【陈畅】明清之际哲学转向的气学视野 

——以黄宗羲《明儒学案》《孟子师说》为中心

作者：陈畅（同济大学人文学院哲学系副教授）

来源：作者授权 发表，原载《现代哲学》2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥九月廿五日癸巳

          耶稣2019年10月23日

【摘要】明清之际“自性理转向经史”的哲学转型是中国哲学史上的重大事件之一。其中，以黄宗羲为代表的浙东学术开展出心学向经史之学转型的思想道路，具有重要的理论意义。黄氏在其名著《明儒学案》《孟子师说》中提出了一条独特的明代哲学发展脉络，亦即心学的气学视野建构。黄宗羲由此建立以“理为气之理”与“事的本体工夫论”为主要内容的气学形上学，使得作为知识学的经史之学顺理成章地成为性理之学开展的一部分，展现出逸出传统理学思想藩篱的新意义。

【关键词】黄宗羲；心学；气学；哲学转向

明清之际“自性理转向经史”的哲学转型，亦即哲学研究的对象和形式从性理之学转向经史之学，是中国哲学史上的重大事件之一。与此密切相关的是清代初期的明朝遗民群体对于明朝灭亡的哲学反思。晚明时代大厦将倾，政治腐败、经济崩溃、社会秩序失范，思想文化的问题更是复杂异常。反思这种全盘崩溃现象并提出解决方案，就构成了明朝遗民哲学家们的思想论域。清初三大儒之一的黄宗羲及其名著《明儒学案》《孟子师说》无疑是其中典范。黄宗羲是心学大师同时也是经史大家，他在明亡之后积极参加义军抗清，失败后隐居乡间从事讲学及著述；其博大宏阔、独具特色的心学与经史之学正是建立在对于明朝灭亡的深刻反思基础之上。众所周知，性理学分为程朱理学和陆王心学两大类型，本文即以黄宗羲为例，探讨心学向经史之学转型的思想道路及其哲学意义。

关于黄宗羲及其名著在明清之际哲学转型中的重要地位，学界已有不少相关研究成果。然而，目前的研究多从时代风气、经世致用的角度切入，没有从理学义理核心——理气论、心性论、工夫论的角度展开，因此无法从根本上揭示这种哲学转向的内在机制。只有从哲学转型之内在机制的角度切入，方能全面理解黄宗羲心学所开辟的思想道路及其意义。

一、形上学与救世的力量

本文以心学内部的经史之学转型为中心探讨明清之际哲学转向，一方面是由于明代最有成就、影响力最大的哲学思想是王阳明心学；另一方面，按全祖望的观察，清初公认的三大儒是孙奇逢、黄宗羲和李顒。[1]三大儒之学都是广义上的心学或至少是倾向于心学的学术思想，在清初思想界最具影响力。今人习惯以顾炎武、黄宗羲、王夫之为清初三大儒，这是晚清以来在新的政治形势下作出的评价，并非就清初实际的影响力而言。在孙、黄、李三大儒中，以黄宗羲为核心的浙东蕺山一脉学者群体最为活跃。再者，依章学诚对浙东之学的论述脉络，黄宗羲上宗王阳明、刘宗周心学，下开万氏兄弟经史之学；与浙西顾炎武之学相比较，可谓源远而流长。[2]因此，从黄宗羲心学的角度探讨明清之际哲学转型，具有坚实的思想史基础。

黄宗羲自述其《明儒学案》《孟子师说》两书同为表彰、阐述其师刘宗周慎独哲学而作：前书“间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间”，后书“粗识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备”。[3]但是从内容上看，这两本书并没有局限于刘宗周，而是广泛收录并论述明代儒者的哲学思想，总结其发展趋势。换言之，黄宗羲一方面说明刘宗周集明代哲学发展之大成；另一方面则通过刻画这一思想发展脉络，阐述其崭新的形上学意义。而此一新形上学的要点，就在于挖掘足以应对天崩地解乱局、真正能够扶危定倾的根源力量。黄宗羲在《孟子师说》首章即言：

自后世儒者，事功与仁义分途，于是当变乱之时，力量不足以支持，听其陆沉鱼烂，全身远害，是乃遗亲后君者也。[4]

“仁义”与“事功”之关系是理学老话题。例如在南宋理学中，朱子与陈亮之间著名的“王霸义利之辩”便是围绕这一关系展开。黄宗羲的观点与前人均不同，这种独特性须从理学形上学的层面加以诠释。形而上者谓之道，形而下者谓之器。（《周易·系辞上》）理学形上学探讨超越个别经验的普遍原理，包括事物之间普遍存在的内在关联或者说是世界的本真形态，以及在此基础上提出对于理想社会的设想。这种形上学原理与政教理想之间的紧密关系就是理学家常说的“体用一源，显微无间”[5]——理学家探究和通晓形而上原理，并将其付诸政教实践，这是中国哲学的特质所在。其典型表述是“通天下之志，尽人物之性”[6]：沟通千差万别的天下人物，令其各遂其性、互相成就，构建一个富有活力和创造力的共同体。简言之，活力和创造力主要来自于两个方面：一个是源于每一个体各遂其性的根源力量，另一个是源自天下万物和谐一体的整体性力量。此两者是一体之两面，互为依存。在这一意义上，理学形上学不是脱离现实世界的空论玄谈，而是能够最大程度组织、调动和发挥个体生命力与共同体活力的活泼学问。黄宗羲基于这一视野重新定义“仁义”与“事功”之关系。在黄宗羲，“仁义”是理学形上学最核心的内容，“事功”则是指向以天下为己任的政教实践。两者的一体关系表现为“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功”。[7]黄宗羲批评“后世儒者”将“仁义”与“事功”分离，使得“仁义”沦为空论玄谈，在面临政教危机时刻毫无力量，只能造就遗亲后君的不仁不义之徒。显然，问题在于错误的形上学视野对于生命力的束缚。在晚明时代，世俗的私心巧智相互倾轧、末世的动荡与虚假僵滞的学术是一体纠缠的，其自毁性与软弱性在明清鼎革过程中暴露无遗。学术救世的要点就在于破除流俗观念和虚假形上学的遮蔽，寻找真正具有根源性力量的形上学结构。

理学形上学的主要内容是探讨事物之间普遍存在的内在关联。例如程颢、程颐曾说：“天地之间，感应而已，尚复何事？”[8]此语道出宋明理学的重要洞见：天地万物互相敞开并处于动态的、内在关联的状态，这是事物最基本的存在方式、世界的本真形态。从形上学角度看，创造力来自于真实、高效的事物间联系；衰败、软弱与无力是由虚假造作所致。在这一意义上，黄宗羲所批判的“没有力量的学术”之所以广泛传播，在于错误的形上学视野与时代的风气遮蔽了人类精神对于事物间真实关联的认知，进而使得人们丧失创造力和活力。事实上，黄宗羲这种学术救世的精神与明代心学传统一脉相承。他提出的解决方案，是沿着心学的思路重新检讨何为真实，何为真实的力量，进而建构了一套新的形上学思想。

中晚明时代阳明学的兴起，其标志性的思想特质正是回归真实生命，探讨真实的人类存在方式、社会存在方式。观《传习录》所载阳明《答聂文蔚》，其以痛彻之言批判当时在“仁义”的名义下横行的众多伪善，表明其良知之学的提出是“每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。[9]阳明本人回忆的“亭前格竹”事件，展示了其救世之学的力量源泉。格竹失败令阳明感叹“无他大力量去格物”，而“龙场悟道”令阳明得以找到解决方案，即在身心上做格物工夫，从而找到最根源的救世力量。[10]在阳明，良知是天理自然明觉发见处，是真诚恻怛之心，其自能在每一个具体感应情境切中“天然自有之中”。[11]真诚恻怛是指个体的真诚恳切之心，它具有个体与公共之多重内涵。因为真诚恻怛之心的挺立，同时也意味着虚伪造作之祛除，恢复了人与物之间的真实关联。在这一意义上，良知既是个体心，更是代表着人与万物活泼共在的存在本身。它是活力和创造力的象征，自能感应和激发周围事物或系统的高效运作，实现万物在时空上恰到好处的配置。[12]

面对明朝大厦将倾的局面，晚明东林学派救世的切入点是“节义道德”。黄宗羲《明儒学案·东林学案》记载东林领袖顾允成的一段话：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳……在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”[13]理学是豪杰、圣贤之学问。理学家讲学之目标是要讲明儒家性理之学以修身养性、治平天下，建立合理的公共社会。如果讲学的效果是只顾及世俗个人利益，无涉天下公共事务，显然是前文所述“仁义沦为空论玄谈”。东林学派有所为有所不为、惟义是从的气节观，积极引导儒家士大夫从俗学中超脱振拔，令道德理性发挥现实的力量。如顾宪成在东林书院第一次大会上说：

自古未有关门闭户，独自作成的圣贤。自古圣贤，未有绝类离群，孤立无与的学问。吾群一乡之善士讲习，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一乡矣。群一国之善士讲习，即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一国矣。[14]

顾宪成主张以讲学振奋人心、激发志气，再以精神感通天下志士，实现救世的政教理想。其力量的根源是高远的道德理性，奋力以君子小人之辨激荡政局。顾宪成持守朱子学“性即理”立场，恪守客观普遍的道德法则。同样是振拔精神，阳明学的进路是以纯粹的个体情感来激活整体，而朱子学则是以更高的普遍法则来提升个体。这两种思路各有利弊。例如黄宗羲之师刘宗周指出，阳明学和东林学术救世主张的根本缺陷在于：前者易流为佛老之顽钝无耻，后者易陷于申韩之惨刻不情。[15]在刘宗周看来，阳明良知学以真诚恻怛之心为内容，但是良知生发于个体心层面，无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值。这一特点导致了阳明学派的政教实践易流于顽钝无耻之弊。而顾宪成执朱子学救世，执着于从至高至纯的高远理想出发规范当下现实，却至于惨刻而不情。明清鼎革的大败局，在现实层面证明了刘宗周的这一洞见。作为明朝遗民的黄宗羲，吸取了惨痛教训。他的新形上学思想，提出了与程朱理学、陆王心学、佛学完全不同的理论结构与旨趣。

二、“理为气之理”的形上学意义

理学形上学的提出及演变均与时代的社会政治实践密切相关，它并非书斋里标新立异的玄想。《明儒学案》《孟子师说》两书是黄宗羲系统阐述其形上学思想的著作，它们有一个共同特点：基于其师刘宗周哲学，明确提出心学的气学视野，并以此为核心建构气学形上学体系。而心学的气学视野之开辟与黄宗羲开创的经史之学之间的一体相关性，主要是通过“理为气之理，无气则无理”[16]的形上学命题展现。其意义可从两个层面作出诠释。

第一个层面，“理为气之理”命题的意义首先在于指出，形上本体必须具有源自经验事物的真实性。此举消解了“德性之知”与“见闻之知”区分的形上学基础。这个命题是针对刘宗周批评的朱子学、阳明学流弊而提。黄宗羲在刘宗周洞见的基础上进一步指出：“数十年来，人心以机械变诈为事。士农工商，为业不同，而其主于赚人则一也。赚人之法，刚柔险易不同，而其主于取非其有则一也。故镆铘之藏于中者，今而流血千里矣……盖人心如镜，今日之祸，影现于镜中者已数十年矣。”[17]“机械变诈”也就是刘宗周所说的“顽钝无耻”。“取非其有”使用了《元史·许衡传》的典故：“梨无主，吾心独无主乎”“非其有而取之，不可也”[18]。心之主，即是理。黄宗羲认为明朝灭亡的根源在于伦理秩序的崩溃；而伦理秩序崩溃的根源在于人心失去理之主宰，放肆无耻，皇皇求利而不知义。在刘宗周、黄宗羲师徒看来，这主要是阳明学以及佛老形上学的缺陷所导致。但这并不意味着回到朱子学的立场就能够解决问题。黄宗羲引述刘宗周对于朱子学天理观的批评：“朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。”[19]这个观点并非刘氏孤明先发，在江右王门早有先声。黄宗羲盛赞江右王门王时槐在理气问题上对佛教与朱子学的批评：佛教以气为缘起之假有、以理为虚妄，故而在气之外探求实相；朱子学者判定理气为二、理在气先，在气之外探求理；两家做法如出一辙。[20]简言之，王、刘、黄三人共同批评朱子学把天理对象化，进而割裂理气，使天理脱离活泼流动的现实基础，难免演变为僵化拘执、惨刻不情。

事实上，黄宗羲对“机械变诈”和“逃空堕幻”之弊的心性论分析引向了更为深刻的形上学思考。理学形上学具有沟通差异个体的内涵，这在天理概念中有集中体现。朱子的天理概念最有代表性：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”。[21]所当然之则是事物的个别性之理，所以然之故是超越个别性限定的根源之理，两者共同构成天地万物活泼自在、各得其所同时又相互通达的内在规定。一般而言，人们在日常生活中面对的是个别性事物，通过日常认知活动能够掌握其中的某些规则，若要全盘掌握天理概念的上述规定性，还需要另外的途径。此即理学的格物致知论。例如朱子学格物论描述个别之理积累到一定程度后的豁然贯通；阳明学致良知学说主张良知当下即具全体性，所谓“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知”[22]。其中，“一即全、全即一”与“豁然贯通”学说共同展现了本体的超经验性面向。这个面向不是个体能够以经验知识的方式加以把握的，而是引向了一种超经验性的证悟。这种超经验知识的内在体验为个体提升精神境界奠定了基础，但同时也为宗教性的精神解脱保留了一个通道。宗教精神的一大特点是对于日常经验的层层剥离，将其看作后得性污染加以破除。理学“体用一源，显微无间”的体用论致力于为日用伦常生活作出形上学论证，这与宗教精神完全不同。但是刘宗周、黄宗羲批评的“逃空堕幻”无疑亦真实展示了其保留通道之弊：过于注重超经验知识的内在体验，容易脱离具体事物的经验，变成虚构造作。

综上所述，黄宗羲“理为气之理”命题剥离了理学本体论中的超经验性面向，将理学形上学与日用伦常作出彻底一元化的处理，主张形上本体应当随顺万物变化而得其真。这是对于理学“体用一源”逻辑的全面贯彻，其理论效应是消解了“德性之知”与“见闻之知”区分的形上学基础。一般而言，理学中的“德性之知”与“见闻之知”之区别，是超经验知识的内在体验与经验知识之别。例如阳明严格区分良知与见闻，主张“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”[23]，就是在这个意义上说。刘宗周、黄宗羲师徒在形上学层面批判本体的超经验性面向，落实到工夫论层面则是对阳明良知与见闻之辨的严厉批评，进而提出“良知与闻见之知总是一知”“读书不多无以证斯理之变化”[24]观点。这种新观点的提出正是黄宗羲的气学形上学为经史之学奠基的表现之一。

第二个层面，“理为气之理”命题为明代理学中的悟道与行道之辨提供了全面的形上学论证，将儒学发展方向从悟“向内返本复初”之道引向践行“向外结合历史与人事”之道。黄宗羲对此有一段核心论证：

李见罗著《道性善编》：“单言恻隐之心四者，不可竟谓之性，性是藏于中者。”先儒之旧说皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路绝”而后已，不得不以悟为极则，即朱子之“一旦豁然贯通”，亦未免堕此蹊径……不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。[25]

上引文字有丰富的思想义蕴。事实上，这是黄宗羲对于东林学派集大成者孙慎行思想的概括和扩展。[26]在《孟子师说》中，编在该文之前的正是孙慎行的文字。前述朱子学、阳明学流弊的根源在于脱离事物经验的当下现场，在经验之外悬空求一物以主之。晚明学者李材（号见罗）称此物为“藏于中者”，此语典出于朱子。朱子称：“心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[27]在中者，也就是内在完美的先天预成之性体。由此便产生了作为理学主流的向内返本—悟道之思想方向。阳明“乃若致知则存乎心悟”说，其门下高弟王畿释为“良知原是无中生有……致良知原为未悟者设”[28]；朱子“一旦豁然贯通”说；都是其中典型。就此而言，两家思想的形上学结构是一致的，差别只是在最高层级上有心与理之争而已。孙慎行针对这一问题，提出了悟道与行道之辨：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲求一漠然无心光景？”[29]悟道是宗教性的解脱经验，“学问思辨行”是对天道—人道知识的学习与实践。孙慎行将两者的区别归结为心性论上的“中”与“端”之辨。他认为孟子性善论是将恻隐之心指为仁之端，并非仁在中而恻隐之心反为端；前者引出向外扩充的工夫论，后者则是向内反求。[30]黄宗羲完全认同孙氏观点并以之为《孟子师说》核心论点之一，此论点也被扩展为《明儒学案》孙慎行传的写作主线。

上引文中，黄宗羲把孙慎行观点诠释为“仁义礼智之名，因四端而后有”，这是对“理为气之理”的具体说明。仁义礼智是后起之名，这个提法与传统的“性体情用”大相径庭。黄宗羲有进一步的诠释：“性是空虚无可想象，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣。如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也。”[31]这段话有两重涵义：首先，强调存在的真实内涵，反对将性理抽离活泼泼的现实生活。性是空虚无可想像，是指形上本体不是现成的实体，而是在工夫实践的过程中构建和开展自身的真实存在。黄氏著名的命题“心无本体，工夫所至，即其本体”[32]即源于此。其次，形上本体具有开展为历史与人事内容的知识规范性。四端之心未经工夫扩充时只是稍纵即逝的石火电光，在经过扩充至沛然充盈之后，则自然彰显出条理脉络。换言之，作为“气之条理”的形上本体具有独特的时间性：由石火电光般的隐微形态，在历史人事中逐渐展现其性状，最后以最完备的条理形态显现。气本体之隐微形态与显见形态是同质的存在，而作为显见形态的条理可以通过经验及理性的方式认知。这也意味着形上本体是可经由理性认知与经验检验的，而非超经验知识的、独断的。这也引申出另一个基本原则：经验世界中的事物并非都是完美的，其条理亦可能存在着缺陷和瑕疵，这就需要事物之间的比较和校正，才能把握事物的本真形态。由此，作为知识学的经史之学就顺理成章地成为性理之学开展的一部分。这是黄宗羲的气学形上学为经史之学奠基的表现之二。

综上，虽然明清之际提出“理气合一”思想的哲学家众多，但刘宗周、黄宗羲的理气论有其独特的意义，其独特的性理学与经史学合一涵义需要进一步的诠释。

三、事的本体工夫论

黄宗羲气学形上学独特的性理学与经史学合一涵义，主要通过事的本体工夫论体现。概言之，则是以孙慎行的悟道与行道之辨为起点，经由两大步骤建构而成。第一步是“心即气”命题的提出，亦即上一小节提及的人心生意之隐微与显见形态问题；第二步是“心不可见，见之于事”命题的提出，亦即对感应思想的心性论重构。第一步由孙慎行、刘宗周、黄宗羲共同完成，第二步则是刘宗周、黄宗羲师徒的理论贡献。

首先，关于“心即气”命题。早在孙慎行之前，已有明代理学家对于儒学中的“悟”提出修正。稍晚于阳明的广东理学家卢冠岩认为：“悟非意见想像之谓，此心生机也。生机发动，则有自然之明觉”[33]。此语是针对阳明心学的一种修正。如前所述，阳明心学流弊的根源在于其有局限于知觉意识之嫌。卢冠岩以作为“明觉”之基础的“此心生机”来定义“悟”，实际上是重提北宋理学《易》《庸》语境中具有宇宙论意义的生机之仁说，此举可化解神秘主义道体的意见想象之弊。因为宇宙论意义上的生机，是朱子在总结北宋理学仁说基础上说的“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心”[34]，其意义是在人心之中树立起客观性的维度。孙慎行、刘宗周、黄宗羲共同将仁义礼智释为“人心生意”，其呈现方式如草木之生长——“生意是性，生意黙然流行便是气，生意显然成象便是质”[35]。人心与草木一样，其仁其根生意潜藏，后来的无穷景象都由此包含与开展。相对于卢冠岩和宋代理学，这种解释方式的创见表现在：结合“理为气之理”命题，拆除了朱子学、阳明学形上学中保留的“超经验性的证悟”向度，将向内返本的工夫改造为追求向外结合历史与人事之客观性。黄宗羲进一步解释称：

理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。[36]

人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。[37]

黄宗羲“心即气”命题消解了先天预成的超越本体，反对用一个先在的抽象物来规范现实世界的做法。其理论效应是强调时间性和具体性，直接拥抱丰富多彩、活泼泼的生活世界。综合孙慎行、刘宗周、黄宗羲的观点，他们主张万物都是自化、自足、自作主宰的；同时，万物互相感应并统合成一个异彩纷呈的整体。由此，每一事物自生自长的条理本身就拥有最根源的力量，鲜活、旺盛且不可抑制。力量的展现是通过条理规律。气之流行有其规律，如春夏秋冬四季往复，循环其中的是生生之气。“人受天之气以生”。心气之流行亦自有其规律，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶——在每一行为情境中能够自然符合相应的规范；循环其中的是沛然四端之心。例如，富有仁爱之心的人在遇到需要帮助的人时，自然会乐于助人，所做之事自然符合仁义之规范。回到本文第一节讨论的形上学与救世的力量议题，黄宗羲气学形上学随顺万物变化而显其真的特质，能够将万物之力量统合发挥至最大。以草木为喻，生意是随着不同种类草木枝叶的繁茂生发并显现出来的。同理，气学形上学确保了万事万物随着境域的不同而自由展现生意：“此心生意”随着主体所遇事情的不同而展现出符合具体事情脉络的条理，当恻隐自恻隐，当事功自事功，当节义自节义，一体互现。这是气学形上学开展出的新气象。概言之，在消解先天预成本体之后，生生之体及其功用的关系不再是超越对待关系，而是人心生意之隐微与显见形态的表里关系。仁义与事功在此浑融一体，简单直截而富有力量。此即气学形上学对于真实与真实力量的界定。

其次，关于“心不可见，见之于事”命题。由上文的论述可知，黄宗羲坚持心学立场，强调真诚恻怛之情感对于道德行为的奠基作用。然而，现实生活中好心做坏事的例子也不少。仁义之心落实于行为，要做到符合规范，还需要“事”本体工夫论的支撑。黄宗羲指出：

“集义”者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事，行无所事，则即事即义也。心之集于事者，是乃集于义矣。[38]

“事”即行事。在心学传统，“事”是在心之感应结构中定义的。如阳明所说，目、耳、鼻、口、心无体，以万物之色、声、臭、味、天地万物感应之是非为体。[39]“事”由此被收摄在良知感应中，由感应之灵明负担起激发事物高效运作的重任。在这一意义上，卢冠岩的诠释符合阳明之意：“夫物犹事也，事在心，不在外，凡吾心所著之事即是物……夫事之在心，是非善恶必有当然一定之则，于是以吾心本然之明觉而是正之”[40]。事物在此被定义为良知明觉之对象（知之所照），事物之理的呈现亦依靠良知之明觉感应，其本身不具备本体地位。因此，前文所述的虚无放肆之弊在这一思路中便无法避免。刘宗周、黄宗羲师徒通过改变心物关系，令事物具有本体地位，从而克服上述流弊。简言之，他们认为心与物同样是生意的形态，两者是生意之隐微与显见形态的表里关系，而非对象化的关系。例如刘宗周称：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。”[41]众所周知，“意”是刘宗周哲学的核心概念。按刘宗周的定义，“生意之意，即是心之意”[42]。知即知觉，是心与物之间的感应。感应要落实于物，而非以“物不在心外”取消物的独立意义，此之谓“知无体，以物为体”。这就是黄宗羲所说的“心不可见，见之于事”。黄宗羲另一段话作出更精确地表述：“虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。以其己所自有，无待假借，谓之独得可也；以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。”[43]此处虚灵知觉并非在作为实体之功能意义上言说，而是心物感应场域的代称，亦即事。心物交感而事得以成立，事同时拥有心与物两种元素。在事的场域中，事之条理的展现仍然尊重物的客观秩序，由此获得“人所同具”客观公共性。事理呈现，也意味着心意的实现，由此建立“无待于外”的主体性。

同样围绕感应的形上学原理建构体系，黄宗羲相对于阳明心学而言的重要改变在于：将主体之情与知彻底放置于事的场域，以学问思辨行的实践性将情与知落实为事件中具有客观公共意义的条理。在这一意义上，事具有四个要素：一、个体性，每一事件都是独立自足的，由此拥有尊重个体价值的思想基础；二、形上形下一体性，事件具有当下且贯通全体的特质，能够克服情识而肆、玄虚而荡之弊；三、感应中的天理观念——一方面，理不是与人无关的客观外在，而是由人的心意判断取舍；另一方面，由于具体事物的条理不一定完善，需要在不同事物之间的对比中衡量判定。由此，感应事件中的主体意识无论在心性论还是在工夫论的层面都具有通达和客观的意义，这是个体与公共之间的恰当平衡。经由上述三点要素的奠基，事的本体工夫论挖掘出每一个体最真实、最根源的本体力量，并以整全的视野将个体之力量统合发挥至最大化。这就是气学形上学能够最大程度地发挥生命力的根源力量的原因所在。而一种新形上学视野的出现，必然带来知识与道德类型的新形态。在黄宗羲的气学形上学中，知识与德性的关系跟仁义与事功之关系一致，都是合一的形态。没有无事功的德性，也没有无德性的事功。此即第四点要素：学问思辨行既是道问学的途径，也是涵养德性的方法。因为心、性、理俱在感应之中，尊重每一个体事件的独立性与客观性，在事的秩序中呈现活泼泼的万物世界，心体境界也获得同样的提升。

综上，黄宗羲《明儒学案》《孟子师说》展示了心学向经史之学转型的内在机制。这种思想机制使得作为知识学的经史之学顺理成章地成为性理之学开展的一部分，实质上已经展现出逸出传统理学思想藩篱的新意义。

四、结语

蒙文通认为明清之际思想家陈确（号乾初，刘宗周弟子）是明清之际思想转型的典范。在蒙文通看来，陈确以扩充发展论性，突破了理学先天预成论的限制，“盖当程朱与陆王皆有弊，惟斯人能烛其微隐而矫之。”[44]蒙文通没有注意到孙慎行、刘宗周、黄宗羲一系极富创造性的思路。事实上，陈确思想只是对其师刘宗周哲学的一种特殊、片面引申，在某种意义上属于孙慎行、刘宗周开启的哲学转向思潮中的一个小插曲。黄宗羲实现了心学向经史之学的转型，若以从现代回溯的角度看也可以说是实现了心学与经史之学的融会贯通；这是陈确单纯以扩充发展论性的思想所不具备的特质。[45]对比之下，由黄宗羲总结的孙慎行、刘宗周一系思想更加源远而流长、博大而厚重，更当得起“斯人能烛其微隐而矫之”之表彰。

总而言之，以黄宗羲为代表的浙东学术开展出心学向经史之学转型的思想道路，具有重要的理论意义。心学擅长以向上一机的精神振拔心志，但是也因其容易缺失客观性而饱受诟病。牟宗三指出其理论根源在于，陆王心学的特质是一心之朗现、申展与遍润，是纯从主观面申展之圆满，客观面终究不能挺立；王学流弊即源于此。牟氏认为刘宗周慎独哲学客观地讲性体、主观地讲心体，能够避免此弊。[46]从本文的讨论来看，刘宗周、黄宗羲师徒的创见正在于将性体的客观性转化为事之条理的客观性。另一方面，如余英时所指出，刘宗周的心学加重了“闻见之知”在儒学中的分量，代表了十六七世纪儒家知识论发展的新方向。[47]黄宗羲《孟子师说·题辞》称：“天下之最难知者，一人索之而弗获，千万人索之而无弗获矣。天下之最难致者，一时穷之而未尽，千百年穷之而无不尽矣。”[48]开篇即定义了此书客观化的道问学进路及其意义，迥异于以往“返本内求”的工夫论。这种对于客观知识的强调，以及以发展的眼光看待知识生成的观点，在事实上消解了某一时段、某一学派垄断知识的可能性。显然，黄宗羲进一步发展了其师门学术，其气学形上学对于真实与真实力量的探讨，能够补足心学在客观性与知识化方面的缺失。这在当代中国的社会转型过程中，显然亦可发挥一定的借鉴意义。

【注释】

[1][清]全祖望:《二曲先生窆石文》，收入朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第237页。

[2][清]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注·浙东学术》，北京：中华书局，1985年，第523页。

[3][清]黄宗羲：《明儒学案序》，收入沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第78页；《孟子师说·题辞》，《黄宗羲全集》第1册，第48页。

[4][清]黄宗羲：《孟子师说》卷一“孟子见梁惠王”章，《黄宗羲全集》第1册，第49页。

[5][宋]程颐：《易传序》，收入程颢、程颐著、王孝鱼点校：《二程集》第3册，北京：中华书局，1981年，第689页。

[6][宋]朱熹：《孟子或问》卷十一，收入朱熹著、黄珅校点：《四书或问》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第482页。

[7][清]黄宗羲：《国勋倪君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第498页。

[8][宋]程颢、程颐：《二程集》第4册，第1226页。

[9][明]王守仁撰：《传习录中·答聂文蔚》，吴光、钱明、董平、姚廷福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第80页。

[10]同上，第120页。

[11]同上，第85页。

[12]以上从感应的角度对良知学内涵的探讨，更详细的论述请参见拙作《理学与恕道——心学伦理的内在张力及其克服》，《道德与文明》2019年第5期。

[13][清]黄宗羲：《明儒学案·东林学案三·主事顾泾凡先生允成》，《黄宗羲全集》第8册，第838页。

[14][明]顾宪成：《顾端文公遗书》附录《顾端文公年谱》第3卷，收入四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书》子部第14册，济南：齐鲁书社，1995年，第527页。

[15][明]刘宗周：《修正学以淑人心以培国家元气疏》，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全书》第3册上，台北：中研院中国文哲研究所，1997年，第23页。

[16][清]黄宗羲：《明儒学案·河东学案上·文清薛敬轩先生瑄》，《黄宗羲全集》第7册，第121页。

[17][清]黄宗羲：《诸敬槐先生八十寿序》，《黄宗羲全集》第11册，第66页。

[18][明]宋濂等撰：《元史》第12册，北京：中华书局，1976年，第3717页。

[19][清]黄宗羲：《孟子师说》卷三“道性善”章，《黄宗羲全集》第1册，第78页。

[20][清]黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案五·太常王塘南先生时槐》，《黄宗羲全集》第7册，第540页。

[21][宋]朱熹：《大学或问上》，《四书或问》，第8页。

[22]《王阳明全集》，第96页。

[23]《王阳明全集》，第71页。

[24][明]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第2册，第534页。[清]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，第219页。

[25][清]黄宗羲：《孟子师说》卷二“人皆有不忍人之心”章，《黄宗羲全集》第1册，第69页。

[26]关于孙慎行思想，详参拙作《孙慎行慎独学的义理结构》，《中国哲学史》2009年第2期。

[27][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。

[28][明]王守仁：《大学古本序》，《王阳明全集》，第243页，标点有改动。[清]黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案二·郎中王龙溪先生畿》，《黄宗羲全集》第7册，第270页。

[29][清]黄宗羲：《明儒学案·东林学案三·文介孙淇澳先生慎行》，《黄宗羲全集》第8册，第812页。

[30][明]孙慎行：《困思抄·四端》，载黄宗羲《明儒学案·东林学案三》，《黄宗羲全集》第8册，第823页。

[31][清]黄宗羲：《孟子师说》卷七“尽其心者”章，《黄宗羲全集》第1册，第148页。

[32][清]黄宗羲：《明儒学案·自序》，《黄宗羲全集》第7册，第3页。

[33][清]黄宗羲：《明儒学案·诸儒学案下二·卢冠岩先生宁忠》，《黄宗羲全集》第8册，第630页。

[34][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，第237页。

[35][清]黄宗羲：《孟子师说》卷六“富岁弟子多赖”章、“五谷者”章，《黄宗羲全集》第1册，第137、143页。[明]刘宗周：《子刘子学言卷一》，载《黄宗羲全集》第1册，第286页。

[36][清]黄宗羲：《孟子师说》卷二“浩然”章，《黄宗羲全集》第1册，第60页。

[37][清]黄宗羲：《明儒学案·诸儒学案中一·文庄罗整菴先生钦顺》，《黄宗羲全集》第8册，第408—409页。

[38][清]黄宗羲：《孟子师说》卷二“浩然”章，《黄宗羲全集》第1册，第62页。

[39][明]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第108页。

[40][清]黄宗羲：《明儒学案·诸儒学案下二·卢冠岩先生宁忠》，《黄宗羲全集》第8册，第625页。

[41][明]刘宗周：《子刘子学言卷一》，载《黄宗羲全集》第1册，第288页。

[42][明]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第2册，第553页。

[43][清]黄宗羲：《明儒学案·甘泉学案六·端洁杨止菴先生时乔》，《黄宗羲全集》第8册，第317页。

[44]蒙文通：《致郦衡叔书》，收入蒙默编：《蒙文通全集》第1卷，成都：巴蜀书社，2015年，第373页。

[45]关于陈确思想，参见拙作：《“性善”：指引抑或实体——陈确思想略论》，收入拙著《理学道统的思想世界》，上海：上海书店出版社，2017年，第280—305页。

[46]牟宗三：《心体与性体》（上），《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版公司，2003年，第51、52页。

[47]余英时：《清代学术思想史重要观念通释》，收入《余英时文集》第四卷《中国知识人之史的考察》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第463页。

[48][清]黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第48页。

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