良知与恕道 

——心学伦理的内在张力及其克服

作者：陈畅

来源：作者授权 发表，原载《道德与文明》2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月十三日辛亥

          耶稣2019年9月11日

[提要]

心学是一种复杂多元多样的思想体系，心学内部诸种思想形态的演变均与社会政治实践密切相关。明代心学家以陈白沙和王阳明为代表，建构了恕道的两种形态：因应万物变化、一体地予以包容接纳的“平等”形态，与以情为核心建构富有情谊的公共社会的“差等”形态。这两种形态在阳明学派学术中以内在张力的形式存在。黄宗羲对感应与恕道的诠释克服了这种张力，并建构了一种极具创造性的个体性伦理体系。厘清上述心学思想演进历程，对于开发心学思想的当代价值具有积极意义。

[关键词]

良知 恕道 万物一体 感应

作者简介

陈畅，男，1978年生，广东梅县人。中山大学哲学博士，武汉大学哲学博士后，现为同济大学人文学院哲学系副系主任，副教授，博士生导师。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》，编有《儒学与古典学评论》（第三辑），发表学术论文数十篇。

中国传统社会是以人伦秩序为基石建构起来的，乃至有梁漱溟先生的“伦理本位社会”之说。伦理社会的核心是“互以对方为重”的伦理义务与责任观念，个体权利并不受到重视，是故梁漱溟认为中国文化的最大偏失在于个人永不被发现。[1]就晚近以来的社会现实而言，梁先生的观察可谓切中肯綮；但在思想文化层面，梁先生的视野过于偏重儒家，忽视了中国文化的多元复杂性。例如，与儒家侧重群体、义务观念不同，道家思想明显具有“个体”“平等”意识。如冯达文先生所论，儒家关注仁爱之心的推及，无意于考量别人的回馈，但仁爱之心的推及不可避免涉及到“差等”的问题——远近亲疏、上下左右的区分；道家则不同，道家“道法自然”观念抽离了远近亲疏、上下左右的区分，不以主观喜好对待万物，对世间万物作公平、平等的对待。[2]换言之，在传统中国人的伦理心态中，既有儒家以情为核心建构富有情谊的公共社会的“差等”元素，亦有道家因应万物变化、一体地予以包容接纳的“平等”元素；前者积极进取，后者自然随顺。而这种差异在明代心学的发展进程中，亦发挥了重要作用。

大致而言，明代心学家以陈白沙和王阳明为代表，白沙学术以自然为宗，道家色彩浓厚；阳明学术富有道德激情，以积极进取的狂者胸次为特质，是典型的儒家思想。事实上，这种思想差异并不仅仅是哲学家个体特质所致，更代表着明代心学的两种发展方向，构成了心学伦理的内在张力。追根溯源，塑造明代心学这一特质的原因主要有两个：一是由于宋明理学是以儒学为基本立场进而融汇儒道佛三教义理的思潮，道家元素被纳入到明代心学亦是题中自有之义；二是因为无论是平等或差等，都涉及到对于人物之间内在关系的确定，这正是心学以天地万物为一体之恕道的核心议题。因此，从平等与差等的对比角度切入，是理解明代心学尤其是王阳明学派良知学发展线索的重要途径。本文以“感应”思想为中心，通过深入对比考察陈白沙、王阳明、黄宗羲三位心学家对“恕道”的不同诠释，厘清心学伦理的内在张力及其克服途径。本文也试图通过这种探讨，开发心学思想的当代伦理意义。

一、万物一体：白沙与阳明之异

黄宗羲《明儒学案·白沙学案》指出，时人误认白沙近禅，根源在于“圣学久湮，共趋事为之末，…一及人生而静以上，便邻于外氏，此庸人之论，不足辨也”。[3]黄氏此论提醒我们，明代心学的重要贡献是重新开启“人生而静以上”的形上学领域；要全面理解明代心学，必须从形上学的层面切入。以天地万物为一体之恕道是儒学基本精神，更是明代心学建构形上学理论的重要基础。如熊十力所论，诚、恕、均平是儒家治道的三大原则：儒家治道以均平为极则，均平必由于恕道，恕道必出于诚（忠信）。简单说来，恕道就是不自私之心，包括推己及人、己所不欲勿施于人两个基本内容。如果人人能推此心，则天下之人各得其所，天地位、万物育。[4]此之谓万物一体之恕道，而白沙、阳明两人就代表了明代心学对于恕道的两种诠释途径。

对于王阳明与陈白沙之关系，黄宗羲曾提出一个著名的疑问：“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也？”[3](78)从现存阳明文献来看，阳明并非完全不说起白沙。黎业明通过细致的文献疏理，令人信服地指出阳明不愿多提白沙是在正德十五年以后的事情——阳明此前与白沙弟子湛甘泉关系友好，多次提及白沙并有所认同；此后则因为与湛甘泉在学术宗旨上的分歧以及激烈辩论，不愿称颂或批评白沙。[5]这种“欲说还休”的暧昧态度到了阳明第一代弟子那里，则因为摆脱了上一辈学者之间人情世故的羁绊，得以回到学术思想本身直面其差异。阳明晚年得意弟子王畿评论白沙：“白沙之学，以自然为宗，……于先师所悟入处，尚隔毫厘。”[6]王畿认为阳明学术与白沙学术有本质的差异，且据此批评白沙学术。江右王门主力聂豹对此有不同意见。聂豹认为：“周程以后，白沙得其精，阳明得其大。”[7]“精”是专深精密，“大”是广博宏大。聂豹实际上认为白沙学术比阳明学术更高一筹。这种针锋相对的分歧，与阳明去世之后良知学的不同发展方向之冲突有关。换言之，王畿与聂豹对白沙的不同评价涉及到心学思想的两种不同发展方向，而这两种不同方向事实上也构成了心学伦理的内在张力。且以白沙和阳明对于感应的不同处理方式为例加以说明。

理学思想中的感应概念，并非汉唐儒学神秘化的天人感应，而是特指人物之间普遍存在的内在关联。事实上这是对万物一体思想的另一种哲学表述。例如，程颢、程颐曾说：“天地之间，感应而已，尚复何事？”[8]此语的源头是《周易•系辞上》“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。二程另一则语录解释云：

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。[8]（43）

寂然是无声无臭、寂静肃然之意；与《老子》第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮”的用法相同，寂然不动是对于形上本体自然而然状态的描述。二程使用“天理具备，元无欠少”“常理不易”等词汇解释，意在形容天理周行不殆、活泼自在、独立不改的性质。“寂然不动，感而遂通”，说明感或感应不是外在的刺激与反应，而是生生不息的万物生机在事物之间的相通共振，具备内在通达而无限制的妙用。寂感非分为二，而是即寂即感、寂感一如、神感神应的关系；其指向的是天地万物互相敞开并处于动态的、内在关联的形上境域。由此，感应（寂感）构成了事物最基本的存在方式，是人物一切关系的基础。在这一意义上，二程所说的“天地之间，感应而已”，既指出了形而上的真实世界，亦指出了理学工夫的目标：打破事物彼此孤立和隔绝的局面，探究事物之间的内在互通，重建万物在时空上的一体关联与恰到好处的定位。白沙和阳明对于感应思想的诠释，正是在这一背景下开发出不同的路径。

白沙论感应称：

宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此应于彼，发乎迩见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间。……人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古……[9]

朱子学者胡居仁针对这一段话批评称：“只是一个儱侗自大之言，非真见此道之精微者，乃老庄佛氏之余绪。”[10]胡氏言论门户意识过强，失之于偏狭。故而深入厘清白沙此语的思想史背景与内涵，尤有必要。白沙以“宇宙内更有何事”开篇，显然是接续二程“尚复何事”话头。“自信”即“自申”，自然伸展变化之意。自信、自为、不问、不待，都是说明天地万物各有其性、活泼自在，如孟子所言“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），不可以整齐划一的标准要求万物。这是对“寂”的诠释。与此同时，万物如同人身上的口耳鼻舌，虽然各有其性、不互相干扰，但又相通而融合一体，共同构成一个整体。这种各有其性而又相通一体的状态，是二程和白沙所说的“感应”、“感于此应于彼，发乎迩见乎远”。天地、日月、鬼神、万民以这种寂感一如状态存在，便是各得其所，便是宇宙大化生生不息、自然而然的存在样态。然而，现实世界中的个体却无时无刻不在束缚与桎梏之中，这是理想与现实的矛盾。在白沙看来，束缚和桎梏来自于个体封闭狭隘的自我与理智造作，以机械惯性的行为自我隔绝于万物寂感的自然状态。白沙所说的“觉”，便是放下一切理智造作，打开封闭的自我，重新回返于自然状态。在白沙“我大而物小，我无尽而物有尽”一语中，“我”是万物一体之道的代称，“物”是主客对待、彼此限定的代称；这是对于人在祛除理智造作之后契入自然秩序、获得自由境界的表述。总之，白沙的思路是借助虚寂、无为的道家元素，获得由直觉开启的自然状态；以寂感概念而言，则是由寂通感，寂感一体。这是对理学感应思想的一种形上学推进进路。

阳明对感应思想的讨论集中于“南镇观花”公案与“感应之几”话头。《传习录》记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[11]

阳明将“同归于寂”解释为人与花各有其性、各自伸展；“看花时颜色明白”则是通过真实的接触，展现人与花之间的感通一体。这种解释与二程、白沙的诠释大体相近，但在具体机制上有着明显的差异。“天下无心外之物”命题彰显了心物之间的意义关联，其意在指出万物之间的一体关联与活泼生机必须通过真挚的感触（心）来激活。这是由感通寂，寂感一如的思路；阳明“感应之几”话头更清晰地呈现了其思想结构。阳明认为从感应之几上看，天地、鬼神、万物均与我同体；感应机制的源头是“我的灵明”（良知），因为天地鬼神要由“我的灵明”去俯仰其高深、辨其吉凶灾祥，离却“我的灵明”便没有天地鬼神万物了。[11]（141）这种论述的思路是通过良知的觉醒，唤醒与我本来相连的天地万物，以自然活泼的方式共在。阳明对良知的界定是真诚恻怛之心[11]（96），其意义结构与“看花时颜色明白”情境中的明白感通是一致的——通过真实的情感与经验，祛除虚假与想象对于世界的遮蔽，激活万物之间的感应结构。基于万物一体的视野，人愈与万物感通，愈能摆脱狭隘自我的限制，愈能尽己之性、尽人物之性；这是活力和创造力的根源。因此，良知灵明成为天地鬼神万物的主宰，是在作为感应之几的真诚恻怛之心激活了万物之间内在真实关联的意义上说，其主宰性表现在能够激发万物恰到好处的配置与高效运作。

综上，白沙与阳明对于感应的诠释，鲜明地展现了明代心学的致思进路：通过自我的觉醒，唤醒万物一体的感应机制。而从感应机制的角度看，白沙与阳明学术的分歧在于：阳明“由感通寂”的思路“贵我”，以“我”之灵明激活“万物”的世界；相比之下，白沙“由寂通感”思路则以“我”的让开一步，令物自然伸展。阳明学积极、主动的工夫义蕴强，白沙学自然无为的工夫义蕴深。阳明后学王塘南对此路径差异有精辟总结：“阳明之学，悟性以御气者也。白沙之学，养气以契性者也。”[3]（559）这一区分可谓简洁而精准。

二、恕道：两种感应形态的伦理张力

事实上，感应是中国人伦社会结构的哲学表述。每一个个体对于他人、对于世界的认知，都是以个体为中心开展的。而在宗族伦理尤为发达的中国传统社会，这种开展必然是以血缘亲情的远近亲疏、上下左右之差序格局为依据。儒家思想的特质，正是顺着感应的逻辑，通过纯化宗族成员之间的亲情，以推己及人的方式消解血缘情感的负面因素，进而建构富有情谊的公共社会。推己及人正是儒家恕道的积极化表述。且以阳明的论述为例加以说明。

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。”[11]（96）

阳明说的“扩充到底”，其中就涉及伦理社会中的人性自然与社会建构。良知以真诚恻怛的伦理情感为基本内容，致知是把伦理情感自然发挥和扩充出去，建构公共社会，令万物各遂其性。其中包含着对于万事万物最为普遍的道德关怀，亦即恕道精神。这种恕道精神的落实是以差等（各随分限所及）的方式推扩出去的。因为扩充必须建立在真实的情感与经验之基础上，根据当前知晓的知识磨练良知的力量；其最终目标是令良知克服血缘情感与环境的限制，具备理则的客观性。另一方面，根据阳明心学“心即理”命题，天理不是心体的认知对象，而是心体之天理；心体自作主宰，天地间万事万物都是透过心体良知的判定而显现其意义。换言之，在阳明心学体系中，万物一体之恕道精神是建立在心物感应机制中“我的良知灵明”基础之上，由“我的良知灵明”肩负所有的责任担当。这是阳明心学富有道德激情，以积极进取的狂者胸次为特质的理论根源。泰州学派集大成者罗汝芳阐发此义尤精：

此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁，其术只是行个恕，其志只是要个老便安、少便怀、朋友便信……推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中。……真是浑成一团大和、一片天机也。[12]

仁者以天地万物为一体。仁爱之心扩充到底，同时也能够破除人的狭隘自我——例如人的贪念对于事物秩序的破坏，这就开展出天下万事万物皆纳之怀抱之中、万物皆得以遂其性的仁恕合一精神。罗汝芳所说的“一团大和”“一片天机”，便是仁恕合一精神激荡之下，天下万事万物皆见其本真、合乎大道的和谐一体状态。罗汝芳以急公好义著称，他为了救人甚至不惜代人行贿或出钱悬赏[12]（55-56）；此类行为便是其仁恕合一精神的典型风格。然而，问题也出在这里。从感应机制看，这种“由感通寂、寂感一体”的恕道精神建立在良知灵明的基础上。良知生发于个体心层面，无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值。这就无法避免不把自己的意志强加于万物之上。由此产生刘宗周指出的诸多流弊：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”[13]换言之，“由感通寂、寂感一体”的思想机制，既成就了阳明学积极进取的道德世界，实现对于理想秩序的安排；也容易陷入以情欲或虚无价值破坏伦理秩序的流弊。

前文所论江右王门聂豹将白沙学术的地位提在阳明之上，就是力图以白沙思路救正阳明良知学流弊的举措。不同于阳明将恕道精神建立在良知灵明的基础上，白沙把调节伦理秩序的权力交回给自然。此即白沙虚静之学：

人心上容著一物不得，才著一物，则有碍。且如功业要做，固是美事，若心心念念只在功业上，此心便不广大，便是有累之心。是以圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心本来体面皆一般，只要养之以静，便自开大。[9]（366-367）

明代心学运动的目标是摆脱朱子学客观天理观之束缚，以不滞于有、不沉于空的方式把握活泼泼的自然生机。白沙主张自然秩序是最完善的秩序，万物在自然秩序中以“寂”的方式保持生机自由生长，没有外在力量的干扰。白沙批评朱子学建构的天理观“太严”[9]（179），“严”就表现在其对万物自然秩序的过分压制。“养之以静”，则是吸收了道家让开一步的“不生之生”智慧，在自然面前放下一切理智造作，无所执着，令万物以自己的方式呈现自己。虚静不是不作为，而是以自然的原则维护世界的一体多样性；以自然、自发的秩序调节人类社会系统的运作，避免低层次低效率的损耗。这就是白沙所说的广大之境。白沙不主张过于刻意、主动的工夫作为，而是凭借虚静之心契入“寂”所代表的自然秩序。自然感应机制足以确保主体之“心”不会流于私意，能够在每一个实践场域体现自然之理。因此，白沙说的“感而后应，不感则不应”是自然无为的工夫论，可从源头避免将自己的意志强加于万物之上。正是经由白沙虚静之学的中介，聂豹找到一条克服阳明学流弊的途径。聂豹论寂感称：

夫本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之，是也；实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。[7]（242）

聂豹看出阳明学术流弊来自“由感通寂、寂感一体”的思想机制，故而明确提出“寂体-感用”的体用论以救正。聂豹思路的逻辑起点是把阳明的良知灵明概念等同于体用论中的“用”。如前所述，“寂”是对于形上本体自然而然状态的描述。本体在逻辑上优先于发用，故而聂豹主张工夫应该用在寂体，不能在发用处着力。然而，阳明本人提出过“因用求体”的论说：“本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。”[11]（119）显然，聂豹的改造违反了阳明对于体用论的规定，故而被阳明弟子邹守益批评为“裂心体而二之”[3]（381）。更重要的是，面对功利之说日盛、伪善横行的社会，阳明热切期盼的是扫除社会丑恶现象并引导社会回归善真礼诚的状态。中晚明时代阳明良知学风行天下，正在于其倡导学者积极主动地投入到为善去恶的社会实践中；激发起个体的道德热情，批判和改造现实社会。相比之下，白沙“由寂通感”的静虚之学并不能满足阳明学派信徒积极改造社会的要求。对于阳明学派信徒来说，解决良知学“情识而肆、玄虚而荡”流弊的途径，仍在于依赖锤炼充沛而敏锐的良知力量，而非通过“寂体”消解道德热情。因为理想社会是不会自发出现的，它有赖人们社会实践过程中的主动争取；真理及其效应也不会平白无故地在人的身心上出现，它是人们在学习过程中积极思考的结果。正是基于这一原因，王畿明确批评聂豹归寂之学“离感而守寂谓之泥虚”[6]（133）；批评白沙只是孔门别派，其虚静之学只是解决世人精神泼撒、向外驰求问题的权法而已。[6]（466）如是，聂豹（白沙）思路与王畿（阳明）思路之分歧就构成明代心学发展的内在张力，争辩多时、难以解决。

综上所述，明代心学对于恕道的诠释有两种基本形态。心学视野中人物之间的内在联系实质上就是情感的关联一体，由这种真实的情感关联，开显万物并育而不相害、道并行而不相悖的一体性。在这一意义上，恕道诠释可概括为如何处理和安顿情感的问题，它涉及如何提纯和推扩活泼泼的亲情以建构富有情谊的公共社会。白沙“由寂通感、寂感一如”的恕道形态，主张将个体情感和力量从万物身上抽离，不以主观喜好对待万物。其效果则是让自然秩序自主发挥连接作用，对世间万物作公平的对待，这是情感的“平等”形态。阳明“由感通寂、寂感一体”的恕道形态，依赖真挚的情感与经验激活万物之间内在的关联。由充满道德热情的人心良知所认定的道理，构造公共社会的理则；其万物一体之恕道精神涉及情感关联中的远近亲疏、上下左右之分判，这是情感的“差等”形态。无论是平等或差等形态，都具备休戚相关的包容精神，足以消解血缘情感的负面因素。本小节的讨论亦说明，这两种恕道形态在阳明学派学术中以内在张力的形式存在。而中晚明时代阳明学派思想的发展，正是以这一内在张力的克服解决为基本方向。

三、心不可见，见之于事：个体性伦理建构

中国古典形上学侧三重探讨事物之间普遍存在的内在关联，感应即其核心内容。如前所述，明代心学恕道的两种形态均以开显世界的活泼性与丰富性为主旨，展现任由万物自由伸展的包容精神。然而，人们在处理事物之间关联时，往往无法摆脱以往经验或思维惯性等先在视域的限定。例如朱子学与阳明学或过于强调客观性，或过于张扬主体性，都无法彻底摆脱先在视域的限定；两派在发展个体性思维，亦即听任万物依其本性自由发展上均存在一定的缺陷。而白沙心学又过于强调自然无为，无法积极主动地参与到中晚明社会的变革运动中来。明清之际心学家黄宗羲对于心学感应思想的诠释，展现出会通明代心学两种感应形态的努力，并建构了一种极具创造性的个体性伦理体系。

黄宗羲论感应称：

满腔子是恻隐之心，此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触，忽然迸出来，无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源，未尝不是，但不可言发者是情，存者是性耳。扩充之道，存养此心，使之周流不息，则发政施仁，无一非不忍人之心矣。[14]

黄宗羲此段文字虽然没有直接解释寂感，但是该文是建立在对其师刘宗周寂感思想的理解基础之上。刘宗周认为：“性无动静者也，而心有寂感。当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无；及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。”[13]（462）刘宗周把寂感问题与动静问题脱钩，并且将喜怒哀乐视为不假人力、贯通乎寂感之间的自然生机。这个观点彻底取消了心学恕道“由寂通感”“由感通寂”形态之区别与张力，极富创造性。在刘宗周，寂感是彻底一体但又以寂为感之源的关系；由此区别于阳明“由感通寂”的思想机制，亦区别于聂豹以体用区别寂感的做法。在刘宗周和黄宗羲看来，寂感与喜怒哀乐未发已发一样，都不可以做内外、前后、动静、性情的二元区分。寂与未发是自然生机周流无间断的状态，感与已发是此生机在相应情境中感触迸发出来的状态。结合二程以来的理学寂感思想来看，刘宗周、黄宗羲寂感论述意在表明：天地宇宙是以喜怒哀乐之情周流交感的有情世界，人愈与世界感通交流，心体生机愈发丰富充沛，愈具活力和创造力。这也是文中说的扩充之道。需要扩充，意味着恻隐之心（本体）并不是现成的实体形态，而是必须在实践中作出构建实现。黄宗羲指出：“如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也。”[14]（148）石火电光之喻在此有明确的针对性。如《明儒学案·姚江学案》所述，阳明去世之后，致良知教被其门下弟子各以意见搀和，走向玄虚放肆之途，失去阳明立言宗旨。黄宗羲此语开辟了一条解决途径：良知之当下呈现是石火电光的状态，空口谈论良知而不付诸行动是没有任何意义的，必须在“尽心”过程中将良知落实于行事，令其以一种客观化、条理化的方式显现。这是对王阳明事上磨练学说的继承与改造。称之为改造，主要在于黄宗羲改变了“事”背后的心性论结构：

盖心体原是流行，而流行不失其则者，则终古如斯，乃所谓静也、寂也。儒者存养之力，归于此处，始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之，彼释氏又何尝废感应耶？[3]（428）

阳明强调致良知要在事上磨练。事上磨练是要在人情事变等具体情境中实地用功，锻炼良知之力量，如真诚恻怛之心发之于事亲便是孝、发之于事君便是忠之类的实践。这是追求良知之客观性的途径。但是，如前所述，阳明“由感通寂”的思想机制难免有虚无放肆之流弊。黄宗羲的创造性表现在其改变了事上磨练学说的心性论结构。上引文中的“流行”与“流行之则”，在黄宗羲语境中等同于流行与主宰、气与气之条理。这是从刘宗周喜怒哀乐说引申而来，也是对于心体的一种全新认知。刘宗周主张气本论，他将气之运行秩序概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段，分别命名为喜、乐、怒、哀；这种秩序在各个层面都有表现，例如春夏秋冬、仁义礼智、四端之心等都是其同义词。[1]根据这种气本论哲学，心即气，心之喜怒哀乐与天道之喜怒哀乐秩序属于同一个秩序。这就将人心与最为广大的天地做了合一化处理，而这种处理方式具有一系列的理论效应。概述三点如下：

首先，由上可知黄宗羲所说的寂感有其特定含义，“寂”是主宰、气之条理，“感”是气之流行。这种寂感结构令心学开展出道问学的知识意义。这是阳明学派内部为救正“情识而肆、玄虚而荡”流弊而开展出来的学术新境，其代表人物便是孙慎行、刘宗周、黄宗羲。东林学派集大成者孙慎行称：“舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有不流于禅学者也。”[12]（812）将儒家静存动察工夫集中于学问思辨行，只有在上述寂感结构中才能实现。例如在朱子学，“寂感”与“未发已发”、“动静”相关联；寂指寂然不动、浑然森然之性感则指向已然发动的形而下之情。基于此区分，工夫被分为两种：寂然未发时存养其浑然之性，此为戒慎、恐惧等静存功夫；心已感发时省察其不为人知惟己独知的微心之动，此为隐微、慎独等动察功夫。阳明则明确批评朱子的二分法，他基于知行合一思想将存养与省察贯通为一：“省察是有事时存养，存养是无事时省察。[11]（15）”事实上在阳明这里，存养和省察都是良知的自然开展工夫。学界向来将阳明学界定为尊德性类型，将朱子学界定为道问学类型；这种概括准确地区分出两家工夫论的特质。黄宗羲的工夫论迥异于上述两家：由于“寂”是主宰、气之条理，静存工夫表现为“循理为静，非动静对待之静”。[13]（287）因此，穷理省察与存养均统一于学问思辨行之中。这种新型工夫论的理论意义主要是针对阳明心学而显豁：作为尊德性思想的代表，阳明心学并没有探究存在世界客观规律的工夫方法；黄宗羲寂感思想开展出道问学进路，为心学补上了这一环节。

其次，心与事合一，以事的客观性对治良知学的虚无放肆之流弊，并开展出个体性伦理。黄宗羲称：“‘集义’者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事，行无所事，则即事即义也。心之集于事者，是乃集于义也。”[14]（62）心体既不是一个虚悬不变的抽象物，也不是局限在精神领域的意识或情感。事则是事件性的实践过程，事必有其条理，具有客观性。“心不可见，见之于事”的提法，说明本体在事中以一种客观化、条理化的方式显现。这是以事的客观性来对治虚无放肆之流弊。另一方面，每一个事件或行事都是不同的、独一无二的，每一事件只要实现了自己之“条理”，都具有独立自足性。由此，事便从心体的附属地位（良知之所照）中解放，获得绝对自足的意义。同理，万物亦不受外在力量的宰制，而是自生、自化、自得，具有绝对自足的意义。如前所述，人往往无法摆脱以往经验或思维惯性等先在视域的限定，真实的世界与先在视域之间存在着大大小小的鸿沟。承认每一事、物的独立自足性，将改变人们看待世界的目光和方式，真正做到听任万物依其本性自由发展，展现世界的活泼性、丰富性和多样性。这是一种个体性伦理的建立。

第三，提出儒释之辨的新理论。黄宗羲儒释之辨的核心是主宰与感应流行、理气之关系。他认为儒释之辨在于儒佛同样体悟到自然生机流行，但是佛教只知流行之体，儒家则能于流行中识得主宰。黄宗羲在《明儒学案·发凡》中指出，明代理学成就超过前代，能发前人所未发，其中重要的例证就是儒释之辨。其称：“程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”[3]（5-6）无法识别弥近理而乱真者的后果，就是混淆儒佛界限，造成诸多流弊。其中一个例子，就是前引文中孙慎行所指出的，导致许多学者的静存动察工夫流于禅学。由是观之，黄宗羲儒释之辨的理论意义，还应结合前文所述的道问学进路及个体性伦理来理解。黄氏本人在《明儒学案·发凡》中亦作出了清晰的说明。

事实上，《明儒学案》一书是黄宗羲恕道思想的最佳展示。如朱鸿林先生所论，《明儒学案》最大的特点是以平面类比的方式组织知识，能客观地彰显各家学术特质，具有独立和开放意义。[16]换言之，黄宗羲《明儒学案》一书撰述原则就是其恕道原则，故而能将明代一众理学学说以富有活力的样态组织起来。在与周海门《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》作比较时，黄宗羲明确批评两部《宗传》的缺点在于没能“如其所是”地展示各家学说宗旨。其中以周海门的问题最为突出：

且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。[3]（5）

按前文所述儒释之辨理论，周海门的问题显然在于未能于流行中识得主宰。正是自身理论方面的缺失，导致他“扰金银铜铁为一器”，强行扭曲各家思想宗旨。笔者已有数篇论文讨论《明儒学案》一书的哲学特点[2]，本文不再赘述。简言之，《明儒学案》客观呈现各家学说宗旨，与白沙恕道思想冷静、任其所是的风格相近。而《明儒学案》多元开放的学术观表现在：“此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”[3]（6）这正是黄宗羲个体性伦理思想的典范性表述。

[1]参见拙著：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》第四章、第八章，上海人民出版社2016年版。

[2]参见拙著：《理学道统的思想世界》，上海书店出版社2017年版。

四、结语

心学是一种复杂多元多样的思想体系，心学内部诸种思想形态的演变均与社会政治实践密切相关。明代心学共通的思想进路，是通过自我的觉醒，唤醒万物一体的感应机制。白沙心学主张以“我”的让开一步，令物自然伸展，具备公正、平等特质；但是其思想过于强调自然无为，无法作为思想资源积极主动地参与到中晚明社会的变革运动中。阳明心学则长于向上一机的精神振拔，擅长培养富有热情、勇气和牺牲精神的人格，但在知识化、客观化的层面上则有所欠缺。一种学问的力量不仅仅在于能否激发真实的生命力，更在于能否掌握客观规律，实现以理制事、以理御势。黄宗羲心学融汇阳明与白沙两种思路，开展出客观化的道问学进路，能够弥补阳明心学在知识化、客观化方面的缺失。并且黄宗羲创造性地提出一种个体性伦理，有其独到之处。这对于当代文化建设亦具有启发意义。

注释：

[1]梁漱溟.中国文化要义[M]//梁漱溟全集：第3卷.济南：山东人民出版社，2005：251.

[2]冯达文.试论道家的“平等”观[J].中国哲学史，2018，（1）.

[3]黄宗羲.明儒学案（卷五）:白沙学案[M]//黄宗羲全集：第7册.杭州：浙江古籍出版社，2005：81.

[4]熊十力.读经示要[M].北京：中国人民大学出版社,2006:18—22.

[5]黎业明.王阳明何以不愿多提陈白沙——从湛若水与王阳明关系的角度考察[M]//明儒思想与文献论集.北京：商务印书馆,2017年版.

[6]王畿.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007：260.

[7]聂豹.聂豹集[M].南京：凤凰出版社，2007：98.

[8]程颢、程颐.二程集[M].北京：中华书局，2002：1226.

[9]陈献章.与何时矩[M]//《陈献章全集》卷三.黎业明编校.上海：上海古籍出版社，2019：331—332.

[10]胡居仁.胡文敬集（卷一）：与罗一峰[M]//文渊阁四库全书:第1260册，18.

[11]王守仁.传习录下[M]//王阳明全集：第三卷.吴光，钱明，董平，姚廷福，编校.上海：上海古籍出版社，1992:107-108.

[12]黄宗羲.明儒学案（卷三十四）：参政罗近溪先生汝芳[M]//黄宗羲全集：第八册.杭州：浙江古籍出版社，2005：35.

[13]刘宗周.证学杂解•解二十五[M]//刘宗周全集：第二册.台北：中研院中国文哲研究所，1997：325.

[14]黄宗羲.孟子师说（卷二）[M]//黄宗羲全集：第一册.杭州：浙江古籍出版社，2005：69.

[15]朱鸿林.为学方案——学案著作的性质与意义[M]//中国近世儒学实质的思辨与习学.北京：北京大学出版社，2005：368-373.

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