“山中云出雨乾坤，洗过一番山更好”

——朱承教授《信念与教化：阳明后学的政治哲学》读后

作者：崔海东（江苏科技大学人文学院副教授）

来源：作者授权 发表，原刊于《东方哲学》第11辑，上海书店出版社2019年4月版

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月初三日甲辰

          耶稣2019年5月7日

我国之政治，独化于中土，前后相承，自然生长。秦汉之后，封建解而为郡县，世卿既涣，门阀继矣，然则经学察举，名教胶著，治事虽隆，而政失之也；唐宋之后，藩镇毕而为科场，武乱既消，士人兴矣，然则理学八股，文词风行，治权虽开，而德失之矣。其势之缓骤，环环相因。而与之匹配之政治思潮，则张弛之间，辩证否定，概莫能外。故前有两汉名教之僵滞，则有魏晋自然之鉏翦，前有程朱天理之弥纶，则有阳明良知之罅隙。

朱承教授继《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》一书后，冰冻三尺，积腋成裘，总十数年心得，广采时贤，一统前说，又成大作《信念与教化——阳明后学的政治哲学》（下文简称朱著），建立起完整的明代王学之政治体系。全书以发明良知、重建秩序为脉络，义理时势相结合，哲思治策互表里，庙堂江湖共照拂，高度还原了王学针对时代困境、提出整治对策、展开改造行动的波澜壮阔的社会图景，实为近年来王学政治思想研究之佼佼者。

一

朱著开篇即对阳明后学之政治哲学作一概述[1]，由时势而出义理，由义理而成学派，由学派而行运动，由运动而定秩序，其在性质上是一种信念政治，其落实途径则主要是一种社会教化运动。

朱著带着这样的问题切入，即阳明学为何要从朱子学中出走而另立门户？其答案就在于因应时代之困境。朱著屡屡提醒读者注意之。自程朱理学被定为官方哲学、科举标准后，“社会是假道学盛行的社会，道德信仰与实际行动之间形成巨大的分裂，因此导致社会风气日渐败坏。”[2]首先在为学上，“当时很多学道之人不顾羞耻，作假成风，将学道之事当成游戏和工具，道变成了只具有工具性价值，和个人的精神追求没有关系，学道只是为了博取功各利禄。”[3]其次在社会生活上，“人们往往言语则言不由衷，从政虚与委蛇，著文则辞不达意。三种行为的虚伪将对风俗的恶化推波助澜，导致人心大坏，政事颓靡。”[4]由此时代困境，阳明学派提出对策，实施对朱子学的革命以完成由外而内的哥白尼转向，即发明良知以收拾人心、确定信念，走向民间、教化社会以重建秩序。

首先，阳明一门相信良知即是一种信念与力量。朱著认为“龙场悟道后，王阳明逐渐看重人自身的内在资源，相信人自身就是道德、政治、日常生活力量的源泉，其中的源头活水就是人的内在良知和道德本心。社会生活（包括道德、政治和日常生活）走向良好的力量在于人自身道德的人性能力，而不在于外在的规范和其他原则。即使是外在规范和道德原则，也是源于人的道德本心和良知的”[5]。故“王阳明政治哲学的主张大致可以概括为‘化治世为治心’，其最显著特征是将政治社会中的问题化约为人的道德本心之问题，把公共性的治理问题转化为个体的心性修养问题。在此基础上，阳明后学坚信之，认为依靠致良知，个体在道德上能够不断完善，而家国天下就会得以治理，理想的社会就会实现，他们对良知的政治效用持有一种信念”[6]。正是由于“阳明学派以道德为基石的政治设计，如同宗教一样提供一种道德信念”[7]，他们方对此抱有使徒般的信仰。

其次，阳明学派形成了改造社会的五个基本政治命题。一是治心与治世的关系，二是何为理想的秩序以及理想的秩序如何可能，三是良知何以成为现实规则，四是教化与民众觉悟，五是学术思想与现实政治的关系。[8]而这其中又以教化优先，以觉民行道，重建斯文。朱著云：“阳明学派政治哲学集中反映的是人的内在道德与良知政治社会之间的关系，其最根本特质是化治世为治心，即通过道德情感、道德意志的塑造，通过致良知并在此基础上形成政治信念，进而追求先儒们所向往的万物一体的理想社会，或所谓三代之治。”[9]此亦本书名为“信念和教化”之原因。

综述既毕，朱著又浓墨重彩，对阳明后学六大重镇——王畿（龙溪），邹守益（东廓），聂豹（双江），王艮（心斋），欧阳德（南野），李贽（卓吾）各作精彩剖析，深入血髓，十字打开，构成一个充分完满的逻辑发展圆圈。

其一，龙溪主“先天本心”。一则其以先天正心既是道德之前提，也是良好政治之前提。二则其理想之政治秩序，在坚持“万物一体”信念，以之审视人我、人与世界之关系，促进儒者真正履行担负世界的职责，以实现良好的社会秩序。三则在具体的治理环节，其推崇王道之和平有序，并从诚伪之辨引申至王霸之辨，认为掌握权力者运用诚心致良和、推行德礼之治，则可能会实现王道，反之则为霸道。[10]

其二，东廓主“乡村礼治”。一则其心礼互诠，既以心说礼，追溯礼的本源，明确人们之所能够守礼的可能性；又以礼说心，强调了礼对于人的本心良知之实现的必要性。二则其在现实生活中积极实践礼教，通过推动修订族谱、家谱，推行乡约制度，完善讲会组织的活动规则等途径，不遗余力地实行儒家的礼仪教化，以实现儒家礼治理想。[11]

其三，双江主“良知归寂”。一则其自觉社会问题在于心体不明，故须调养本体归于虚寂，从而更好地发挥良知治天下的效用。二则要更好地实现社会治理，就应该“得贤才”“正风俗”，要求士大夫们摒弃形式主义的科考作风，通过社会教化端正风俗，从而引导社会走向良善。三则认为士大夫的教化作用，在“仕学一体”，将“为学”与“为政”紧密关联。希望将为政引向良知之学上来，认为为政应该秉持良知之学，只有讲明良知之学，天下之治才能实现。[12]

其四，心斋倡“平民政治”。一则心斋变阳明“化治世为治心”为“化治世为治身”，把抽象心体变成实在的身体，突破阳明乃至传统儒家精神意志至上的道德政治观，强调个体安危个体安顿在政治生活中的重要地位，更加关注普通百姓的生活感受，从此角度去解释政治生活。二则以其发轫的泰州学派之平民教化活动，走进民间，走向田野，弘扬大成师道，通过道德教化改善社会，恢复三代之治，实现儒家的王道乐土。三则阳明学派不拘一格自由狂放的精神特质，为其发挥到极致，特别是将平民儒者积极入世试图救世的精神气质集中的展现出来，丰富了阳明学派政治哲学精神。[13]

其五，南野主“政学合一”。南野继承发挥阳明既重视心性之学又注重政事践履的传统，对学政作了较多阐述。其紧扣德性这一核心观念，认为学就是良知之学，人们在生活中应该通过学习活动自觉个体的良知。政也是道德之政，好的政治即是人们依照自己的道德本心在社会中各安其分，履行自己的伦理和道德责任，实现类似三代之治的良好社会秩序。政学为良知之两面，体现成己与成人、求道与仕宦、明德与亲民、达天德与修人纪的一致，也实现了公共性与个人性的融合。[14]

其六，卓吾已非名教所能羁束。其正视百姓日常生活真切感受，沿袭泰州学派“百姓日用即是道”提出“穿衣吃饭即是人伦物理”。一则崇尚多元反对整齐划一，主张多元的至人之治，提倡社会生活的多元性，强调良好的治理应该是个体的自由得到尊重。二则崇尚真实反对道学走向虚伪，由此他提出童心说，强调真实对于社会生活的重要性他希望通过真实价值的高扬来弥合道德信仰与实际行动之间的裂痕，从而形成良好的社会。三则崇尚个体解放反对精神禁锢，主张“一人自有一人之用”，强调多元社会、真实社会必然要依赖个体自我意识的觉醒以及由此而来的个体之解放与自由。四则崇尚平等反对壁垒森严的等级与界限，主张圣凡平等，质疑传统的权威，提倡尊重、平等基础上的多元性，希望最终能使天下人各得其所。这些具有现代性色彩的政治价值观念，无疑构成了对于传统儒学的明显挑战。[15]

故六子既罢——往高处说之龙溪，往低处行之东廓，往寂静处之双江，往热闹处之心斋，往成圣路之南野，往异端路之李卓吾——阳明政治哲学义理各个侧面俱已得到充分发育，正如阳明出走朱子学，卓吾至此亦出走阳明学，阳明学也完成了通过自我否定而迈向更高阶段的转变。

二

伊川云：“古之学者，优柔厌饫，有先后次序。常爱杜元凯语：‘若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺。’”[16]比此语，朱著庶几。本书中，古人唇吻，千万头绪，然择入纸墨，井然有序，可谓备矣。行笔裕如，如公孙之剑舞，鞭辟入里，如庖丁之寸铁，亦尽是可观。既有对阳明后学整体阐述，又有对各人的详尽分析。既有对心学义理的毛丝辨晰，如聂双江的归寂之学，又有对政治事件的详细还原，如邹东廓所遭之“大礼仪”。既有对人物性情的深入剖析，如李卓吾之悲欣交集，又有对专门著作别出机杼之解读，如王心斋之《鳅鳝赋》。著者谋篇之用心、行笔之严谨，纤毫毕现。其特色尤以下列几则为荦荦大者。

其一，虽以政治为名，实通摄体用，使内圣外王之道一揽无遗。儒学本是即体即用、本末一如之学。朱著于良知教化，齐头并进，剥茧抽丝，层层展开，又以体用之道一以贯之，繁而不乱。于良知一路。龙溪之良知，定在先天，此是本体。双江之良知，断于寂灭，重在工夫。至南野发为学政，东廓发为礼治，则重在发用。泰州则突生波澜，由“淮南格物”，更“心本”为“身本”。至卓吾则摇身一变，为普通个体之情感意志乃至物质欲望。由此，良知已由先天之“天理”下凡，坠为现实之“人欲”。教化对象也有一脉相承之演变。龙溪、双江处，教化尚是儒士修身之精致工夫。南野上行“政学合一”，则更为庙堂之士大夫；东廓下行“乡村建设”，则更为宗族与乡党。至心斋，则为社会之平民。至卓吾，则自整体主义中解放出来，注意力完全是独立自由平等之个体。

其二，虽以儒学为号，实旁撷西学佛老，自成一家之言。梨洲云：“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”[17]朱著斟酌古今而能尽化之以出己意，此尤为突出。

首先，比较佛老深入揭示思想渊源。如言及卓吾“君子之治”“至人之治”，即与《庄子·应帝王》进行比较，认为分别类似于“日中始”与“狂接舆”之主张[18]。言及卓吾批评假道学，嘲设名教，又旁征魏晋时期竹林士人“越名教而任自然”之思想[19]。言及其“童心说”，则揭橥其受所佛教之影响[20]。

其次，运用西方哲学相关理论予以说明。此例比比皆是，如在解析阳明“南镇观花”时运用海德格尔在者意义之理论[21]，解析阳明学对朱子学革命之时代背景时借鉴黑格尔关于伊壁鸠鲁哲学转向之理论[22]，在解析龙溪“一体之治”时以哈贝马斯之重叠共识予以佐证[23]，在剖析李卓吾“君子之治”“至人之治”时，又与以赛亚·柏林之积极自由、消极自由比较[24]，显示出著者深厚的哲学素养与娴熟的理论运用。

其三，虽以客观分析为主，实同情理解、深沉反省兼之。朱著对于阳明后学，并非一味拔高，而是冷静批判，对其得失俱有评析，尤其对个中缺点，更是抱有高度警惕。如在论述南野之学时认为“从整全的角度看，片面追求德性的学也存在问题。彻底否定知识性的学习，所带来的问题是容易流入空泛玄虚之境。实际上，即使是伦理活动、道德行为，也需要有对于伦理、道德知识的把握，同样也需要积极获取关于客观世界的知识，否则，所谓的为人、德行是盲目的，会陷入偏执而罔顾现实环境的境地”[25]。又如，认为“从消极的角度来看，从伦理道德引申到政治层面的儒家价值优先性原则，可能会形成一种在学之领域的专断性一元论，即如果学不关涉儒家伦理道德，不涉及德性良知，那么学的合法性及意义都会受到质疑，这种思路如果借助政治力量予以推行，就会造成对人们思想的钳制、视野的封闭。在涉及思想意识、人格成就的学上，唯此是好、非如此不可的取向往往会导致多元丰富性的丧失和自由观念的退场。”[26]再如，认为卓吾“个体解放思想中蕴含着自私自利的成分，这是需要我们加以辨别的。李将为己置于为人之先，融为人于为己，显然是反对那种无条件牺牲个人利益的观念。在否定漠视个人利益的专制主义面前，李发出为己的呼声，崇尚个体性情的自由发展，将一人自一人之用的个体性原则充分的具体化了，具有其一定的历史合理性。其缺陷，容易走向群体利益的极端，这种不顾他人利益、社会责任以及社会评价的思想，以新的形式将个体与群体对立起来，从而走向整体主义相对的另一个极端，这也是其被视为异端的重要原因之一。”[27]这些批判性结论均是立论深刻且令人警醒。

三

“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”[28]，朱著之内容、特色已如上言，则其意义亦雄浑深远。

其一，学术史意义。首先，揭橥了心学政治之历史得失。愚常谓，心学源起于孟子，复兴于象山，大成于阳明，结穴于牟宗三先生。朱著展示了有明一朝心学政治观完整的发展脉络，极好地总结了心学政治之得失，而这些经验教训对包括牟先生“良知坎陷”在内的当代心学政治发展的可能理路，具有极高的借鉴意见，此价值毋庸多言。

其次，展示了儒学活泼泼的生机和活力。面对理学胶著，阳明打出生天，良知立教，重建乾坤，而其后学皆是“赤手搏龙蛇”辈，龙溪、双江既主先天、本寂，虽不免说得太高，然尤可本末相即；南野、东廓，分峙朝野，体用不二，亦能守住规模；至泰州横刃四击，渐失其初，卓吾则倒戈相割，睥睨纲常，已不可谓匡扶名教。由此完整地展示了阳明后学政治哲学之演变，表明儒学从来具有蓬勃之生命力，乃是一个可以不断更新、造血之系统。然则有明之良知，方与汉唐之名教、两宋之天理，鼎然而三，俱是在中土肌体内自然发生者。

故而再次，提供了当代儒家政治哲学开展的新路向。简言之，当代儒家政治哲学之发展，有儒教路线、儒家宪政方案以及儒家自由主义等多种进路。然不需讳言，皆重于外在之制度而短于内里之道德。朱著则启示吾人一种新可能，那就是，与复辟、复古、复制之路向不同，吾人是否可以效法王门，实事求是，与时俱进，从当代社会自身的困境和问题出发，探讨良知立教新的可行性。

其二，现实意义。首先有助于挺立德性主体。朱著以良知贯以始终，此正如郭齐勇先生所言，王学强调人的道德主体性，即道德自由。人不应该向下沉沦，不能为物欲所遮蔽，不能陷入异化之中而否定自我的人性。这一点可以唤醒现代人冷漠的、功利的、庸俗化的心灵，反抗当下社会拜金主义、享乐主义、虚无主义，拯救当下的生态危机、信仰危机、道德伦理危机。[29]

其次，有助于挺立入世担当精神。朱著对阳明后学之剖析，神采飞扬，栩栩如生，特别是其强烈的入世精神令人百世之后，拍案惊奇。如心斋以“万物一体”为政治理想，表现了极为狂妄的救世热情。于身份而言，其是平民，于理想而言，其则有担负宇宙、拯救社会之狂情，既体现了儒者一脉相承的入世情怀，也表现了作为平民儒者没有身份束缚而呈现出来的不羁[30]。而良知一脉至李卓吾，则黄钟大吕，孤明先发，名虽阳明之后学，实是近世之先声。故本书与其说讲王学，毋宁说是儒学。与其说是儒学，毋宁是整个传统文化。然则卓吾个人之悲剧，实乃民族新生之契机。故本书若能为药引，使士林涣然，庚续此经世致用之精神，痛作省察，剔抉赘疣，则意义尤为可贵也。

曩昔五峰诗云“山中云出雨乾坤，洗过一番山更好”[31]，王学既洗旧江山，则朱著之流布，如云行雨施，是为盼。

注释

[1]一般来说，政治学研究的是政治权力系统的形式、功能以及二者之间的关系，而政治哲学则更多地将其注意力指向基础的关于人性、本体以及价值的假设，其证明人类自我治理且彼此施加权威的模式与实践具有正当性。在研究方法上，政治学往往倾向于描绘性的、经验的、预言性的以及数量的，而政治哲学则倾向于更加说明性的与分析性的。朱著既是讨论阳明后学之政治哲学，则舍去其对明代政治权力安排、制度设计等方面理论实践之讨论，而对其政治哲学予以准确概括。

[2]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第215页。

[3]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第209页。

[4]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第216页。

[5]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第32页。

[6]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第6页。

[7]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第9页。

[8]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第47页。

[9]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第9页。

[10]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第97页。

[11]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第156页。

[12]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第182页。

[13]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第205-206页。

[14]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第123页。

[15]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第233-234页。

[16]（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十七，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，1981年，第145页。

[17]（清）黄宗羲：《明儒学案·发凡》，沈芝盈点校，中华书局，1983年，第15页。

[18]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第212-213页。

[19]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第216页。

[20]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第219页。

[21]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第26-27页。

[22]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第25页。

[23]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第80页。

[24]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第214页。

[25]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第104页。

[26]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第106页。

[27]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第227页。

[28]（宋）朱熹：《鹅湖寺和陆子寿》，《朱子全书》第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第365页。

[29]郭齐勇：《阳明心学的当代价值及其意义》，载《人文天下》，2018年3月，第6期。

[30]朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年，第205页。

[31][宋]胡宏：《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987年，第77页。

责任编辑：近复