义利之辩与儒家公共性思想的展开

作者：朱承（上海大学哲学系教授，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员）

来源：《哲学动态》2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初二日壬申

          耶稣2019年6月4日

【摘要】

从儒家的思想史看，义利之辩虽然不能简单地等同于公私之辩，但是公私问题依然是其核心要义之一。在公共生活中，公义和私利在何种情景下更具有优先性的思考，是义利之辩的实质之一。在儒家看来，良好的公共生活，需要个体让渡部分私人利益来落实公义、成全他人并以此促成社会的大同团结。义利之辩中所展现出来的公共性优先原则，在儒家的仁爱学说、大同理想、修身工夫等思想中同样也有体现。就此而言，义利之辩是儒家公共性思想的逻辑展开。

朱熹说，“义利之说乃儒者第一义。”[1]义利之辩在儒家思想中占有非常重要的位置，早期儒家思想家对此问题大致都提出过论断。从孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），到从孟子反驳梁惠王的“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），又到荀子说“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），再到董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），早期儒家的几位主要思想家给义利之辩奠定了“义重于利”“义先于利”的基本基调，对中国传统义利观影响巨大，后世人讨论“义利”问题，要么延续孔孟荀董的基本观点和立场，要么在他们的观点上继续深入阐发，即使是少数强调“义利并重”“以利为重”的思想家，也必须对孔孟荀董的“义利”观念予以辩驳，可谓“可超不可越”。孔子以义利先后来分别君子与小人，孟子以义利先后来讲明治国道理，荀子以义利之别来判断荣辱之分，董仲舒将孔孟观念总结成为“以道义压倒功利”的教条。因此，当朱熹强调“义利之说乃儒者第一义”的时候，实际上是在说，是否坚持“义先于利”“义重于利”是划分儒家和非儒家的首要标准，更是整个儒家价值立场的核心之所在。虽然“义”“利”二字本身在历史文献中存在着不同的解释，“义”“利”二字往往也可以被缀以“公”或“私”的前缀予以辨析，如“公义”“公利”“私义”“私利”等，也就是说“义”“利”二字自身就分别蕴含公私之分，但是我们大致可以认为，就一般的使用而言，“义”更多的偏向于公义、道义、正当等公共性指向，意味着普遍、长远、全体的“好处”，具有“公”的意味；“利”则更主要指的是具体团体、具体个人利益，意味着具体、短暂、部分的“好处”，具有“私”的意味。这样的区分当然有过于简单之嫌，但是为了从繁杂的文辞考证中抽离出来直接面对思想本身，抓住文辞丰富含义中的其中一个面向进行深入探析，也具有一定的价值。基于此，我们将传统义利之辩的义利先后、义利轻重等问题，化约为一个具体的问题，即，对于具体的人或特定的利益共同体来说，在生活中“公义”和“私利”何者更加具有优先性，这种优先性的判定对于我们的生活具有什么样的意义？“公义”和“私利”何者具有优先性的问题，体现着儒家在公私问题上的基本立场，也意味着传统儒家公共性思想的逻辑展开。

一、义利之辩蕴含公私之辩

出于为“义”或者为“利”进行辩护的目的，围绕“义”和“利”二字源始字义的差别性理解，思想史上出现过很多对于义利关系的辨析和解释，如重义轻利、重利轻义、义利并重，又如义也是利、利未必不义、见利思义，还如将“义”理解为适宜、仁义、公义，又如将“利”解释为自然之利、私欲之利或者公利、私利，等等。尽管这些论断都能从文献上找到相应的依据，但是，如果我们不过分地纠缠于汗牛充栋的文献记载，采取化繁为简的态度，就可以直接面对“义利之争”所带来的公共性与私人性的分野问题，并由此反思人们在公义和私利之间的价值选择，并由此体会儒家在公共性问题上的立场。

谈“利”不能抛开对象的问题，如对人类有“利”，或者对自然有“利”，或者对某个个体或者团体有“利”，在价值上是有层级的，在日常生活中人们的道德判断也是不一样的。比如说，当我们说某个行为对人类有“利”时，人们的道德评价在很多时候是要高于对个体自我有“利”的，也就是说，对人类有“利”在道德上似乎要高于对个体自我有“利”，这个时候，对人类有“利”，其实已经属于“义”了。可见，关于义利之辩中的“利”字，抛开具体指称上的“功利”意义之外，“利”还有个对象性的问题，即“对谁有利”。孟子在劝说梁惠王的时候说道：“王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？”（《孟子·梁惠王上》）这里出现了“吾国、吾家、吾身”，从这几个词语来看，当人们谈“利”的时候，都具有属己性或排他性的指向，直白来说，就是对“我”或者“我所在的团体”有什么好处？显然，在儒家的义利之辩的背景下，就“利”的对象而言，是“我”或者“属于我”的团体，是“私利”，具有私人性意义，而非排除“我”或者“我所在的团体”在外的公共性利益。相对而言，对他人有“利”、对排除“我自己利益”的共同体有“利”，则属于“义”的领域了。这样理解，虽然可能有失简单，但可能会帮助我们形成对于“义利”的直观认识。也就是说，就对象而言，“利”更多的指向“我”或者“我所在的团体”，而“义”则往往指向排除“个人私利”在外的公共性、普遍性考量。

在儒家思想中，“义”有多解，如“羞恶之心，义也。”（《孟子·告子上》）“义者，宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）凡此种种。而义利之辩语义背景下的“义”字，则含有公义、正义的意义。“义”，在先秦文献里多指“宜”，如《管子》里说：“义者，谓各处其宜也。”（《管子·心术上》）大意指的是恰当、应当，具体到儒家思想里，主要说的是合乎“礼”、合乎儒家的价值原则。孔子所谓的“君子喻于义，小人喻于利”，指的是君子的行事标准在于是否合乎礼义、公义和正义，而小人的行事标准在于是否对自己有好处。另外，孔子说“见利思义”（《论语·宪问》）“见得思义”（《论语·子张》），这里的“得”“利”应该指的是“对自己有好处”，而在这时候，孔子提醒人们不能只想着“对自己有好处”，还要看是否恰当、是否对“公义”有好处，是否对不限于“小我”的公共社会有好处。孟子强调“舍生取义”，“生”是个体性的生命，生命是最为属己的价值，属于私利的范围，而“义”则是具有普遍性、公共性的价值原则，“舍生取义”意味着放弃私利而选择公义。大致可见，在义利之辩的背景下，相对于“利”的属己性，“义”具有公共性的意味，强调要人的价值选择要符合更为公共、更为广泛、更为永恒、更为普遍的原则，而不仅仅是从“小我”“我所在的团体”利益诉求角度出发。

由于“义”的公共性指向和“利”的私人性指向，因此将儒家的义利之辩放到公共性论域中予以讨论，可能会更加深我们对这一问题的理解。从一定意义上讲，义利之辩在很大程度上就是公私之辩，故而程颐说：“义与利，只是个公与私也。”[2]陆九渊也从反向来说，“又曰公私，其实即义利也。”[3]当然，学界也有很多人不同意“义利即公私”的看法。随着现代性思潮的崛兴，肯定私人利益、重视个体性价值构成了反思“义利之辩”的一个思想背景，在这个背景下，一些学者主张将“义利”与“公私”区分对待之。如，李明辉教授就指出，“在儒家底主流思想中，义利之辩不等于公私之分，因为这两项区分不在同一序列上。义利之辩是基本、原则性的区分，而唯有在这项区分底前提下，公私之分才有意义。”[4]也就是说，先有义利后有公私，义利和公私不是一个层面上的问题。陈乔见在讨论宋明儒“义利公私之辩”，也引证了李明辉的相关论述，并认为，义与利的区别，不只是公利与私利的区别，“把儒家的义利之辩理解为普遍利益（公利）与个体利益（私利）的对立”，是学界存在的普遍误解。[5]之所以会认为义利不能简单等同于公私，是因为人们往往会同意这样一种观念：“义”是“利”的价值标准，合乎“义”的“利”是值得追求的，因此如果把义利之分等同与公利、私利之别的话，那么可能会走向抑制或否定私利的道路。基于这样的前提，李明辉、陈乔见等的论断，有着重要的意义，那就是存在着一种“合义之利”，不能以义利之辩来否定个体私利，或者说不能以“道德之善”否定“自然之善”，而是要将私利放在公义的规范下来实现。这些观点无疑具有现代性意义，对于我们更全面的把握义利之辩有着启发意义。

然而，无论是义利之辩还是公私之辩，其本质意义不在于是否要彻底否定个体私利，而在于指导人们在社会公共生活中，如何去认识在义与利、公与私之间的度量取舍问题。换言之，义利之辩、公私之辩，讨论的是在公共生活中人们如何进行价值判断、义利衡量、行为选择的问题，注重公义和私利在何种情景下更具有优先性的思考，而不是公义与私利的互相对立与互相否定。从这个角度看，当我们从公私之辩的角度来审视义利之辩的时候，是选取了义利之辩多维向度的一维，那就是人们在公共生活中如何看待公义和私利、公共生活与私人生活，如何在公义和私利的权衡度量中，寻找到一条合适的道路来实现个体的充分发展与社会的大同团结，即既尊重个体的自由全面发展，又重视社会的和谐正义。在这个意义上，我们仍可能从公私之辩的角度来讨论义利之辩，并从中来认识儒家公共性的呈现与展开。

从一般意义上来看，“公共性”价值承认并尊重人与人之间的共在事实，体现和反映人与人之间的公共生活的特质，强调人与人之间共同分有的价值观念与现实利益以及共同遵守和维护的规则、秩序等。“公共性”一词是现代性的概念，但“公共”的生活、观念和思想并非仅是现代社会的产物，而是伴随着人类生活的发展始终。人的群体性存在是人的存在样式，如何从根本上解决人与人、人群与人群之间的社会关系冲突和利益分配矛盾等公共性问题，是伴随人类文明发展全过程的。儒家哲学是世界哲学的重要组成部分，就“公共性”问题而言，儒家哲学也有着其独特的思想。儒家哲学自创立始，就对公共生活有所思考，就试图从理论上为共同体生活寻找超越性的根据、探索人性根源、树立人际交往的伦理原则、确立可供遵循的规范以及描绘可能的理想社会，在这个探索中所形成的儒家哲学，为传统中国的公共生活之维护并向良善的发展，做了重要的思想贡献，形成了不同于西方世界的中国经验，同西方思想中的公共性思考一样，都可以成为现代人思考公共生活诸问题的思想资源之一。义利之辩，涉及到人与人之间的利益分配，涉及到共同体与个体关系，涉及到公义和私利在什么情景下何者更具有优先性的辨析，其中所蕴含的公共性思考也可以为现代人建构更好的公共生活提供思想资源和观念对照，值得我们反复探究。由此可见，从公共性、私人性的维度来讨论义利之辩，既具有思想史的价值，也有现实的意义。

二、公共生活中的公义和私利

关于公共性的思考，具体到义利之辩上，儒家的义利主张促使了人们在公共和私人生活中去思考：当公义和私利、公共性与私人性发生冲突时，究竟何者应该具有优先性，为什么会具有优先性，在哪种情景下具有优先性，这种优先性对于人们生活有什么意义？在这些思考中，儒家的义利之辩中所蕴含的公私之争、公共性与私人性的关系问题得以展开。

如果人的生活处于离群索居的状态，遗世独立于世界的某一角落，从来不与其他人发生交往、交流，那么关于“义利”的讨论几乎无从谈起。义利之辩的前提在于公共生活的存在，而公共生活是人类生活的本体论事实。就此而言，只要有公共生活，就会出现义利之争，就会有公共性与私人性的辩难。流俗的观点往往将“义”和“利”看成道德和财富之辩，“义”意味着道德，“利”意味着财富，实际上，在公共生活中，人们既需要有道德，又需要有财富，道德对人有“利”，财富也会对人有“利”，应该说二者并不构成一对矛盾。因此，义利之争不能简单地看成道德和财富之争，也不是简单地看成是“义否定利”还是“利压倒义”，而要看成在实际的公共生活中，哪种选择对谁更有“好处”，是对公共生活更有“好处”还是对个体生活更有“好处”，当对个人生活的“好处”损害了公共的“好处”或者说公共的“好处”损害了私人的“好处”，我们究竟应该依据什么价值原则以及究竟该怎么选择？对谁更有“好处”，这是义利之辩的实质之一。当公共生活与个体生活发生矛盾时，义利之辩的意义就凸显出来了，究竟应该选择公共之善还是个体之善，究竟是公共性优先还是私人性优先，这些选择的依据何在，对于这些问题的解答，就是公共生活中的义利之辩的意义之所在。以孟子为例，孟子反对“上下交征利”，“上下交征利”意味着处于各个阶层的人都从自己或者“自己所在的团体”之利益出发，来选择和安排自己的言论与行为。“上下交征利”导致的后果是“一切人反对一切”，社会将因此而崩溃。出于对人类命运的关怀，孟子反对这种从自我私利出发的现象，主张人们应该排除自我的私利，而以天下之利为鹄的来做出行为选择。就“对谁有好处”的问题出发，孟子选择公共之善、公共性的“好处”，而不是个体之善、个体性、私人性的“好处”。公共生活中要求人们让渡部分自己的利益实现交往的顺畅、社会的和谐，以放弃自己的部分利益来实现社会的大同团结。正如西方思想史上经常出现的国家和政府起源的思想，人们让渡自己的部分自然权利给第三方（国家和政府），委托他们来裁判人与人之间的利益冲突，同时守护共同体中每个人的正当利益，如此，正常的公共生活才能摆脱“人与人之间永恒斗争”的状态而实现稳定和平的秩序。从这个意义上来看，儒家主张义重于利，强调公共性优先于私人性，也是一种基于对人性中存在着争夺性气质的承认与忧虑，要求人们为公共的道德原则放弃自己个人的一定利益。故而，当儒家宣传“义先于利”“义重于利”的时候，实际上是在要求人们让渡一部分私利来成就公义，成就公共秩序，在“成物”中实现“成己”，保证和平稳定的秩序，最终保障每个人的生存利益。每个人都同意放弃部分自己的利益，正常的社会交往才能实现，共同体的存在才得以可能，否则，人类的生存就是丛林中的永恒争斗状况。

经过对人类长久生存经验的总结和现代性的洗礼，现代的社会的人们大致都会同意，在一种良好的人类生活中，对于个人和社会来说，公义和私利都是必须兼顾的。无法想见，在没有公义的社会中更多的人能最大程度的实现私利；也无法想见，缺乏尊重个人私利的共同体是一个公义的社会。如前所述，“义”更多的偏向公共之善，而“利”则倾向于个体之善（或者某个具体的共同体）之善。因此，义利之辩的实质不是“义”和“利”互相倾轧、非此即彼，而是在具体的背景下，是选择偏向“义”还是偏向“利”，是以公义作为自己选择的出发点还是以私利作为言行的根本动机。在儒家的视阈里，实际上更倾向于适度放弃个人的私利，放弃个体之善而成就公共之善，类似于伦理学上提出的最大多数人的最大利益之原则。在儒家看来，“公”是儒家仁道的真正体现，能够彻底的贯通儒家的仁爱原则。儒家的仁爱原则，可以区分为“推及及人”之爱以及“普遍”的博爱，“推及及人”之爱，是从自我及血缘关系逐渐向外推至出去，其指向不是自我的满足，而是在公共生活中来成全他人；“普遍”的博爱，是万物一体之仁，是“民胞物与”的情怀，是以天地万物为一体的气度，也是以公共万有的外在人物为指向。可见，儒家的仁爱原则，展现的是“公共性”原则，强调“公共性”作为旨归。程颢认为，“仁之道，要之只消遣一公字……只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。”[6]朱熹说：“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”[7]在儒家学者看来，个体应该从秉持公义的出发点来思考问题，而不是将小我的“私意”作为讨论问题的出发点与行为的动机，这样，就能够在“公”的原则下既成全他人又能成就自己。宋明理学提倡“存天理、灭人欲”，主张人们克制私欲，成就大公，其实质就是在倡导人们适当地放弃个体的利益，达成公共正义，成全普遍之“理”，落实普遍“良知”，最终促成公共之善，而个体在公共之善的实现中同时也实现了自己的价值。这里特别要强调的是，“灭人欲”并不是完全否定个人欲望，只是主张人们适当的放弃个人利益。当然，就“放弃自己的利益”而言，理想的状况是人们的“利益放弃”是主动的，是人们本着自己的道德理性自主做出的选择，而不是在暴力、恐惧或者压力、欺骗之下的放弃。正是如此，儒家才非常正视人们的道德理性对于自我选择的重要性，主张“为仁由己”（《论语·颜渊》）“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），仁爱的实现是自我选择的结果，而不是外在强力作用的后果。由此，儒家主张人们实现道德自觉，自主的去运用自己的理性进行伦理选择。在这个意义上，我们可以来进一步理解儒家的义利之辩，它更强调的是通过教化让人们挺立自我的道德理性并自主应用之。换言之，儒家不断的提倡“义重于利”“义先于利”，其目的是希望通过教化的方式来促进人们学会运用道德理性从而主动放弃自己的部分私利，以成就公共生活中的公义、保证公共生活的长远稳定与和平。当然，教化并不意味着欺骗、恐吓，历史上很多时候，存在着统治者、利益既得者以欺骗、恐吓的手段教导人们放弃私利以成就所谓“公义”（所谓“破私立公”，其实质是某一个人或者集团的私利）的现象，这不是真正的“教化”，所成全的也不是真正的“公义”。[8]

另外，儒家的义利之辩，除了从个体与共同体关系的角度来审视，还可以放到国与国之间关系的角度来看。宽泛地来看，国与国的关系，也是一种广义的公共生活，类同于共同体中个体与个体的关系。国际关系中的国与国，类同于公共生活中的个体与个体。就人类世界而言，人类命运实际上是共同共通的，其间有某种“公义”在，这个“公义”是人类意义上的共同利益、长远利益；但是在人类历史的进程中，不同国家的存在使得普遍的世界中又存在着不同国家的具体利益，有着特定国家的“私利”。人类利益的“公义”和不同国家的“私利”，在一定意义上也构成了“义利之争”。国际关系上的“义利之争”表现为人类普遍存在的公共道义和不同国家的特殊利益的矛盾，如历史上曾经出现的各种国家与国家之间的战争与争斗，又如当代世界存在的全球化和逆全球化、世界主义和民族主义、多边主义和单边主义的分歧与矛盾。按照儒家“义重于利”的理想，各个具体国家应该放弃部分私利而促成人类的公义、道义，让渡一国的部分利益促成人类的永久和平，但是在历史和现实的世界上，情况恰恰相反，自古及今，以国家为单位的利益争斗从来没停息过，近代以来还愈演愈烈，如两次世界性的大战都发生在20世纪。如何界定国家利益与人类公义以及如何协调二者之间的矛盾，依然是现实的重大问题，就此而言，儒家的义利之辩在当代的国际政治中还有思想资源的意义。儒家重视“义重于利”，具体到国际关系中，可以提醒国家的当政者，在所谓个别的“国家利益”之上，世界上还存在着人类的共同“公义”，这个“公义”需要各个国家让渡部分利益来成全、实现与维护，这是人类命运共同体的必然要求和客观逻辑。显然，儒家在国际关系上所主张的“义重于利”，与现实政治世界中通行的“只有永恒利益而无永恒敌人或朋友”之论断是有明显区别的。

当然，公共生活中的公私义利关系，还有一个相对性的问题。费孝通先生在《乡土中国》一书中叙述“差序格局”时指出，“公”和“私”都是具有相对性的观念。他说：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下……这是一个事实的公式。在这个公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益是，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。”[9]这种公私关系的相对性，从根本上说，还是以自己为中心的“私”，即使有时是在为团体，但这个团体还是“我”的团体，就是前文所说的“我所在的团体”，因此即使当为某个具体团体谋利的时候，实际上也是“私”，不同的是，在复杂的社会生活中，这种“私”似乎是容易被人们接受的，于是便出现了所谓“舍小家为大家”“舍个体为集体”的“合理性”，也出现了团体之间、民族之间、国家之间互相排斥的“合理性”。说到底，“我所在团体的利益”看上去是优先于“我的利益”，但其本质上也是一种“私利”，从应然的角度来看，也要放到是否合乎“公义”的维度上来考量。王船山在评价秦代政治时曾说：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”[10]王船山这里所指出的历史悖论，正是体现了公、私的相对性存在，具有意味深长的历史意义。

“事无大小，皆有义利。”[11]在社会公共生活中，不论宏大还是细微的事务，只要涉及到人我关系、群己关系，大致都与义利、公私问题关联，都有一个公义和私利的权衡度量和选择的问题于其中。在义利之辩中，儒家提供的方案是让渡部分私人利益成全公共之善，虽然在具体的生活场景中，有可能出现为“整体主义”所裹挟而彻底否定私人利益的现象，但也不能忽视儒家为了促成人类的大同团结而提倡的个人利益约束之苦心。生活中，处处都存在“义利之争”，面对这些“义利之争”，人们提供了很多解决方案，如强调个体利益的优先性，如强调公义与私利都重要，等等，而儒家以公义优先于私利的鲜明立场，坚持公共性高于私人性，为人们应对“义利之争”提供了一种可能性方案。

三、义利之辩与儒家的公共性优先原则

如上所述，在义利之辩的思想情景下，当人们遇到个体私利与社会公义发生了某种冲突时，儒家主张人们应该放弃自己的部分私利以成全他人、成全公义，这一“私利”所指，甚至包括生命，所谓“舍生取义”。这是儒家在义利之辩中表达的一贯主张，呈现了一种公共性优先的原则，实际上，公共性优先的原则也是整个儒家思想中的特质之所在。

在孔子的思想里，仁爱、忠恕是其所主张的伦理生活中的基本原则，也体现了公共性的优先。仁爱、忠恕都是有对象作为前提的，也就是必须有人与人交往、交流所构成的公共生活才能体现出这些价值，而在公共生活里，仁爱、忠恕的原则都指向他人，这些原则不同于“坐忘心斋”“明心见性”的个体修养之路径，他们都是以对象的存在作为前提的。就仁爱原则来说，孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），主张在人与人的交往过程中，人们要克制自己的私意和私利以成就公共交往的礼（公义）。孔子说，“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》），也就是人们要放弃自己的利益而重视公共交往的规则，不能因为利益而破坏公共生活中的礼俗。在公共的交往、交流中，人如果能够让渡自己的利益来成全他人，约束自己的欲望来保持社会的秩序，如此“爱人”之仁才能得以成就。就儒家的忠恕原则来说，情况也与“仁爱”类似，“忠”和“恕”也都是指向他人的道德原则。“与人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》），由此足见，在原始儒家那里，作为“夫子之道”的忠恕原则，主要指向的是他人，是公共交往中的道德原则而不仅是个体的心灵独感。在公共交往中，要对他人践行“忠”和“恕”的道德，体现了“以他人为重”的伦理关怀，而“以他人为重”正是公共生活中所必须的交往原则，如此，每个人都“以他人为重”，整个社会才能有序、有爱的稳定发展。在这个意义上，“忠”“恕”都体现了人们在公共生活中对自己的道德约束和对他人的道德奉献，在一定意义上也是一种公对私的优先。

在儒家津津乐道的“大同”理想设计里，如同“义利之辩”一样，也要人们首先必须让渡部分“私利”，社会才能实现“公义”从而趋于“大同”。儒家的“大同”理想集中表达为：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）在儒家的设想里，大同理想社会的出现，其前提在于个体的“人”必须能落实“不独亲其亲、不独子其子”等要求，让渡个体的部分私人情感与利益，或者将个体的私人情感和私人利益融入到公共关怀和公共利益中，才能实现社会的公共之善。儒家义利之辩与“大同”理想中的“天下为公”在逻辑上具有一致之处，儒家的义利观希望人们重视公义，以公义为动机来安排自己的行为，而“天下为公”同样要求人们从动机上要以“公”为方向，只有人人都为“公”，天下才能真正属于“公”，而不是一家一姓之天下。可见，义利之辩中的公义高于私利，大同理想中的“私”让位于“公”，这些都是以公共性优先作为指导性原则所做的价值选择。质言之，“大同”理想与儒家的义利观一样，都是人们将“如何更好的成全公共生活”作为自己过好私人生活的前提性思考。

在儒家的修养功夫论里，从形式上看，修养是自己对自己的道德要求与道德修炼，但其指向和目的还是具有公共关怀的维度。在儒家看来，如果要实现自己个体的修养目的、人生价值，也要将共同存在的他人放在前提性的位置。孔子说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）社会性的存在是人之存在的前提，与他人共在是本体论事实，故而，儒家认为，如果没有他人的安全教养和社会的协同合作，自己个人的安全教养就难以实现，公共生活的稳定发展是个体生活存续的前提，也是个体生存发展的价值和意义之所在。因此，儒家主张在个人实现的过程中，要尽力促成社会的大同团结、促成他人利益的成全，在人的生活中，要有“成物”的价值追求。在儒家的“群己之辩”中，社会、他人与自我的关系中，社会、他人是自我存在的前提，类的存在、共同体的存在是个人存在的意义，为共同体谋福利、为他人做出奉献，是人之为人的价值和尊严之所在。个人的存在与发展，既需要以社会和他人的存在与发展作为保障和背景，也需要将社会和他人的更好发展作为自己人生努力的方向。换言之，公共生活既是个人生活的环境与背景，个人也将良好的公共生活作为自己追求的价值目标，公共性是个人性的前提，也是个人性的价值诉求。正是由此，儒家的修养功夫指向了对于社会、他人的保全，以自我的修身来成全家、国、天下，这就是所谓“修身、齐家、治国、平天下”的逻辑推演，也是儒家群己之辨的核心内容。

类似地，在儒家的思想观念里，凡涉及到群己关系、公私之辩的话题，儒者大多倾向于约束自己、放弃个体的利益来成全他人、成全公共生活，正如朱熹所言，“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”[12]天理人欲、义利公私的选择，标志儒家的价值取向。在儒家的这些讨论里，强调公共性价值优于个体性利益，这与早期儒家为义利之辩所奠定的基调是一致的。由此，我们也可以认为，“公义优先于私利”的主张，是整个儒家思想中公共性优先原则的一个具体体现，是儒家公共性思想的逻辑展开。当然，这种公共性优先的原则，在实际公共生活的运用中，极其容易变成家族主义、国家主义和整体主义，并以此彻底否定私人价值、私人利益，走向了义利选择中“以公灭私”的另一个极端，这同样是值得分析的理论问题。

结语

义利之辩是中国哲学史上的老话题，自近代工商业社会替代农业社会以来，这一话题尤其被中国社会和思想界所关注，特别是为“利”的正名，成为近年来义利之辩的一个基调。与此同时，也有人认为市场经济所带来的道德滑坡问题，是由于过分“重利”所带来的，因而有必要重新将“义”的崇高价值予以挺立。这其中蕴含着功利论与道义论、集体主义与个人主义、公共性与个人性的冲突与矛盾，呈现了较为复杂的思想史局面。事实上，自古及今，义利之辩在不同时代都以不同形式出现，只要人类社会存在，义利之辩及其引发的相关问题还会一直持续下去。

在思想史上，“义”和“利”有着多重解读，二者孰重孰轻、孰先孰后也存在着长期的论争。在这些论争中，回避不了公义和私利的矛盾与冲突的问题。“义”倾向于“公义”，“利”倾向于“私利”，在公共生活中，二者并非互相否定的关系，而是人们在某种具体的情景下备选的两种价值。人们为了维系公共生活的秩序，保证公共生活的和平，倾向于放弃自己的部分私利来成就社会的公义，正是在这个意义上，儒家提倡“义重于利”“义先于利”，并希望以此教化人们，让人们自觉自愿的让渡自己的私利、克服自己的私欲参与到公共生活中来。这种义利观对于建设优良的公共生活具有积极意义，也对思考国家与国家的关系有所启迪。儒家义利之辩体现了公共性优先的基本原则，同儒家的仁爱学说、大同理想、修身功夫一起，成为儒家公共性思想的一个逻辑环节。儒家的“义重于利”“义先于利”思想，在历史和现实上都容易被整体主义所利用，也可能在实际的运用中被各种权威所使用，用来侵害私人的正当权益。但是，就主动让渡部分利益以成就公义、成就良好的公共生活而言，儒家的义利观依然具有现实的生命力。

注释

[1]朱熹：《与李延平先生书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书（修订本）》第21册《晦庵先生朱文公文集（二）》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1082页。

[2]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十七，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，1981，第176页。

[3]陆九渊：《与王顺伯》，《陆九渊集》卷二，中华书局，1980，第17页。

[4]李明辉：《儒家与康德》，联经出版事业公司，1990，第194页。

[5]陈乔见：《公私辩：历史衍化与现代诠释》，生活·读书·新知三联书店，2013，第123页。

[6]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，王孝鱼点校：《二程集》，第153页。

[7]朱熹：《朱子语类》卷十三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书（修订本）》第14册，第393页。

[8]正如郭齐勇教授所言，“以国家机器和公共权力过分干预和压迫私人领域”。郭齐勇、陈乔见：“孔孟儒家的公私观与公共事务伦理”，《中国社会科学》2009年第1期，第61页。

[9]费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2008，第33-34页。

[10]王夫之撰，舒士彦点校：《读通鉴论》，，中华书局，2013，第2页。

[11]朱熹：《朱子语类》卷十三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书（修订本）》第14册，第392页。

[12]朱熹：《朱子语类》卷十三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书（修订本）》第14册，第392页。

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