性；只有坚持动机上的公心、公义，才是理想的政治家；理想政治的筹划对于现实政治生活具有引导性的积极意义。王霸之辩在建构政治理想、强调政治的合道德性、促使政治家注重个人品德、推进儒家公共正义的落实等方面，在历史上都起到了一定的积极作用，也给当代政治哲学以历史的启示。不过，传统王霸之辩在公共权力的来源、约束和运行上，缺乏有效的解释能力和现实措施，这也表现了儒家公共性思想的某种局限。正是传统政治哲学在王霸之辩上的局限性，使得现代政治哲学的问题得以展开。从这个意义上讲，传统王霸之辨虽然是思想史话题，但由于其为现代政治哲学提供了重要的思想启示，同时也促进了现代政治哲学在公共性维度的深入展开，故而也依然具有重要的现实价值。

注释：

[1]王正：“重思先秦儒家的王霸之辩”，《中国哲学史》2016年第3期，第19页。

[2]（宋）程颢、程颐：《二程文集》卷二，《二程集》，中华书局，1981年，第450页。

[3]（宋）朱熹：《与陈同甫》之二，《朱子全书》（修订本）第21册，第1580-1581页。

[4]（宋）朱熹：《答陈同甫》之四，《朱子全书》（修订本）第21册，第1583页。

[5]（宋）朱熹：《答陈同甫》之六，《朱子全书》（修订本）第21册，第1588页。

[6]（宋）朱熹：《答陈同甫》之四，《朱子全书》（修订本）第21册，第1582页。

[7]（宋）朱熹：《答陈同甫》之六，《朱子全书》（修订本）第21册，第1587页。

[8]（宋）陈亮：《又甲辰秋书》，邓广铭校点：《陈亮集（增订版）》卷二十八，中华书局，1987年，第340页。

[9]（宋）陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集（增订版）》卷二十八，第344页

[10]（宋）陈亮：《问答》上，《陈亮集（增订版）》卷三，第33-34页。

[11]（宋）陈亮：《汉论》，《陈亮集（增订版）》卷十七，第194页。

[12]（宋）陈亮：《汉论》，《陈亮集（增订版）》卷十七，第194页

[13][美]田浩（Hoyt Tillman）：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，江苏人民出版社，1997年，第95页。

[14]陈荣捷：《朱熹》，生活·读书·新知出版社，2012年，第209页。

[15]（明）王阳明：《传习录》上，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，2011年，第10页。

[16]（明）王阳明：《传习录》上，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第11页。

[17]（清）黄宗羲：《孟子师说》卷一，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2012年，第51页。

[18]（清）黄宗羲：《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第1册，第151-152页。

[19]（明）王阳明：《传习录》上，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷1，第36页。

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