岭上诸神：一座南方文庙的改革开放史

作者：何青翰

来源：作者授权 发布

          原载于 《探索与争鸣》2019年第1期，标题被改为《高考与文庙：今日中国文化信仰是怎样塑造的》，有删节。

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月二十日辛酉

          耶稣2019年5月24日

内容摘要：

本文以中国南方边远少数民族省份的一座县城文庙及其周边各类文化产业的崛起为例，对其自八十年代以来的发展历程进行“深描”，以期发现其文教转型的内在逻辑。

宏观上看，革命遗产与改革机制仍在发生作用，文庙在唤醒着茶城民众道德生活的古老记忆的同时，也经历着“人民主权”对于自身的反向塑造。在历经全面“市场化”的混战之后，随着执政思路的转变，地方政府努力重塑地方文庙的行为包含了比以往更多的“教化”意图。然而，从整体来看，茶城文庙并没有走完其漫长的“过渡”之路。尽管地方政府动用行政资源恢复了“祭孔”等最为重要的文庙标志，但这些象征权力的制度化与组织化，仍需经过文化符号与伦理生活的重新的有机结合。

在培育出适宜的文庙的独立法人及其运作模式之前，如果没有一种纯粹的文化尊严从文庙内部生长出来，如果没有一种新型“教化”能够在“人伦”层面更好地实践出来，那么资本与权力的力量随时都可能切断文庙与社会之间的信仰关联，封闭其神圣空间；这也就意味着，文庙岭上的诸神之战，仍将无限期地延续下去。

关键词：文庙、教化、改革开放、文化权力

作者：何青翰，清华大学人文学院哲学系博士研究生

导论：

“改革开放”对于现代中国的影响是根本性的。近现代革命所塑造的诸多深层契机，在最近40年才得以通过市场经济的渠道爆炸性地释放出来。1978年之后，各地的文庙以及相关的祭孔仪式的复活背后蕴含着丰富的社会政治学信息,并让我们得以重新思考一个古老的命题：教化[1]。本文以中国南方边远少数民族省份的一座县城文庙及其周边各类文化产业的崛起为例，对其自八十年代以来的发展、转型过程进行“深描”，探讨近来呼声渐高的古典教化模式在现代社会中的真实命运。这座始建于明代的文庙在奇迹般地躲过“文革”浩劫之后，逐渐成为附近乡镇传统祭祀的活动中心，呈现出儒家政教思想与社会主义市场经济之间诸多的亲近与纠结。

元代思想家曹元用曾说：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。”纵观历史，皇宫与文庙实际上共同构成了古典中国的两个重心，而后者在决定“百姓日用而不知”的思想、意识、风俗的层面上甚至比之前者更为重要。民众虽不知儒学，但以孝悌为本的儒家伦理亦经过遍布全国的文庙及其附属书院所塑造的乡贤、士绅而得以辐射。正如托克维尔（Tocqueville）所说：“如果一个自己做主的民族不服从上帝，它能做出什么呢？[2]”近代中国与法国同样经历了由君主国转入民主国的剧变，亦均为革命理想付出了高昂的代价，我们应当理解一种超越性的宗教信仰对于维系民主政体的道德秩序的重要性。因此，地方文庙的复兴，无疑为我们增加了一种颇具吸引力的社会想象。部分学者提出的“政治儒学”仍然基于古典儒家所强调的超越于历史时间之外的普遍理则，诸如天命、天道。这些理论对于现代政治的堕落虽不乏深刻批评，但毕竟缺少必要的政治社会学依据，尤其是作为现代政治重要变量的社会结构以及政党类型很少得到过清晰的表述。

有鉴于此，在以下的讨论中，我将把保罗·卡恩的“政治神学”研究与我对茶城文庙的运作经营中所呈现权力逻辑与文化逻辑的分析结合起来，并适度借用文化社会学的部分理论。由于我并不认为保罗·卡恩所提出的“关于神圣经验的重塑是政治神学的主题”与基层治理的主旨、内容完全契合，所以我必须在此预先提出三个问题：第一，茶城文庙的复兴与“改革开放”的内在原因是否直接相关？第二，茶城文庙的复兴在多大程度上得益于与古典儒家政教模式与中国现代政治存在着深刻的结构性相似？第三，茶城文庙的复兴是否意味地域性的儒家“教化”功能的复兴？在此基础上，茶城县政府的行动逻辑亦将作为主要的考察对象这一。通过剖析“教化”这一主题并考察文庙与改革开放以来茶城县政府、人民之间所产生的互动关系，我希望本文能够为反省改革开放以来的文化转型提供一个有限的案例。

革命伦理：文庙的古今之变

茶城县位于中国南方G省L市东南部，居住着瑶、汉、苗等19个民族，总人口约三十余万。茶城建县已有接近1380多年之久，由于地处南荒，山林广布，人口仅有千人，直至元代，人口仍未过万；当然，这并不将散布于各处的瑶民计算在内。根据民国廿六年版县志记载，文庙建于明永乐八年。从嘉靖三十九年起，文庙历经三次迁址，最后选定为今日文庙岭附近山麓。康熙至咸丰年间，茶城文庙历经八次重修。《重修文庙碑记》赞茶城文庙“地势之雄壮，气象之睁峨，为邻近诸邑冠。”文庙岭至此亦被视为“圣域”，岭上的松柏被禁止伐采，并由专人看护。茶城文庙的建立与明清时期中央王朝之于边疆少数民族地区的治理直接相关。茶城处在湘桂边缘，是瑶族聚居地之一，而正如《重修文庙碑记》所述：“边民猺杂处，不占圣教”。成化、正德年间，瑶民多次举事，包括王阳明在内的儒家士大夫曾直接指挥平乱。他们重申“昌明圣教于蛮烟瘴雨之乡”的策略，希望通过增设文教机构、增加科举录取等方式进行“儒化”，逐步降低少数民族与汉族之间的文化差异，培养士绅阶级，将纲常观念以礼教的形式植入庶民的日常生活。茶城地处偏远，人口稀薄，然而至明代中期以后，竟有“昭州四邑，惟茶城士人最多”之说，茶城县志亦多有记载“孝子顺孙，贤媛贞妇”的事迹。

然而，在官方叙事所造成的“文教昌明”之外，茶城文庙亦同各地文庙，作为“圣域”的文庙为区别于寺院、道观，对农、工、商阶层不予开放。广大民众被隔绝在文庙的高墙之外，遑论参与祭孔。此一情景正如礼学名家秦蕙田所言，百姓对于孔子可谓“尊而不亲”，无法构成真切的宗教体验。而并立一侧的关帝庙除却官方固定的春秋二祭，每逢关帝诞辰都会举行庶民阶层广泛参与的庙会活动，进行“酬神”，上演与关帝忠义事迹相关的戏曲。知县为“保我土地，佑我民人，殄灭其灾”，每逢灾异，往往“倡率阖邑士民耆老捐奉”，将关羽视为地方的保护神。如此情景，实难想象会出现于文庙。

综上材料，可见晚清以前，茶城文庙的兴起首先得益于皇权本身所需合法性的在少数民族地区的策略性延伸，而其根本意义落实于具有宗教特质的社会政治教化[3]。茶城文庙的兴起并非因其价值上的反世俗倾向，反而是世俗权力为其在文化异域的创立扫除了障碍。在这一过程中，文庙所象征的文化道统与地方士人所担纲的风俗规范之间形成了双向的构造，一方面，文庙及其附属书院所形成的忠孝信仰与经典教育，使得边陲地区的儒家知识分子群体得以成长、扩延；另一方面，地方士人通过办社学，捐学田，对伦理生活所示范与领导，在一定程度上衔接了文庙与广大民众之间的断裂空间，从而克服了华夷、贵贱之间的等级隔阂，赋予了文庙以“活动”的意义[4]。而关帝庙与县城周边民间信仰的存在，则侧面揭示了这种经由士大夫精英群体的间接传递的文庙教化功能的有限性。面对关帝庙以及民间神祗，文庙显示出“世俗”的不足；而面对君主权力的渗透与利用，文庙则有显示出“超越”的不足。这一特点虽然彰显了儒教与政治、社会之间“不即不离”的高妙智慧，避免了类似于宗教战争的恶果，但其弊端却在于毫无退守于世俗生活之外的阵地。

晚清革命之后，作为君主政治的主要阐释者与守护者的“孔子”自然也就逐渐失去了与国家权力的同构性，茶城文庙每年例行的春秋丁祭亦告中断。不过茶城文庙在一段时间内仍得到了县城士绅的保护与修缮，这或许与G省地处政治边缘的迟滞性有关，但更为重要的原因在于茶城一县如同20世纪初中国广大基层地区一样，其社会结构与经济基础并未因为早期的共和革命而改变。然而，随着革命政治的深入与扩延，儒家文教日益被视为专制残余而必须从现代教学体制内得到清除[5]。1926年，在茶城县原“劝学所”的旧址，县教育科开办茶城第一所女子学校，全校共计九十余名妇女入学。这所女子学校从根本上改写了县城女性的受教育面貌，越来越多的士绅家庭被迫承认女子不应只限于理解“三从四德”，而许多接受新式教育的青年女性日后逐渐走向革命的队伍，包括解放后的茶城县副县长许美玉。1938年，茶城中学创立，这所中学此后将在茶城文庙的变迁过程中扮演着重要角色。在士绅阶层日渐式微的背景下，失去文教功能的文庙已经越来越不能澄清自我的“身份”，逐渐滑向社会的灰色地带。

1949年12月11日凌晨，解放军进入县城，原国民政府人员望风而逃，茶城宣告解放。1950年1月24日，出生于茶城的原地方军阀纠集残部以及大批土匪，以共产党要“连禾秆草也要征走”为由，发动暴乱。由于县委此前毫无戒备，许多工作队员壮烈牺牲，其中就包括多位年轻的茶城籍共产党员。1月26日，大约三千名匪徒向县城发动进攻，解放军留驻部队加上县委机关人员，只有94人。县委领导果断命令弃守高墙屏障的县政府以及文庙，据守作为全县制高点的文庙岭。血战至30日，解放军第46军增援部队赶到，击溃匪徒，平定暴乱[6]。此次暴乱，波及之广，为茶城历史之罕见。卷入此次暴乱的“匪首”，原为茶城著名的士绅后裔，建国后一度作为“乡贤”而被列入全国政协委员的名单。在纷乱的时局面前，他的错误决定终于葬送了自己，并为茶城士绅的统治画上了句号。1952年，茶城县进行全面土改，1953年，茶城县召开人民代表大会，通过贯彻婚姻法的决议。随着各项工作的顺利展开，茶城县的新秩序得以逐渐完成。

现代国家诞生于革命，而革命则通过政治实践实现关于神圣性的经验。由于神启类型的政权依据已经遭到“祛魅”，在天道、天命的权威失效之后，只有生死考验才能证明共同体的超越意义。就此而言，茶城保卫战正是奠基茶城县革命政权正当性的“神圣时刻”。经此时刻，男女平等、婚姻自由等现代社会原则才得从民国时代的政治修辞落实为真正的人民生活。保罗·卡恩为阐释现代国家“神圣性”基础，着重强调了“牺牲”的意涵。众所周知，对于霍布斯来说，政治共同体的构成实际上正是因为个人对死亡的恐惧而选择放弃部分权力以求自保。然而，保罗·卡恩认为，“牺牲是一种爱的行动”，为国牺牲的死亡恰恰才是现代政治的基础。就在茶城保卫战取得胜利的1950年3月，县政府拨款在文庙岭的东北侧，原本属于文庙的松林，辟出大片土地，为保卫革命而牺牲的烈士修建陵园，将烈士遗体安葬于内。陵园完工之后，成为全县人民共同瞻仰的“圣地”，它曾经见证了“以少胜多”的革命“奇迹”，亦为先烈的鲜血所浸透，因而永久性地注入了革命的灵魂。1963年，举全县之力，人民政府在文庙岭的顶峰竖立起高大的纪念碑，塔身则镌刻张云逸大将题词：“革命烈士永垂不朽”。50年代，县政府规定县城各中小学必须在开学之前参观烈士陵园；每逢保卫战纪念日，县乡各级机关单位、工厂、公社，均以代表参加烈士公祭，并由保卫战亲历者讲述烈士殉难事迹。

儒家礼仪尤为重视丧礼，如曾子所言：“慎终追远，民德归厚矣。”古典中国的人伦关系经由祖先崇拜以及而得以获得文化生命的超越性，因而丧礼构成了儒家日常生活的基石。烈士陵园的修建，在抽象继承传统生活的伦理形式的同时，置换了传统生活的伦理内涵，改变“教化”人民的基本方式：以家庭为主的伦理本位之于社会的首要意义被“阶级斗争史观”取消了。至此，茶城县的精神象征，由山麓移至山顶；正如烈士纪念碑与文庙的建筑位置差异所示，以友爱、平等为中心的革命伦理将长期以居高临下的姿态面对着以孝悌、忠义为中心的儒家伦理。但正如文献显示，在1950年至1966年之间的岁月中，茶城文庙实际上也受到了文化馆的庇护，并最低限度地延续着其“文化”的内涵。这种安静的状况，一直保持到1966年“文化大革命”爆发。

人民财产：作为文物的文庙

自1950年起，茶城县文、武庙均被征收为公产。由于住房紧张，武庙一度用于充当县公安局的宿舍，而文庙则作为1952年成立的文化馆的办公场所而归其管理。文庙内原有陈设已经遭到清理，大成殿曾长期充当县公共图书室。在刚刚充公为集体财产之后，文庙“棂星门”曾被县武装大队作为练枪的靶子，遭多次枪击，但好在这次情况在线文化部门入住之后迅速得到了控制。作为人民政府的下属机构的办公场所，文庙终于开始名正言顺地对普通民众保持开放，但这也意味着其自身已变为一座单纯的建筑。与此同时，一批专业的文物保护工作者成长起来。1962年，在文化馆工作人员的申请下，国家拨专款对茶城文庙进行全面维修。1963年2月26日，经过历任文化馆领导的努力，茶城文庙通过考核，被列为自治区中的文物保护单位，再一次以其独立身份获得国家法规的“收容”，也完成了其从“文庙”到“文物”的根本转变。

列文森（Joseph R.Levenson）曾极富洞见地指出：虽然儒教传统只能成为历史博物馆中供人参观的古董，但共产主义的理论实际要求有限地承认中国传统，包括孔子，并在名义上构建现代与传统的联系[7]。茶城文庙的处境与这一描述极为接近。事实上，列文森未言之意在于：儒教从来都没有真正融入“庶民”的生活，这种隔膜状态为儒教遗迹提供了保护。列文森的过早逝世使他无法面对“文革”所呈现的二十世界激进革命的最后高潮，所以也就使他失去了修正其理论的机会。

1966年，G省进入红卫兵运动高潮。9月，茶城县第一个红卫兵组织“茶城中学红卫兵大队部”成立，许美玉等老一辈茶城革命者纷纷被打倒、揪斗。随着“破四旧”风潮的疯狂蔓延，茶城文庙陷入极为危险的境地。1966年下半年，包括G市地区在内的红卫兵涌入茶城，他们在烈士陵园誓师之后，直扑茶城文庙，要求捣毁“孔家店”，当即遭到文化馆俸艳馆长的坚决反对，并携带手榴弹，表明要与毁庙者同归于尽。根据后任文化馆馆长梁月生回忆，当时大家开会，认为茶城文庙既然交到了“人民”手中，那就是“人民财产”，不应该毁坏。文化馆的编辑龚自修想到一条妙计，请来木工制作两条大标语，一曰：“战无不胜的毛泽东思想万岁”，一曰：“祝毛主席万寿无疆”，分别立在大成门和大成殿之上，并在文庙内到处刷满《毛主席语录》。红卫兵忌惮于破坏语录的罪名，最终不得不放弃捣毁文庙，只是将周边文物系数摧毁。茶城文化馆工作人员凭借着朴素的良心与勇气，最终将茶城文庙保护下来。

1974年，“批林批孔”运动，席卷全国。1974年2月14日，茶城文庙被用作茶城县“批林批孔”万人大会的会场。历史的幽默正在于此，当文庙的内涵逐渐被清洗干净之后，发展至癫狂的“革命”运动却反向地召回了它真实的身份。大会召开之后，茶城县各机关单位、各乡镇公社大量印刷、传阅《论语》、《孟子》、《增广贤文》等儒家典籍以供批判，其效果却是最底层的工农群众以及各中小学的学生得以第一次真正广泛阅读儒家经典，详细认识孔子的生平及其主要观点。在“新文化运动”爆发六十年后，“孔子”仍以这样荒诞的方式，与曲折的中国革命保持着对话。

事实上，正如保罗·卡恩承认政治之本质并不纯粹以自由选择为基础，而必然依赖一种特殊性的真理；由于革命既是历史的开端，也是作为历史主体的“人民”自我塑造的过程，因而这必然是一种行动、实践及历史的真理。换言之，革命所塑造的“人民主权”奠基于“牺牲”的神圣时刻，但毕竟无法一劳永逸地维持权力的时效性。革命之后，“人民”亦必须以某种形式将超越性经验正常化。而就中国革命而言，建国之后所进行的一系列政治运动则并非完全出于反理性的政治浪漫主义，其中亦包含着必须维持“人民”的出场状态以保证现代革命的正当性的必然需求[8]。列文森对于“儒教”命运的把握之所以出现了严重偏差，其关键就在于他其对于儒教的判断深陷于“入世乐观主义”的范畴内，难以把握儒教文明内涵的超越性，也就不能想象儒教的“游魂”仍将被革命政权视为敌人。这实际上并不难理解：从客观的历史层面来看，1949年之后，革命政权并没有将自身转化为普通的政治形式，而是长久地延续“例外时刻”，不断发动“决断”，区分“敌我”。这就意味着作为古典中国“主权者”的儒教即便愿意完成自我规训，也无法安静地躺在博物馆里服务于现代社会[9]。1976年，“文革”结束，县城各项工作渐次重回正轨。值得一提的是，年近五十的许美玉此时才得以摆脱阶级身份限制而正式加入中国共产党。

实际上，“文革”期间，茶城文庙并非完全处于“无主”状态，直至1973年，县革委会仍然批准拨款对文庙各处建筑进行过修复；事实上，早在1967年，文化部即下发过要求各地保护文物的通知，对红卫兵的破坏做出过诸多抵制。1978年，文庙交由县图书馆负责。1979年，县革委会评注建立新办公场所，文化馆迁出文庙，公安局迁出武庙，两庙从此成为整体性的文物保护单位。1981年，茶城县成立文物管理所，文庙的保护及使用遂由其管理至今。从宏观上看，激进的革命精神与严密的技术管理，乃是六十年代的一体两面。改革开放之前，茶城文庙在剧烈动荡的历史时局之中曾暂时栖身于革命政权的文教系统，继而被官方意识形态所造成的“不断革命”推向毁灭的边缘，其间又得益于残存的国家理性的庇护，随着泛道德化的革命乌托邦理想的熄灭，茶城文庙终于结束了其自辛亥革命以来的“漂泊”，最终以“文物”的身份重返人民群众的日常生活。

文化产业：迈向市场与社会

茶城是一个传统的农业大县，农业人口占百分之九十以上，在改革开放的前十年，尤其在八十年代G省落实分田到户的政策之后，其经济发展表现出一种持续的高位增长态势，1987年全县即基本实现温饱。说到底，分田到户以及允许私人经济的发展，本身并不蕴含复杂的技术创新。究其根本，就是承认了个人欲求的合理性，由此彻底改写了现代中国的发展方向。在生产力尚未发达的情况下，意识形态争论必然需要逐步让位于务实的经济发展，治理绩效这一概念逐渐取代原有的革命观念，成为地方政府的核心认识。1989年之后，为应对新的局势，茶城县在1990年拨款对烈士陵园以及茶城文庙进行相关修复，并再次强调对于茶城县革命烈士后代的抚恤工作。而1989年9月，山东省各界在曲阜隆重纪念孔子诞辰2450周年，其后，李铁映、李鹏等国家领导人先后拜访曲阜。同年10月16日，一尊高3.7米的孔子塑像被放置于茶城文庙大成殿之中，并设置供人祭拜的祭台。县城居民纷纷议论：“孔子回来了。”然而，回来的孔子将承担什么样的角色，茶城县政府当时并无清晰规划。

随着旧经济体制解体，原本压抑于单位制以及政治成分审查之下的私人生活空间得以逐步释放出来。在八十年代茶城人民的生活记忆中，文革后首次举办的中秋山歌大会即聚集了上万民众前来围观。到1989年，全县登记的城镇个体工商业已达2689户，从业人员接近三千人[10]。随着政治、经济与社会各要素之间原本紧密焊接的部分开始松动，千百年来以农为本的茶城开启了真正具有现代意义上的社会转型：一个年轻的带有自主性的现代市民社会终于出现了[11]。在经历了90年代初期的徘徊之后，1992年邓小平南巡讲话的公布，使得市场经济原则代替政治服从原则成为经济生活的基础性组织方式，残余的革命伦理无可挽回地萎缩下去。自改革开放始，一种混合着威权主义的资本逻辑开始了其对这个古老县城的征服过程。

九十年代初，城乡居民收入均得到普遍提高，加之以新型的消费文化逐渐从大城市向周边扩散，旅游业亦因此开始在一些边缘地区兴起。1992年5月12日，县委办对文化部门下发《关于成立文化局经济开放公司的报告》，与此相应，7月21日，茶城县委办发布《关于成立茶城瑶族自治县旅游局的通知》。1992年前后，文物管理所开始在文庙以及武庙设置入门收费。由于茶城文庙仍保持对当地居民免费开放，加之票价低廉，因而其门票获益极低，文管所工作人员的主要收入仍为固定的国家工资。与山东曲阜这样的旅游地区相比，茶城文庙一无区位优势，二无特殊政策，仅凭一纸号召，无法吸引充足的外资注入[12]。然而，就在1992年至1998年之间，茶城中学在G市地区教育界的异军突起，终于为茶城文庙在市场经济的角斗场里找到了清晰的自我定位。

如前所述，茶城中学的前身为茶城县国民中学，地方军阀执政的民国时期，由于地处偏僻，交通困难，茶城的教育水平远不如邻县平乐，这种情况实际上一直延续至80年代。直至1992年之后，经过茶城中学校长袁琔大刀阔斧的改良，茶城中学的校纪学风焕然一新，从1993年至1996年以来茶城中学连续四年高考升学率都在75%左右,每年都有考生考入北大、清华；语文高考成绩连续三年名列自治区各县中学之前，并于1996年又夺得了自治区各县中学语文高考平均分排名第一。在大规模地进行高校扩招之前，一个人口不足三十万人的山区县城能够缔造这样优越的成绩，实属罕见。茶城中学的成功在全县范围内重新激起了“尊师重教”以及“万般皆下品，惟有读书高”的意识。自1992年始，一些茶城县居民自发进入文庙参拜，祈求孔子保佑子孙升学顺利、成绩进步。其后几年，到文庙参拜孔子的群众变得越来越多，其中也包括大量附近乡镇的农村居民往往扶老携幼，邻里共进；文管所工作人员为规范各显神通的民间祭祀方式，在大成殿前设置专门的焚香区域，以供祭拜。二十年前，大成殿前曾充斥着“人民”的呐喊声；仅仅过去了不到一代人，那些激烈的宣言即已化为虔敬的跪拜与许愿。而静卧在文庙岭上的烈士陵园，除去清明节的例行祭扫，颇显冷寂。每逢农历节庆，尤其是春节期间，茶城文庙内人流如织，香火旺盛，根据县城年过九旬的老人回忆：“自出生以来，未见过这样的场面。”毫无疑问，这是茶城文庙有史以来第一次真正地作为“宗教”场所加入到民间信仰的体系之中。

“文革”之后，曾被删除的传统文化内容，诸如《论语》，《红楼梦》等，重新回到了中小学的课本，对社会文化心态的调整有一定的影响。但可以看出，茶城民众的参拜意愿并非来自政治权力以及知识精英的引导。究其原因，在于1978年之后计划生育政策无分城乡的严格执行，剩余的以大家族为基础的“伦理本位”逐渐转化为“核心家庭本位”，独生子女得以享受更为集中的教育资源[13]；其次，改革开放以前那种通过阶级成分、政治成分等意识形态因素所塑造的身份等级制度随着市场经济的建立与国家权力的收缩而逐步瓦解，影响新的阶层分化的关键因素不再仅限于政治权力，经济资本以及文化资本正在逐步发挥更大作用。对于普遍贫困的茶城地区而言，通过考试而获得更多的受教育机会，从而累积更为优越的文化资本，自然是多数人希求改变个人社会地位的最为切实的途径。每年高考之后，当这种认识逐步演变为一种弥散全县的热烈情绪之后，已经对外完全开放的茶城文庙自然而然的成为了这种情绪的凝结物。所以我们可以说，由社会转型而带来的阶层流动方式的改变以及“核心家庭”中的利益诉求，是促使“人民”跨过历史隔阂去接近、膜拜孔子的直接动因。另外，改革开放所导致的道德风俗以及生活形式的转变几乎超过了此前历次政治运动的累积效果。随着社会流动性的增强以及功利主义的猛烈扩张，在革命运动中残余下来的“人伦”观念亦在日常生活中逐渐遭到剥离、摒弃，由于离婚或兄弟反目而对簿公堂的事件屡见不鲜，可见道德失效已经从公共领域进入到刚刚兴起的私人领域[14]。面对日益严重的生活危机，孔子作为道德符号的意义再次得到了加强。

参拜人数的增加直接刺激了政府的决策导向。2003年，县政府明确了茶城县历史文化旅游的核心内容，即县内所拥有的文庙与武庙，亦明确了基本运作模式，即寻找条件合适的旅游项目开发商，引入发展资金，继而由政府建设基础设施。在此思路的指导下，茶城文庙已于一年前，即2002年，将原属于文管所的茶城文庙的经营权通过签约授权的方式完全交给了注册于Z省的一家旅游公司。至此之后，茶城文庙的管理权实际上一分为二，政府部门仍是茶城文庙作为建筑文物的责任法人，但为保证投资回报，旅游公司有开发和经营方面的决策权，并主导旅游开发的全程和后期管理[15]。

诚如卡尔·马克思所说：“一旦资本成为资本，它就会创造它自己的前提，资本不再从自己的前提出发，它本身就是前提，它从它自身出发，自己创造出保存和增殖自己的前提”。资本逻辑的核心内容在于，资本通过雇佣劳动来支配劳动力，以追求市场权力的不断放大与扩张，物质资料的使用价值只是服务于这种经济权力扩张目的的手段。由于资本成为了“神圣”的主体，可以想见，在其将一切社会关系加以物化的视域之内，文庙、孔子的本质乃是与大众消费心理挂钩的一个文化符号；大众的本质乃是具有强烈消费欲望的“自由人”。如何彰显文庙的经济效用从而榨取最多利益，归根结底关乎“技术”而非“道德”。因此，我们丝毫不用惊愕于旅游公司将原本在孔子塑像两侧安放的作为配祀的历代先儒牌位被撤走，取而代之以明码标价的神龛供奉；更有甚者，试图在大成殿内放置“文曲星”，如果没有文管所工作人员的坚决反对，茶城文庙将成为第一个接纳“多神”的文庙。这并不是由于从业者的历史知识的匮乏，而在于资本逻辑本来就无视一切与人类生活的本源性价值相关的传统元素[16]。

另一方面，当地道德风俗以及社会结构的转变甚至超过了此前历次政治运动的累积效果[17]。1978年之前，强势植入茶城居民的日常生活的革命话语，在经过旧时代生活经验的消化、阐释之后，所表达的内容仍具有不少的传统道德的价值内涵。而改革开放首先破除了计划经济的经济模式，转而采用以市场调节为主要手段的经济模式，发挥市场的主导性作用。这在“公”的层面使得茶城县政府转向完全将工作重心转向经济发展，逐渐演变为类似于“法团主义”的地方经济实体；在“私”的层面则将原本内嵌在集体生活之中的茶城居民变成了独立的经济活动主体。两者的变化所带来的直接成果是生产积极性得到极大释放，继而是独立的、自由的现代个体的出现。与此同时，经济改革和社会转型的潜在线索实际上正是以市场原则取代泛化的德性统治(the reign of virtue)，地方政府将“道德教化”限缩在党员、干部的体制之内，并且日趋流于形式，《为人民服务》中所宣称的“一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助”的社会主义美德逐渐成为遥远的想象。

对茶城文庙而言，在改革开放的最初20年之间，一方面接受着史无前例的去道德、去信仰的“资本化”运营的改造，一方面又籍由市场这只“看不见的手”，真正地推开了一扇面向市民社会的大门，从而能够向分散的小家庭提供着某种心灵的寄托。这就出现了一个颇具悖反意味的区域性现象：并不是保守主义势力的复兴赋予了文庙以生机，恰恰是传统社会组织形态的进一步崩解，新兴市民社会的崛起，才是促使文庙得以恢复活力的基本前提。当然，这也从侧面反映了，在社会理想与传统人伦进一步丧失的同时，茶城民众已经感受到了由于信仰缺位所带来的严重的道德滑坡。即便茶城文庙失去了帝制时代对于伦理生活的象征性统治，其宗教功能被缩小为提供一种与“财运”、“官运”相对的“学运”，但我们亦须承认，“仁”、“孝”等儒家元素的道德意义毕竟仍与“学”的内在逻辑缠绕在一起，透过坚固的功能需求，散发着某种微弱的神圣性。正是由于这种深刻的内在逻辑，使得外来的旅游公司负责人虽然有着将文庙里的一砖一瓦都变成资本的“润滑剂”的设想，但也不得不尊重文庙既成的基本的典章制度。至此，借用王船山的一句话：秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公。自宋明诸儒力制作家礼、教化下移以来，市场中的文庙，虽然失去了皇权以及绅权的庇佑，虽然周身充斥着不义之利，但却使得一种以儒教文化为基础的集会式的宗教体验终于在夫子的圣域里出现了。

宗教市场：文庙岭上的诸神之战

作为纯粹的技术行为，旅游公司对于文庙的运作绝不包含任何文化信仰的成分，但出于工具理性的考量，旅游公司也知道自己不可能凭空制造“文化符号”，而只能在一定程度上适应、激活原有的文化传统。而邻近的关帝庙则似乎并无此类困扰，因为其本身与民间多神崇拜的亲近性，很快便可以完全按照宗教市场的功能需求进行内部重塑。如今的茶城关帝庙的内添置了诸多佛教神祗，分别对应于求子、求福、求禄、求平安等各种祈福，这无疑大大增加了关帝庙所能接待的游客类型，并迅速使得关帝庙的旅游收入超过了文庙。旅游公司的运作模式在文、武两庙所呈现出来的不同结果，不久便在茶城县文化产业的决策过程之中起到了微妙的影响。

2013年，县政府决定启动新一轮文化旅游项目建设，在茶城文庙岭附近选址修建的大型仿古宫殿：“瑶王阁”[18]。这一预计用资数千万的项目随后被纳入全省重大旅游项目编制，开始正式投入建设。修建“瑶王阁”的初衷在于将茶城县分散的、潜在的少数民族文化资源落实为可以直接产生经济效用的文化实体。该项目提出之后，茶城县各乡镇代表亦有不同提议，但经多方论证，这一气势恢宏的宫殿被放置于文庙岭北侧的最高处，其规格参照汉代皇宫仿制，顶部覆之以古典建筑中象征着最高权力的黄瓦，大殿则设置巨型神坛以供祭拜。2015年，“瑶王阁”落成，其地理位置俯压于文庙、关帝庙、烈士陵园之上，三者之间则以新修的盘山公路连接，融贯一体。根据官方设计说明，“瑶王阁”将与文武两庙构成多元化、多层次的旅游区域，增加文化产业的收益，带动县城经济的整体发展。

对于普通民众而言，他们尊重甚至敬畏任何神祗，但却无法容忍在维系茶城文脉、气运的文、武之上再安放一尊“陌生”的神像。至“瑶王阁”对外正式开放之日，由文管所工作人员所撰写的贴在宫门口的一幅对联，曲折地表达了县城知识分子的情绪：“忝为瑶祖，承蒙夫子厚爱，迁宫圣岭；幸列仙班，但得赤帝庇佑，播福茶江”；各乡镇农村的居民亦对此难以理解，因为他们普遍认为县城并不缺少文化旅游资源，与其将“瑶王阁”放在本已在空间上严重拥挤的文庙岭，不如给他们一个增收的机会。与2010年发生在山东的“曲阜教堂”事件相比[19]，茶城文庙面对“新神”降临时所表现的无力与妥协，或许更为准确地呈现了“世俗时代”中儒教传统的真实处境：在基层组织中，儒教缺少真正的兼具古典信仰与现代知识的代言人。2016年，即“瑶王阁”落成一年之后，茶城县高考成绩亦出现波动，县内议论纷纷。另外，中央政府的民族政策亦开始进行调整。在种种因素的共同作用下，“瑶王阁”旋即为县政府改名为少数民族文化博物馆。事实上，文庙岭自晚清革命以来即非儒教一家之所有，但细究此次文庙岭的变动，已经在形式与内容上不同于与解放初期烈士陵园的修建。1994年，中央宣布进行分税制改革，直接对作为地方收入的重要来源的企业增值税开刀。至此，乡镇企业已无法为地方政府提供过多收益，这一局面迫使地方政府逐渐将目光转向其他生产资料。毋庸讳言，剥去“文化”的外衣，改革开放之后县域政府的发展驱动力主要来自权力意志与绩效需求。以茶城县的县城布局来看，文庙岭及其周边土地无疑是极具开发价值的核心地段。事实证明，除去周边如雨后春笋般生长的房地产，“瑶王阁”本身实际上并未产生有效的“盈利”。

无论“新神”的加入背后有何种形下义的考量，不足8平方公里的文庙岭上已经云集了三种象征着不同文化信仰的“真神”，割据一方，三足鼎立。从宏观上看，孔子及其关帝负责输出“忠孝”、“仁义”，烈士陵园维系着政治的合法性来源，而“瑶王阁”则构成了少数民族的共同体想象。文庙岭就此成为了一个类似于“宗教市场”的活动空间。该理论强调宗教行为与经济行为之间的高度一致性，尤其在个体的层面，人们会理性的权衡与超自然的神灵进行交换的目的与条件[20]。晚清以前，茶城的各类宗教信仰，诸如关帝、观音、土地神等，必须接受儒家伦理系统的主导，民间宗教只能限制在为儒学价值提供支持的辅助地位，从而贡献于儒家社会的内部稳定。解放之后，革命伦理至少在形式层面一度完全取代了儒家伦理的统治地位，再革命集体的范畴内规定了个人的价值。随着茶城人民对于“牺牲”的记忆变得愈发遥远以及旧的伦理生活逐步解散，政治权力早已无法再凭借意识形态的权威建立起具有统摄性的道德习俗；茶城人民必须经由个人内在的判断，选择一种能够证成伦理生活的理由。

反观茶城县文庙岭的文化景象，“新神”的原型虽然根植于真实的茶城文化历史，但其对于文庙岭的嵌入却并未对应于民众伦理生活的迫切需求。宗教性场所本应凭借其建筑的设计、格局、功能分布等均成为精神生活的物质载体和表现形式；进而让普通民众通过节日、庆典、祭祀等活动，在信仰的共同体的建构之上，形成富于道德教化意义的公共领域。米恰尔·伊利亚德（Mircea Eliade）提出，神圣与世俗在性质上有所不同，神圣是永恒的、真实的，而世俗却是短暂的、易逝的。神圣在世俗中显现自己，世俗通过“显圣物”来表证神圣。即便是强调“入世”的中国文化体系内，任何能够提供超验层面的精神资源的宗教文化，都必须保证其具有相对独立的神圣空间，以维系其唯一的、绝对的文化逻辑。仅就宗教场所而言，其既是有形的文化产业，又凝聚着无形的超验精神。体现在茶城的案例之中，则可以看到：民众在政治权力所塑造的“宗教”建筑面前，由于脱离了鲜活的历史情境，无法充分调动既有的生活经验，使其注入丰富的文化价值。另一方面，文庙岭的狭窄区域内所形成的“宗教”集聚，在其本质上属于在经济理性的主导下所促成土地与资本相结合的衍生产品，并没有考虑各类文化信仰之间是否能够在短期内形成的良性互动，因而这一无法掩饰的经济行动在多数民众的心里难以得到“道义”的认同。八十年代以来资本市场对于政治、社会的渗透已经严重损伤了宗教文化原有的圣、俗分判，加之以政治正当性的重构所导致的意识形态与政治权力的“知行分裂”，更为深刻地引起了人民群众的精神内战。文庙岭上的诸神之争（儒教、革命、地方传统、资本）的形成带有行政决策的偶然性，但亦深刻折射了由于文化统合力的匮乏所造成的社会道德困境在“神圣”世界的延续。因而，总体上看，文庙岭原有的神圣性资源并未得到应有的重视，其内在的文化张力反而遭到人为地加剧，导致“革命”与“传统”之间的微妙平衡遭到分裂，由此窒碍了狭小空间内原本稀薄的神圣气息。这无疑进一步削弱了民众对于精神生活的期待，使得更多人将宗教生活理解为毫无“伦常”内涵的利益交换。

夫子归来：在政治逻辑与文化逻辑之间

正当文庙岭上群龙无首之际，新一届的政府部门以罕见的积极姿态站到了前台，参与到对茶城文庙的运作之中，并将其视为文化产业的核心阵地。2017年9月28日，茶城县于文庙隆重举办首届“孔子文化节”以及“成人礼”。活动期间，县委及县政府领导亲自参加祭孔。典礼严格按照古代礼制进行，工作人员身着传统祭服举行释奠礼，主祭宣读祭文，率全体人员向孔子鞠躬致敬，继而由县领导为教育界的模范人物颁发奖励。同年，茶城县中华文化传承发展工程全面启动，由茶城党校牵头，开展中华优秀传统文化“进机关、进企业、进农村、进校园、进社区、进家庭”六进活动，使“忠孝仁义”思想深入人心，促进和谐、友善。此次表态并未言及经济利益，与2017年之前历任政府单纯地将文庙视为文化旅游资源的思路迥然不同，其修辞之间给人以一种久违了的“化民成俗”的气概，以重建民众生活的道德根源为其宗旨。据政府统计，至2018年初，茶城文庙年均参拜人数已达近百万。自康熙二十八年皇帝“领御制《孔子赞》及颜、曾、思、孟四《赞》”、“命翰林官缮写，国子监摹勒，分发直隶各省”，茶城县父老应诏筹资重建文庙，至县政府高调宣布设立每年9月28日为“孔子文化节”，进而恢复了中断了近一百余年的官方祭孔活动。尊孔、去孔、批孔、祭孔，历史仿佛经历了一道漫长的轮回，又折返到了最初的起点。

这一举动似乎出人意外，但近观数年来中央政府的文化政策以及国内儒学复兴的繁荣景象，茶城文庙的“否极泰来”亦可以视为宏大乐章之中的一个和鸣的音符。在改革开放之前，一个隐秘的事实在于，革命伦理在对抗官僚体制以及教育人民的意义上，呈现出与传统儒家的高度相似性。这种相似性主要体现在：双方都认为道德是一种有助于实现内在利益的品质，内在利益的要求使得道德与功利主义必须划清界限。因而，我们可以说，革命政治与儒家政治至少在一点上达成了共识：道德正当性与政治合法性密不可分，“教化”人民是道德政治的基本要求。而改革开放以后，由于价值观念开始呈现多元化的趋势，“告别革命”的论断似乎已成为各阶层之间隐秘的共识[21]。仅以茶城县为例，诸如许美玉等第一代茶城革命者，既具有忠诚的信仰，亦保持着生活作风与政党理念的一致，在其任内，子女并未获得特权的荫庇，在其退休后，又主动回到了“人民”之中。民众一直到九十年代初期仍然坚持称呼政府公务员为“同志”，1992年之后，这个称呼逐渐从日常生活中消失了，取而代之的是“领导”、“干部”；民众对于政治的关切转变为如何在政府部门中以亲戚、朋友为依托构筑自己的人脉网络，获取权力寻租的信息。与此同时，烈士陵园则由于县城夜生活的兴起而成为无业青年聚集之地，经常发生治安事故。

让我们回到看似与这座南方县城相隔遥远的“政治神学”。保罗·卡恩实际上比施米特更多关注到了“人民”在现代政治中的真实的主体地位。毫无疑问，在近年来“民主”国家纷纷陷入发展困境的事实面前，肤浅的自由主义叙事已经破产。政治需要“主权者”具有德性的人格，并保证其进行决断的能力。另外，每个运转正常的社会都在很大程度上有一系列共同的观念、理想、仪式以及象征，否则，我们的政治生活就将失去“生存”之外的信念与目标。

就本文而言，县域治理涉及产业转型、土地流转、养老、教育等诸多复杂问题，从不同的思路切入即会获得不同的结论。一些学者认为基层治理的要害无非在于资源的重新分配，抑或如何较为顺畅地适应市场化、资本化的过程。这不无道理，但总体而言，基层治理必须要求政府与社会各个方面的共同参与。因而，治理不只是一个制度法治化问题，也是一个阐释制度问题。经济制度变革必须植根于历史文化的脉络之中，考虑治理主体的基本状况，包括其心态、知识、信仰，因而“教化”这一古老的命题自然而然地也就回到了政治的视域之内。自2016年文庙岭上大兴土木、生造新神之后，民众对于“宗教”生活的期待每况愈下，在这个关节点之后，重开祭孔大典、推广孝悌文化等公共政策的落实，无疑内在符合于当地的对于一种优质的、整全的文化统合力的需求。但是，当下以茶城文庙为中心所取得的各项成果仍依赖于主政者的个人意愿。具体而言，就是以运动式的行政安排，在短期内促成人力、物力、财力等公共资源的集中使用。其隐忧则在于，逾越常规程序固然可以实现组织行动力和协调性短期提升，但其间歇性的政治压力消退之后，在经济尚显落后的县城，遭到超额使用的常规科层体制往往会显得的后继乏力。行政命令毕竟不能完全代替文化权力的作用，只有后者才能为现代人的社会行为提供柔性、持久的内在动因。

认真考察文庙的历史脉络，可以发现，与伦理生活相关的文化心理原为其所收摄，而不是改革开放之后市民社会的新产物。事实上，儒家文化之于世俗生活的宗教意义即在于：在封建贵族制解体之后，任何人只要完成其相应的伦理责任，就可以获得共同体的荣誉，从而将其文化生命融入祖先的序列，从而超越时间以获得不朽。因而，立志向学，通过高考改变命运，既体现了个人的价值诉求，也促进了社会正义的整体进步。人民在重大节庆之所以选择走进文庙焚香祭拜，既因为对于“学运”需求的同时，亦因为唯有文庙才能安放的孝悌、仁爱，仍旧在他们的日常生活中若隐若现，指示着人生的根本意义。在茶城文庙颠沛流离的百年历程之中，我们却看到了“家”作为一种形散神聚的生活空间，为学生、农民、工人、公务员等各类现代社会的角色提供着奋斗的动因以及向善的理由——这才是茶城人民各种类宗教生活背后的公约数，也是革命结束之后散乱而蓬勃的民心、民力的现实归宿。

在这个问题上，我们应看到两个事实。首先，茶城文庙在当地文化生活中地位的骤然提升，直接得益于政治权力的介入，在政治权力的背后，亦蕴含着真诚的“教化”人民的愿望。通过在文庙励学、讲学，调动文庙与现实社会之间的交流，无疑是成功的。其次，相较于内嵌于民众生活的民间文化力量而言，政治逻辑的确有着天然的局限性。自上而下的行政力量内含的弊端毕竟难以克服：在现代政治的笼罩下，治理成绩必须最终显示为数据化、实体化的内容。因此，与人民群众日常生活更为紧密嵌合的道德、习俗，均难以成为短期内获取政绩的指标。“文化茶城”的理念究竟需要改良现代人的日常生活；日常生活的领域是蕴含着本源性文化价值的基本领域。以茶城县现有的文化生活而言，民间文化人士仍发挥着不可替代的作用。比如，经文管所负责人介绍，茶城文庙祭孔大典的释奠礼、祭孔文等传统项目，均由当地的民间知识分子挖掘整理，最后使其付诸重现。此外，茶城县因地处少数民族混居区域，得以保留土葬，而民间葬礼的流程与形式亦完全由这些民间知识分子主持。严格意义上讲，他们并不能被视为“学者”，但是，如果没有这些民间文化力量的主动、自发地参与，我们无法想象茶城县各地传统文化活动将走向何种局面。从社会生活的层面而言，这些既无公职，也无优越学历的民间知识分子，或许才是现代社会真正的“制礼作乐”者。

改革开放以来，对于文化信仰的重新奠基，必须经由政府、企业、社会团体的共同参与而完成。概而言之，“后革命”政府所延续的对于道德正当性的诉求，市场经济所缔造了新型市民社会，而家庭则保留了“人伦”所能发生效用的最后阵地，在这些因素的合力之下，至少在近二十年内促成了茶城文庙的“起死回生”。无论从形式还是从内容上看，这种“复出”都不等于明清之间任何一次文庙毁坏之后的重建。“教化”的面目仍需长时间的淬炼与型塑。遭受革命与改革的洗礼之后，文庙在努力唤醒着茶城民众道德生活的古老记忆的同时，也经历着“人民主权”对于自身的反向塑造。在这个过程中，革命遗产与改革机制仍然同时发生着重要的作用。我们或许可以说，百年之后，与文庙构成政教两端的不再是皇宫，而是千千万万的家庭，以及生长于其上的现代社会。

结语：古典政教的现代命运

一百年前，张之洞在《劝学篇》中写道：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”张之洞之所以如此坚定认为君主制的废除将导致传统中国的彻底消亡，其理由在于君主政治与家族伦理的高度同构，从一身出发，家国天下都是人伦的延伸，以“亲亲、尊尊”为原则，其内部的等级差异具有先天的合法性。相较于西方世俗化过程中所发生的王国与教会之间的“政教分离”，即神权、启示从现实政治中彻底丧失支配地位，中国近现代革命中亦发生过根本性的“政教分离”，这种“分离”可以被看作政权与人伦的分离。对于意图捍卫古典文明的儒家知识分子而言，在“无君”的时代如何重新人伦的尊严与意义，乃是其必须面对的一道难题。

对于试图通过塑造基督教式的制度化的孔教以解决现代性危机的尝试而言，稍微清醒的文化保守主义者也会承认，以君主制为前提的权力保证已不可设想。在民主时代，茶城文庙近百年的浮沉兴衰为我们呈现了一个基本的困境：茶城文庙从来没有属于自身的独立法人[22]。从“改革开放”这一历史事件来看，正是由于社会迅速发展带来的行政职能急剧分化等因素，才导致了公法领域内的行政分权，由此，“法人”概念才逐渐进入公法领域内的。只要文庙具备独立法人资格，那么前述以文庙为中心而展开的内在运转的现代“教化”就获得了最为切实的制度保证，从而从根本上地杜绝商品化、符号化孔子的危险。然而，文庙在古典时代并未实现脱离皇权的独立运作，与之相反，君主制庇护之下的文庙基本依赖于地方州县及其衍生的官绅阶层。因而很难像寺院、道观、教堂一样依据宗教历史进行自我申诉从而脱去“公产”的身份；除去经济发展较快的大城市，诸如茶城之类的广大市县地区并无组织严密、资本充实的儒学团体，更无凭借超越性体验获得自我证成的儒者，即使地方政府让出文庙，又由谁来充任文庙的法人代表呢？换言之，既没有实现自身立足于现代法权意识的组织化，也没有建立起完整地适应于现代生活的儒家伦理，即便意识到了现代国家所亏欠的神圣性基础，儒家又何以理直气壮地向经历过流血牺牲的“人民”要求参与分享革命成果呢？

事实上，我们更习惯于先将“儒教”与现代社会对立起来，然后提出相关的文化保守主义的方案。在这一视域中，现代中国的一切政治、社会变革均被视为儒教文明的“歧出”，这不是一种健康的心态。举例而言，没有高考的恢复就没有文庙最初的复兴。自2013年至2017年之间，茶城县高考“状元”共计三次以上为女生获得，她们与其家人均在文庙接受县领导的颁奖，成为全县瞩目的楷模。与晚清以前庶民女子的境遇相比，究竟何者更为更为符合孔子所坚持的“有教无类”的教育理想？甚至连讲求“天理”的朱子也曾说：“若是时节变了，圣人又自处之不同”。当下更为务实的激活儒家文化的做法，首先，要思考诸如高考、市场、党员这些现代概念与古典中国之间的逻辑关联，深究其异同而非偏执于一端。其次，要在尊重人民革命、承认现代生活的前提下，以宪法为基础，争取扩大、强化、彰显传统政教中所内涵的“文化逻辑”中既已取得良好效果的部分，与社会资本、公共政治形成健康的博弈，继而进一步建立更为完整的现代道德观念，提供美好生活的社会想象。不是预先将文化逻辑的本质想象为权力逻辑，动辄规划“主权”、“宪政”，抑或发出“只有家庭才能安顿妇女”之类的梦呓。惟其如此，儒家文化才有可能再次从“家庭”出发，参与到国家神圣性的构建之中。

作为最后的陈述，我认为，茶城文庙虽然只是偏居西南一隅的地方性文庙，但观其改革开放史，仍能得到强烈的启示：潜在的“教化”问题并未因为民主时代的来临而荡然无存，反而以各种形式决定了文庙在几十年间所遭受的重大转变。这些缠绕着地方政府与民间社会而展开的时代变迁，使我们得以深入探讨文庙这一“圣域”被重新激活的特殊语境。在文章的开头，我提到了三个问题，其核心实际上在于我们应如何看待改革开放与传统文化之间的根本联系。通过本文描述，可以发现，茶城文庙自“革命”转入“改革”，经历了一段痛苦的探寻自我的过程，资本市场的强力作用几乎吞噬了文庙的全部文化意义。然而，文庙与民众之间的物理距离与心理隔膜，亦实质上通过市场经济而得到了真正的突破。在历经全面“市场化”的混战之后，随着执政思路的转变，地方政府努力重塑地方文庙的行为包含了比以往更多的“教化”意图。这一意图通过文化产业的形式，打开了更多面相真正的文化信仰的网络、渠道，从而直接或间接地促进了隐性的社会资源对于文庙的投入，由此在恢复公共生活的道德基础乃至神圣性层面产生了积极效用。然而，从整体来看，茶城文庙远远没有走完其漫长的“过渡”之路。尽管地方政府动用行政资源恢复了“祭孔”等最为重要的文庙标志，但这些象征权力的制度化与组织化，仍需经过文化符号与伦理生活的新的有机结合。在培育出适宜的文庙的独立法人及其运作模式之前，如果没有一种纯粹的文化尊严从文庙内部生长出来，如果没有一种与现代社会相契合的“教化”能够在“人伦”层面更好地实践出来，那么资本与权力的力量随时都可能切断文庙与社会之间的信仰关联，封闭其神圣空间；这也就意味着，文庙岭上的诸神之战，仍将无限期地延续下去。

（为保护个人信息，文中所涉及事物多为化名。在此，我对跟随我进行田野调查的林斯澄、蔡寒阳、吴佩奇、郭潇同学，以及当地干部、群众表示衷心感谢，对一直奋力支持文庙研究的唐文明老师表示衷心的感谢，对正式刊发此文的《探索与争鸣》编辑部表示衷心的感谢。）

清华大学哲学系何青翰

参考文献：

一：原始资料（为尊重采访对象，文中地点均为化名）
【1】茶城瑶族自治县地方志编纂委员会：《茶城县志》，南宁·广西人民出版社，1992年出版

【2】（清）陶墫修撰：《茶城县志》台北．成文出版化1968年出版

【3】政协茶城县委员会茶城县文史资料委员会编印：《茶城文史资料》第1-8辑

【4】茶城瑶族自治县概况编写组编写：《茶城瑶族自治县概况》，北京·民族出版社，2009年出版

【5】茶城瑶族自治县地方志编委会：《茶城瑶族自治县志：1989-2005》，北京，方志出版社，2017年出版

【6】唐云舒，林武民编：《梦里瑶乡——细说茶城》，桂林·广西师范大学出版社，2010年出版

【7】钟瑞添、贾仲益主编：《印象茶城：茶城瑶族自治县社会主义新农村建设模式的初步解读》，桂林·广西师范大学出版社，2009年出版

【8】邓敏杰：《广西历史地理通考》，南宁·广西人民出版社，1994年出版

【9】广西文革大事编写委员会：《广西文革大事年表》，南宁·广西人民出版社，1990年出版

二：研究著作

【1】隗瀛涛：《孔学孔庙研》，成都·巴蜀书社，1991年出版

【2】高文，范小平：《中国孔庙》，成都·成都出版社1994年出版

【3】黄进兴：《优入圣域：权利、信仰与正当性》，西安·陕西师范大学出版社，1998年出版

【4】黄进兴：《圣贤与圣徒》，北京·北京大学出版社，2005年出版

【5】朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，北京·三联书店出版社，2009年出版

【6】胡务：《元代庙学:无法割舍的儒学教育链》，成都·巴蜀书社，2005年出版

【7】刘业伟：《远去的历史场景———祀孔大典与孔庙》，济南·山东文艺出版社，2009年出版

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【12】爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译，《宗教生活的基本形式》，上海·上海人民出版社，2006年出版

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【14】马克斯·韦伯著，简惠美、康乐译：《社会学的基本概念：经济行动与社会团体》，桂林，广西师范大学出版社，2010年出版

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【16】周雪光：《中国国家治理的制度逻辑》，北京·三联出版社，2017年出版

【17】毛泽东：《毛泽东选集》，北京·人民出版社，1991年出版

【18】保罗·卡恩著，郑琪译，：《政治神学·新主权概念四论》，译林出版社，2015年版

【19】卡尔·施米特著，刘宗坤译,：《政治的神学：主权学说四论》，刘小枫编,《施米特文集》，见第一卷,上海·上海人民出版社2004年版

【20】金泽、陈进国编：《宗教社会学》第二辑，社科文献出版社，2010年版

【21】贺麟：《文化与人生》，上海·上海人民出版社，2011年出版

【22】朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2010年版

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【24】陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002年版

【25】李泽厚：《实践理性与乐感文化》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005年出版

【26】梁家荣：《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》，北京，北京大学出版社，2010年版

【27】詹姆斯·R。汤森、布兰特里。沃马克著，顾速、董方译：《中国政治》，南京，江苏人民出版社，2004年版

注释：

[1]“教化”一词自先秦儒家典籍即已出现，如《荀子·王制》曰：“尧舜至天下善教化者也”，西汉董仲舒亦认为历代圣王：“莫不以教化为大务”。“教化”思想与“性善”、“圣王”等观念构成了儒家政治哲学的基本原则。

[2]托克维尔：《论美国的民主》上册，董良果译，商务印书馆，2012年，第341页

[3]明代广西所发生的历次瑶乱，均有焚毁文庙、书院的行动。参见《明史·广西土司传》

[4]茶城士绅阶层在明代就已经兴起，据《茶城县志》记载，在整个明代取得功名可考的进士有1人，举人37人，恩贡8人，拔贡12人，副贡1人，岁贡18人，不可考者记107人；整个清代取得功名可考进士3人，举人18人，恩贡49人，副贡11人，岁贡156人。

[5]这一行动实际上在清末新政中即以废除科举为其开端。但是，“新政”教育改革毕竟奉行“固守传统，模仿改良”的宗旨，规定中小学堂必须开设以《孝经》、《孟子》、《论语》、《礼记》等儒家经典相关篇目为主要内容的读经讲经科[5]。儒家文教的真正瓦解始于1912年时任民国教育总长的蔡元培宣布废止读经讲经科。参见《奏定高等小学堂章程》，舒新城编：《中国近代教育史资料》（中册），人民教育出版社1961年版，第434页。

[6]参见《茶城县志》，第366-370页，广西人民出版社，1992年出版。

[7]同上，第340页

[8]施米特认为，正当性是一个历时性、历史视域的奠基要素，似乎从时间的深度中创造了一个秩序的神圣不可侵犯性，反之，合法性则是一个共时性、可以垂直审视的结构。正当性所提供的，乃是一个政治秩序之所以被承认为正义或正当的根本理据。参见布鲁门贝格：“施米特与近代的正当性”，吴增定、张宪译，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年版，第136页。

[9]1974年“批林批孔”运动的发起带有历史偶然性，但是对于儒家思想的批判是中国近现代革命的一条贯彻始终的主线，因而在这场革命的最后高潮所出现的孔子批判，亦有其内在原因。

[10]参见《茶城县志》，第391-401页，广西人民出版社，1992年出版

[11]早在1993年，俞可平就指出，“市场经济新体制对我国社会结构的最大影响将导致一个新型的社会主义市民社会的崛起。事实上，这样一个新型的市民社会正在悄然出现，在现存的社会政治理论框架中引入一个‘社会主义市民社会’的概念已显得很有必要”。参见俞可平:《社会主义市民社会:一个新的题》，《天津社会科学》1993年第4期。

[12]在维持茶城文庙基本维修费用的同时，茶城县政府实际上将更多的资源投注到生态农业、少数民族文化及其相关旅游建设上。面对困境，文管亦有尝试新的办法；甚至曾有领导提议，在文庙内展览“古尸”以吸引更多游客，但因遭到文管所多数人员反对而作罢。

[13]关于“核心家庭”这一概念，即显示着现代商业社会契约精神，以个体自我取向为核心的小家庭，而非伦理本位的道德团体，参见谭同学：《桥村有道》第八章“从伦理本位迈向核心家庭本位”，三联书店出版社，201年版

[14]“人伦”观念并非简单的具有严格等级差异的单向度服从的伦理关系，在社会治理的意义上，“人伦”观念更为重要的内涵在于对于自我伦理身份确认之后所自愿承担的道德义务——正如费孝通晚年将“推己及人”视为的孔子思想的核心内容。

[15]这一举措的公布在茶城县内引起诸多争议，坊间传言，将文庙承包给“外人”，会损失茶城的文脉，影响高考成绩；加之以旅游公司将文庙参观门票价格大幅提升，更加激起了民众的反感。为平息此种舆论，县政府规定文庙必须在节假日对茶城本地居民免费开放。

[16]经过长期的摸索与实践，茶城县文化旅游产业以形成了一套较为成熟的运作方式：政府委托学术机构测评资源与市场→政府依据调研结果制作初步方案并进行招商引资→吸引外资注入，成立相关公司→委托经营，落实监管。

[17]首先，1950年暴乱平息之后，茶城县的几大政治家族均被一扫而空，但众多的小型家族却仍然通过生产大队、工作单位等新的社会单元获得了保存。即便是在破除传统最为激烈的“文革”时期，地方武斗亦多为包裹着革命话语的家族斗争。根据当地老人回忆，武斗期间，最为让人痛恨的行为乃是家族内部人员的为了个人利益而做出的政治投机，这与“阶级斗争”并无根本联系。其次，在暴乱平息以及取缔乡绅之后，茶城居民仍在较短时间内即适应了“人民”的概念，其首要原因于“人民主权”所体现的革命伦理大部分地契合于茶城居民对于中央政权的古老想象。诸如许美玉等第一代茶城革命者，既具有忠诚的信仰，亦保持着生活作风与政党理念的一致，在其任内，子女并未获得特权的荫庇，在其退休后，又主动回到了“人民”之中。

[18]岭南文化发展慢于黄河流域，直至东汉，特别是三国东吴时期对于岭南的开发，才有了关于瑶王的记载。瑶王是瑶族、苗族和畲族人民共同信奉的始祖。自晚清以来，“瑶王”作为一种带有宗教意味的少数民族信仰，早已严重淡化，有些地方的瑶族分支并不清楚瑶王所指，将盘瓠和盘古混为一谈。明代儒家士大夫在对当地少数民族的征剿过程中，将其视为异端，多次将其祭祀场所摧毁。

[19]2010年12月，新华网报道，曲阜基督教会将在曲阜市东南距离孔庙三公里处修建哥特式大教堂，时有郭齐勇（武汉大学国学院院长、教授）、张祥龙（北京大学哲学系教授）、蒋庆（儒家民间学者）、林安梧（台湾师范大学中国文学系教授）、颜炳罡（山东大学哲学与社会发展学院教授）等十位儒家学者和十家团体联名签署了《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，要求从各级政府“尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂”，当时就引发了一场影响广泛的大讨论。

[20]事实上，即便在“市场经济”建立之前，中国的民间宗教类型亦主要偏向功能主义，民众对于各类神祗的崇拜总是掺杂着强烈的现实利害的考量。本文之所以用“宗教市场”理论对茶城县改革开放之后的宗教状况进行分析，主要是因为它提示了我们一个现代中国的基本特征：垄断性的神圣信仰已经消失。参见罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克著，杨凤岗译，《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社，2004年第1版

[21]参见李泽厚：《中国现代思想史论》第一章“启蒙与救亡的双重变奏”，三联书店，2008年版

[22]茶城文庙实际上同时拥有两个法人代表：一个是以文物保护名义管理文庙的文物管理所所长，一个是以旅游产业名义管理文庙的公司负责人。法人所指向的是团体的独立人格,它在进入行政法概念体系的一刻，即意味着原本垄断于国的行政权力开始发生必然的分化。与此相应的是科层制管理体制下行政机构管理方式的变革：一些执行特殊行政职能的行政机构开始摆脱国家机构的附属地位，实现独立自主、效率化、经营化的运营方式改变,体现出包括习俗、文化乃至信仰的法人性格,这就是行政机构法人化的基本思路。

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