友佛而欲会通：柳宗元的佛教观

作者：崔海东

来源：作者授权 发布

          原载于 《河南科技大学学报》(社会科学版)，2015年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿四日甲午

          耶稣2019年6月26日

摘要：柳宗元初因个人际遇之不幸寻求精神解脱而亲近佛教，能持客观、友好的态度，交其徒，学其理，宣其教。后以儒家义理为主而会通之，以善说禅、以孝解空、以礼会律、以“神道设教”容纳“佛教”信仰、以“儒家祖先”提醒出家释子等，期望和平地吸收消化佛教。

关键词：柳宗元；佛教观；友佛；会通

柳宗元（773-819），字子厚，河东（今山西运城）人，唐代著名思想家。自唐以来，士林大率谓柳子嗜佛，乃儒门之罪人，如欧阳修云：“子厚与退之（韩愈），皆以文章知名一时，而后世称为韩、柳者，盖流俗之相传也。其为道不同，犹夷夏也。”[1]35实际上，他们不能体谅子厚友佛之初衷，更没有理解其对儒门之贡献。有唐诸公之于佛教有两大极端，一如白居易、杜甫，不能守文化主体的独立地位，对佛教只是平面之实用，故前者佞佛实为投机，后者崇佛乃求解脱。二如韩愈、李翱，其独断太强，排斥一切外来文化，虽小道，必有可观，况释教为一伟硕之文化。唯子厚明确提出“夷夏若均”（《送贾山人南游序》）[2]665、“统合儒释”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》）[2]668之伟志，不仅能持客观、独立、友好之态度，交其徒，学其理，宣其教；更能以儒为主，和平地会通而消化之，以善说禅、以孝解空、以礼会律、以“神道设教”容纳“佛教”信仰、以“儒家祖先”提醒出家释子等。故子厚“友佛而欲会通”之功，千古卓然。

一、子厚友佛前后期的演变

子厚的亲近佛教，当分为前后两个阶段，其原因与目的不同，不能笼统言之。

其一，子厚早期友佛之原因——寻求解脱。子厚友佛首先是因为少时社会环境之影响。子厚自言：“自幼好佛，求其道，积三十年”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）[2]671。据孙昌武先生研究，柳宗元十一、二岁时曾随父亲柳镇赴夏口李兼幕任所，贞元元年（785）十三岁时又转洪州。李兼是他后来妻子的外祖父，又是佛教信徒。当时洪州正是马祖弘法之地。柳镇的朋友权德舆亦为马祖俗家弟子。故可以推测，子厚长于兹地，最初接触的佛教就包括洪州宗[3]。

其次则是个人际遇之不幸。据《年谱》[4]，一则其家人频频去世，对其造成莫大的打击。贞元九年（793）二十一岁时，父卒；贞元十五年（799）二十七岁时，妻卒；元和元年（806）三十四岁贬永州任中，母卒。在此期间，女儿和娘又夭折。子厚从此孤孑一人，只影号天，神帝弗格，无可呼应，故其转向佛教，以求心灵剧痛之解脱，即可理解。二则事业受挫，一蹶不振。子厚少年得志，二十一岁登进士第，二十六岁第博学弘词科，做秘书省校书郎，二十九岁调兰田尉，三十一岁入京为监察御史里行，三十三岁便因参加王叔文政治革新被贬为永州司马，四十三岁又被贬为柳州刺史，直到四十七岁在柳州去世。其人生坎坷，且久伏蛮瘴，身边无人可语，遂于泛滥山水之余，寻僧访故，以慰孤思，此亦是人之常情。

再次是由于儒门修证工夫黯淡，无法安顿灵魂，遂为佛教所代。唐代儒学有三种典型，一为注疏，是所谓学问；二为出处，是所谓职业；三为经济，是所谓制度。其最大垢病在于全然不关心性本体与修身工夫，完全偏在发用一路，是为有用而无体，大悖孔门体用一贯之规模。故造成三大弊病，一则心性工夫皆失，故多德行之窳；二则不能服膺天命，故罹出处之悲；三则不能解决终极关怀，故囚生死之狱。子厚困于命运之多骞，儒门却不能提供有效资源以安身立命，相反佛教却有立竿见影之解脱实效。如子厚在《永州龙兴寺西轩记》中所云“佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明”[2]751，说明子厚对于佛教，是有着亲身受益处的。

其二，子厚后期友佛之目的——以儒会释。但是，随着子厚对佛教了解渐深，其对儒佛互动又有了新认识。一方面就整个佛教而言，他发现其有许多弊端，如禅宗在教义与宗派方面存在着“空有互斗，南北相残”之现象（《龙安海禅师碑铭》）[2]161。又如诸宗戒律松驰，导致“文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛”（《送方及师序》）[2]666。另一方面就佛教义理而言，他又发现其与儒家有诸多可会通之处。我们可以通过他与韩愈关于辟佛问题的讨论来看。其在《送僧浩初序》中云：“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”子厚认为退之只是在外在的迹上辟，这些子厚本亦反对。但子厚认为仅凭此角度太过肤浅，乃“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。因为“浮屠诚有不可斥者。往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。……吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”[2]673-675也就是说，他发现，佛教的许多长处，或于儒家本来具在，或者二者可以互通并处。所以他友佛的目的有所变化，一则其学习、吸取佛学，是以儒学义理为标准的，是为了学习佛学之精华以滋养儒学。其时先秦儒书俱在，只是唐人读不懂而已。适佛家亦重修行，亦讲心性，故二三子藉此，再回读圣经，方得途辙以窥孔门大旨。久苦初甘，焉能辄弃，故不论恶语讽嘲，终不回头，以为圣人复生不能易此。二则在返诸六经，以我为主，会通而消化之。子厚入室操戈，他自反其初，深入心性，以儒解释，最后他所理解的佛教，实际上是以先秦儒家之正义去格解之。

下面我们即来看子厚佛教观的两大层次，友佛而欲会通。

二、超越夷夏而论是非——子厚之友善佛教

子厚对佛教采取友而不佞之态度，其对释迦，并无崇拜匍伏之心态，而是堂堂正正、光明正大之交往。其友佛可自以下几点以窥之。

其一，文化上视佛教为诸子百家之一。子厚并不以夷狄之教而歧视佛教，我们可以通过其与退之的相关辩论来看。子厚曾作《送元十八山人南游序》云：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔子，道不同，不相为谋。予观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商刑名纵横之说，其迭相訾毁抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。”[2]662-664子厚此是认为佛教至少与诸子百家一样，皆有佐于世。退之见后十分震怒，责怪子厚“不斥浮屠”。子厚又作《送僧浩初序》回应云：“退之好儒，未能过杨子，杨子之书，于庄、墨、申、韩皆有取焉。浮屠者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？曰：‘以其夷也。’果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。”[2]673-675首先，子厚在文化流派层次言，退之好儒不能高于杨雄，作为前贤的杨雄能够虚心吸纳诸如庄、墨、申、韩等流派，佛教难道反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼吗？其次，子厚跃上一层，至夷夏之辨上来说，如果你退之认为，我不论它是非，只是非我华夏之文化者则一律排斥。那么，我们来看历史上的例子吧。恶来为飞廉之子，多力而乱，跖则为秦之大盗，但是此二人皆是华夏之人。吴王阖庐之少子季札以礼闻名天下，晋人由余流亡入西戎却助秦统一中国，此二人皆是夷狄之人。那么，按你的标准，则是要推崇认可恶来与盗跖，却反对季札与由余了。也就是说，认可坏人而反对好人了，这是典型的只问出身不问对错，故不能持夷夏之辨来讨论文化问题。

其二，充分尊重佛教徒并与之平等交流。子厚在与佛教徒的交往中发现许多可与之士，故乐与交往。就天台宗而言，子厚左谪永州后，与僧侣重巽、觉照、琛上人、怀远等皆有交往。就禅宗而言，交往者有文畅、浩初、灵彻、江华长老等。俱见《柳集》，不赘述。我们特别可以通过子厚对同族的文郁法师之态度来感受他对佛教徒之心理。其《送文郁师序》云：“柳氏以文雅高于前代，近岁颇乏其人，百年间无为书命者。登礼部科，数年乃一人。后学小童，以文儒自业者又益寡。今有文郁师者，读孔氏书，为诗歌逾百篇，其为有意乎文儒事矣。又遁而之释，背笈箧，怀笔牍，挟海溯江，独行山水间，翛翛然模状物态，搜伺隐隙，登高远望，凄怆超忽，游其心以求胜语，若有程（法式）督之者。己则被淄艾，茹蒿芹，志终其身。吾诚怪而讥焉。对曰：‘力不任奔竞，志不任烦拏。苟以其所好，行而求之而已尔。’终不可变化。吾思当世以文儒取名声，为显官，入朝受憎媢讪黜摧伏，不得守其土者，十恒八九。若师者，其可讪而黜耶？用是不复讥其行，返退而自讥。于其辞而去也，则书以界之。”[2]681-682章士钊评云：“文郁师，子厚族子也，柳氏衰歇，朝无名位，方有儒生可与兴宗，又遁而之释。子厚因深惜之。惜而就其人语，知其志不可夺，又见世之出仕者，遭黜讪而不得志，十常八九，于是不复讥其人，转而自伤。”[5]610由此惋惜，再至释然，最可见子厚对佛教徒之态度。

其三，撰写碑文积极宣传佛教。子厚读内典、播梵语，曾为诸多僧侣、寺院撰写碑文，其于佛教之传播有巨功矣。其所撰之碑文，有《曹溪大鉴禅师碑》、《南岳弥陀和尚碑》、《岳州圣安寺无姓和尚碑》《龙安海禅师碑》、《南岳云峰寺和尚碑》、《南岳云峰寺和尚塔铭》、《南岳般舟和尚第二碑》、《南岳大明寺律和尚碑》、《衡山中院大律师塔铭》、《法华寺西亭夜饮赋诗序》、《永州龙兴寺息壤记》、《永州龙兴寺东丘记》、《永州法华寺西亭记》、《永州龙兴寺西轩记》、《柳州修大云寺记》、《永州修净土院记》。这些碑文不仅数量多而且质量高，对佛教的文化、历史起到很好的保护与传播作用。因此东坡在《书柳子厚大鉴禅师碑后》中赞之云：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远，故大乘诸经至楞严，则委曲精尽，胜妙独出者，以房融笔授故也。柳子厚南迁，始究佛法，作《曹溪》、《南岳》诸碑，妙绝古今。”[1]42-43释氏妙义，大行中土，必待名僧译之，名儒宣之，少一则不可。

三．以儒为主和平消化——子厚之会通佛教

子厚以儒会释，有诸多独特之处，我们可自下面几个方面来看。

其一，以善说禅。万事皆空善不空，于儒家而言，若言万事皆因缘际合，此或不误，然善则正是因缘本身。子厚在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》[2]149-152又直接以善说禅，迥出常表。此碑作于元和十年（815），再过四年，子厚即逝世，故此是晚年之作，可为定论。

首先他讨论了人性论。子厚云：“自有生物，则好斗夺、相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。”又云：“生而性善，在物而具。荒流奔轶，乃万其趣。匪思愈乱，匪觉滋误。”此即是认为万物本性是静而善的，静言其行，善言其质。然而后天发展却千变万化，陷于相互争夺残害之中，不能返回其本性之初。我们都知道，性善乃是孔孟所坚持者，故东坡认为此碑“盖推本旨，与孟轲氏合”[1]42-43。而性静则源自于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”子厚又认为，此人性静善之说出于孔子，然孔子无位，遂至此道术裂，佛教后起，推原其说当与孔子一致。因为如果不是性善，则如何可以教之复善？既然佛教教人行善，则其在人性论上，必与儒家无二。

其次是教化论。子厚归纳六祖教化，一则在原则上，“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归”。所谓“无为”，即针对梁武帝等弘法之有为，六祖更以任其自然。“空洞”即破假显真，以此为实。“广大不荡”，荡者，摇也，《荀子·劝学》“天下不能荡也”与此相同，即以天下之奉正信为归宿。二则在途径上，则是“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”，“由师内鉴，咸获于素。不植乎根，不耘乎苗”。即是说，反躬内鉴，以恢复先天本性之善与静，根本就不需要更耘一根一苗，再稼一枝一叶。三则在对象上，“厖合猥附，不夷其高。传告咸陈，惟道之褒”，即不论根器浅深，俱褒之以正道。四则在效果上，“中一外融，有粹孔昭”，“孔昭”，显著彰明之义，如《诗·小雅·鹿鸣》：“我有嘉宾，德音孔昭。”若中心复一，则外在的气质渣滓尽为融化，“俨然是儒家鉅子渊默雍穆气象。”[5]193通过上面的分析，我们可以看出，子厚几乎完全是以儒家的人性论与教化论来会通禅宗，而且有着极为明显的“引导”意图。

其二，以孝解空。子厚在《送元暠师序》[2]678-679中认为认为佛教与儒家一样也遵奉孝道，故有《大报恩》等经，此与儒合。然现在许多释子已忘记佛祖教诲，不尊孝道。相比元暠躬行孝道，实难能可贵。但是我们知道，就佛教本身来说，不论是六道轮回，还是十二因缘，都不可能尊持孝道。然佛教传入中土，即与中土固有之孝道发生冲突。故早期中土释子多作会通，如孙绰《喻道论》即认为“佛有十二经，其四部专以劝孝为事”。慧能亦有“恩则孝养父母义则上下相怜”（《坛经·疑问品》）。但毕竟这两种理论相去太远，甚难弥合。故导致有释子伪造佛经，如子厚所持之《大报恩经》即宋梁之际汉僧私作。然由此则可见，子厚对于佛教义理其实是以儒家为拣选标准的。

子厚之特别处，在于更进一步，以孝解空。子厚所理解的空，乃是体用一如之中道，而非禅宗那种平面初级的、有体无用的空。其云：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。”（《送琛上人南游序》）[2]680故其将孝道理解为体用相合者。其在《送浚上人归淮南觐省序》中云：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。……上人……其积众德者欤？觐于高堂，视远如迩，其本孝敬者欤？若然者，是将心归空无，舍筏登地，固何从而识之乎？”[2]683-684所谓本孝敬、积众德，就是用，就有妙用，而达本体，方是空，方是体。而南禅往往忽视了用，即践履工夫，而将体挂在嘴上念，委实是“流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”。只有经历过修德积善的过程，一则为孝敬父母，二则为教化众生，才能舍筏登地，达到即体即用的真空，也是经过了一层否定的空。所以空是有一个修行作为否定的过程的，此正是看山不是山处。最后达到的空，也就是善之因缘。此世界，以善起，以善终。修行者修此，悟道者悟此。

其三，以礼会律。前言禅宗戒律松驰，子厚对此提出严重批评。继而，子厚又将佛教的戒律与儒家的礼制作一对比，认为二者大可相通。其在《南岳大明寺律和尚碑（并序）》中云：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。……儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘。”[2]170-171章士钊曰：“《大明和尚碑》首四语曰‘儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。’……吾尝谓柳之治佛，旨在援佛入儒，原非为迷佛而依佛，观此碑尤信。”[5]201此说颇会子厚之心。此处子厚依然是用体用一如之思想来对二者进行会通。儒家素认为仁体必须落实在人伦日用中方可完成自己，而此用又非随心所欲的，应当克己复礼，即以仁闻公心克制私欲小利。而这种克制又体现在对主流的道德契约，即礼的严格遵守上。同样，子厚认为，佛教应当如此。只有严奉戒律、克守仪范，才能阶及正道。那种一悟即了、一超直入者多是只窥得镜中花、水中月、海上沤而已，并未入门，遑论涅槃。故他又以大明法师作示范来阐明此理：“达是道者，惟大明师。……凡浮图之道衰，其徒必小律而去经，大明恐焉。于是从峻洎侃，以究戒律，而大法以立。又从秀洎昱，以通经教，而奥义以修。由是二道，出入隐显。后学以不惑，来求以有得。……凡其衣服器用，动有师法；言语行止，皆为物轨。执巾匜、奉杖屦，为侍者数百；剪发髦、被教戒，为学者数万。得众若独，居尊若卑；晦而光，介而大，灏灏焉无以加也。”[2]170-171通过此段我们可以看出，大明对律法败坏的震惊、对恢复律法所作的努力以及巨大的成效。

其四，以“神道设教”容纳“佛教”信仰。子厚特理性，其曾在《天对》中云：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晰眇，往来屯屯。庞昧革化，惟元气存。”[2]365此世界观，殊异释氏。故其对一般神异现象习惯于理性思考。如在《永州龙兴寺息壤记》[2]746-747中记载，龙兴寺有一块土，会自动逐渐增高，凡是着手铲它的人都会暴亡，故土人神之为息壤。子厚对此传说完全不相信，认为只是永州多疫，越辛苦的人患疾死得越快，如是而已。但是，子厚迁柳后，又转换了观念，开始接受民间所认同的“佛教”信仰，认定其具有稳定人心与社会秩序之功能。其在《柳州复大云寺记》中云：“越人信祥（祥怪）而易杀，傲化而偭（背）仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲，不可，则杀中牲，又不可，则杀大牲，而又不可，则诀亲戚，伤死事，曰：‘神不置我，已矣！’因不食，蔽面而死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之礼则顽，束之刑则逃。”柳州百姓的这种民间信仰，可谓是残害无辜，破坏经济，扰乱秩序。子厚经过比较，认为“唯浮屠事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”，即可以用佛教来代替这种信仰，一则满足百姓的宗教需求，二则稳定社会秩序，故开始复建大云寺。此行效果良好，“而人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱。病且忧，其有告焉而顺之，庶乎教夷之宜也”[2]752-753。子厚此举，其实正是贯彻《易·观·彖》所谓“圣人以神道设教，而天下服矣”之精神。对于佛教，上者悦其义理，中者是其仪范，下者崇其西天恐其地狱，然皆无害，相反却有助于社会之稳定。

其五，以“儒家祖先”提醒出家释子。子厚之会通儒佛还有一点尤不能忽视。子厚之友善释子，往往特别强调其祖上为儒为官，实是用心良苦，一则提醒对方以及其他欲为释者不可忘本，二者也强调儒释身份的兼容性。如在《龙安海禅师碑序》中云：“师，周姓；如海，名也。世为士，父曰择交，同州录事参军。叔曰择从，尚书礼部侍郎。师始为释，其父夺之志，使仕，至成都主簿，不乐也。天宝之乱，复其初心。”[2]159此是详细介绍了海禅师的父叔皆为儒官。在《南岳大明寺律和尚碑序》中云：“师姓欧阳氏，号曰惠闻。……师先因官世家潭州，为大族，有勋烈爵位。”[2]170此是点明律和尚祖上显赫。在《送元暠师序》中云：“其上为通侯，为高士，为儒先。资其儒，故不敢忘孝。”[2]678此是强调元暠祖上为大儒，故有孝道传统。特别是在《南岳云峰寺和尚碑》中云：“师之族，由虢而郭，世德有奕，从佛于释。”[2]164这里子厚特别注出了郭氏源于虢氏，其义尤深。周武王封文王之弟虢叔于西虢。故以虢为氏。平王东迁后，又夺虢叔之地与郑武公，将虢叔之裔孙序封于阳曲，号为郭公，遂以郭为氏。子厚这里是提醒郭氏为中土贵胄，源远流长。

客观地说，子厚对佛教各派义理的掌握并非的当，大有可商榷之处。其以儒会佛，确有牵强，甚至犯“格义”之嫌。但是他的这种和平消化的会通，相比韩愈等人的辟佛，可谓是煞费苦心，也更见功效。故其用心之赤诚，其探索之强劲，足为后世儒者的文化交流留下一份优良的范本。

参考文献：

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