早期儒家人性论的两种模式及其影响

作者：任蜜林（中国社会科学院哲学研究所）

来源：作者授权 发布

          原载《中国哲学史》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月初七日戊寅

          耶稣2019年4月11日

摘要：在早期儒家人性论思想中，除了人性善恶问题外，还有人性、物性异同关系的问题。其大致可以分为两种模式：一种是人性、物性相同模式，以《中庸》为代表；一种是人性、物性相异模式，以孟子为代表。在宋明以前，孟子的人性论模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，从宋明以后《中庸》的人性论模式开始受到重视。两种模式本来属于不同的理论体系，各有其特色。但到了朱熹注“四书”的时候，其不得不同时面对两个文本，于是造成了其思想上的矛盾。这对其以后的儒学发展产生了重要的影响。

人性论无疑是早期儒家最为关注的问题之一。自孔子提出“性相近，习相远”以来，早期儒家提出了不同的人性论思想，较为著名的当属孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。对于早期儒家人性论，学界较多关注人性的价值方面，即人性的善恶问题。

虽然近年来，人们对于早期儒家人性论有了深入的认识，不再纠结字面的意思。如对于荀子的人性论，目前就有多种不同的看法。毫无疑问，这些看法都或多或少地推动了人们对于早期儒家人性论的认识。

但除了人性的价值方面外，对于人性的研究还涉及到一个其与物性异同的问题。这一问题在早期儒家并未受到足够的认识。经过佛教、道教思想的影响，到了宋明以后，此问题逐渐凸显出来，成为宋明儒家探讨人性论问题的主要内容之一。但从根源上讲，人性、物性异同的问题并非源于佛教和道教，而是在早期儒家思想中就已蕴含的问题。

早期儒家对于人性、物性异同的问题，大致有两种模式：一种是人性、物性相异模式。这是自孔子以来儒家人性论的主流模式，以孟子为代表；一种是人性、物性相同模式。

相比前一种模式，这种模式居于比较次要的地位，以《中庸》为代表。下面分别对这两种模式作一深入的分析，然后指出它们对于宋明以后儒家人性论思想的影响。

一、以孟子为代表的人性、物性相异模式

先秦儒家人性论由孔子奠其基。在整部《论语》中，有两处提及“性”：一处为“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）；一处为“性相近也，习相远也”（《阳货》）。

然孔子对于“性”论述颇简，其具体内容不可详知。其所持人性论，究竟是自然人性论，还是性善论，抑或其他方面的内容，无从断言。正如陈来所说：“相比于孟、荀的人性论，孔子的人性论思想在《论语》中并没有清楚呈现出来，‘性相近’的说法应当如何诠释才能历史地接近孔子自己的思想，并没有接近孔子时代的资料加以支持。”[①]

然不管其内容如何，孔子所说的“性”毫无疑问指的仅是人性，并不包含物性。孔子还说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）可见孔子明显地将人类社会与动物区分开来，因此，其对于人性也必然与物性相区别。

孟子继承了孔子这一思想，严辨人、物之别。在孟子看来，人之所以能够与动物相区别，就在于人具有与动物不一样的特性，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人与动物所不一样的地方并不是很大，仅仅在于“几希”的那一点点。

这“几希”的一点点也就是他所说的“性善”。孟子认为，“性善”是人之为人的根据，如果失去这一点，就与动物没有什么区别了。这种“性善”是通过“心善”的方式呈现出来的。

对于此点前人多有论述，如徐复观说：“孟子所说的性善，实际上是说的‘天之所与我者’的‘心善’。”[②]唐君毅也说：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善。”[③]在孟子看来，人性之所以是善的，就在于人具有“四端之心”。他说：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）

这是说，就人的实际情况来看，人性是可以行善的。如果其所做不善，并不是其本心造成的。这种“性善”是人本身固有的，不是外在强加于人的。其具体表现为“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，分别对应于仁、义、礼、智“四德”。

如果无此“四心”，则人就不能称作人，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）可以看出，孟子通过“四心”来论证其性善（“四德”）思想。因此，孟子又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）

从上面的分析可以看出，孟子从“心善”推出“性善”。具体来说，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非“四心”是“心善”的表现，仁、义、礼、智“四德”则是“性善”的内容。这样看来，“心”是“性”的根本，“性”是“心”的表现。不过孟子又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）

与前者相比，这里没有把恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”直接等同于仁、义、礼、智“四德”，而仅仅把它们当作仁、义、礼、智“四德”的开端。“四心”只是“四德”的一个部分，也就是说，“心”在这里成了“性”一个组成部分。

对于这两个不同的表述，前人也有辨析，如赵岐认为二者并无不同，其在“恻隐之心，仁之端也”一节下注曰：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”[④]在“恻隐之心，仁也”一节下注曰：“仁义礼智，人皆有其端，怀之于内，非从外消铄我也。求存之，则可得而用之。舍纵之，则亡失之矣。”[⑤]

不难看出，赵氏认为，二者说的都是“四心”是“四德之端”。朱熹则用“心统性情”的思想来解释“四心”与“四德”的关系。他在“恻隐之心，仁也”一节下注曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[⑥]

这里以“恻隐”等“四心”为情，以仁义礼智“四德”为性，心则统合二者。情是性的表现，从其表现中能够看到本性之善。在“恻隐之心，仁之端也”一节下，朱熹注曰：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”[⑦]

朱熹在这里仍然延续其前面的思想，不过对此“不言端”作了解释，即认为前者是从情加以扩充才能成为性的角度讲的，后者则是因用而见其体，即通过情以见其性，因此二者的表述有所不同。[⑧]可见，朱熹通过体用的思想来解释“四心”与“四德”的关系，不过其又把“情”的思想加入进来，这显然与孟子的思想不同。

以上两种表述虽然有些差异，但并不矛盾，即都通过“心善”来说明“性善”。那么“心”何以就是“善”的呢？在孟子看来，这是天所赋予人的。因此，“心善”是人人天生就有的，而不是从后天习得的。孟子把这种天生的“心善”又称作“天爵”、“良贵”。他说：

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《公孙丑上》）

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）

欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。（《告子上》）

在“四德”之中，仁、义是根本，礼、智是从属。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）而仁、义二者之中，仁又是根本，仁是“人心”，义是“人路”。

因此，在孟子思想中，仁是可以包含其他“三德”的。这样上面说“仁义”是“天爵”，是人天生固有的，实际上也包含礼、智二者。而“良贵”说的也是人天生而有的善“心”，是人之所以为人的最尊贵的表现。

可以看出，孟子认为人之所以为人在于其有着与其他动物不同的地方，即“性善”。孟子并不否认人与动物之间相同的自然属性，因此，在与告子辩论的时候，他对告子“食色，性也”的观点并未直接加以反对。

同时，孟子还提出“形色，天性也”的观点。但孟子认为，人性包含自然属性和道德属性两个方面，前者属于小的方面、贱的方面，后者属于大的方面、贵的方面。他说：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。（《告子上》）

这里小、大分别指“小体”“大体”。所谓“小体”即耳目口鼻等感官的生理欲望，“大体”则指人“心”的道德属性。如果顺从小体，则为小人；反之，顺从大体，则为大人。

“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》）耳目等感官的生理欲望容易受到外物的影响，从而被蒙蔽。

而心具有“思”的主动性，这是天所赋予人独特的能力，因此，不会受到外物的影响。“贱”“贵”同样相对于人的生理属性和道德属性来讲的。“贱”指饮食口腹之欲，“贵”指的就是前面所说的“良贵”。

在孟子看来，如果丧失人的“本心”，仅仅顺从其生理欲望，那么就是小人、庶民。他常常用“禽兽”来比喻这类人。孟子说：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄下》）

人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。（《滕文公上》）

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。（《告子上》）

这些说的都是如果丧失“本心”，那么就离禽兽不远了。因此，在与告子辩论的时候，孟子极力反对将人性与动物之性相等同，“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《告子上》）如果从“生之谓性”的角度来看，人与动物没有什么区别，但这却不是人之为人的本质特征，因为人与动物属于不同的种类。孟子说：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。…………故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

孟子认为，凡是同种类的事物，都有相同的属性。对于美味、美色等，人类都有相同的感觉，那么对于“心”，人类也应该有相同的内容。孟子的这种论证正确与否，暂且放在一边，但其“凡同类者，举相似也”的逻辑却是清楚明白的。动物与人属于不同的种类，因此，其本性也必然不同。这也就是孟子为什么不把生理属性当作人的本性的原因所在。

因此，孟子一再强调人的修养工夫，从而避免沦为禽兽。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》）而“存心”则能“养性”，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）

通过上面的分析，可以看出，孟子在人性论上一个重要方面就是严辨人性、物性之异。其实先秦儒家关于“性”的论述大多都是从人的角度讲的，如《尚书·汤诰》说：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”《左传·襄公十四年》说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”

《大戴礼记·文王官人》说：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也。”孟子弟子公都子所列举的三种人性论，也都是就人来讲的。荀子关于“性”的思想虽然与孟子相反，但也是从人的角度来讲的，如“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），“散名之在人者：生之所以然者谓之性”（《正名》），等等。

在郭店竹简中，我们也能看到类似的思想，如《性自命出》说：“凡人虽有性，心无定之志，待物而后作”、“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”。《性自命出》还说：“牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也。”

这里说的“牛性”“雁性”也是指他们的自然属性，与人类具有学习能力的特性是不同的。《成之闻之》也说：“民皆有性而圣人不可慕也。”虽然以上所论“性”的内容不尽相同，但大多从人的角度论“性”。即使提到物性，也是在与人性不同的角度进行论述的。

二、以《中庸》为代表的人性、物性相同模式

与孟子的人性、物性相异的人性论模式不同，《中庸》所代表的是一种人性、物性相同模式的人性论思想。

《中庸》开篇即对“性”作了论述：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

这是说，“性”是从天而来的，顺此性而行，则是“道”，用此“道”来教化、治理天下民众，就是“教”。那么“性”指什么呢？郑玄认为此指仁、义、礼、智、信“五常”：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[⑨]这明显地受到了汉代思想的影响，显然与《中庸》思想不符。

朱熹虽然以“理”释“性”，但同样以“五常”为其内容，其说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[⑩]这同样不符合《中庸》的本意。

从《中庸》全篇来看，其所说“性”指的是“诚”。其说：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

无论是“自诚明”，还是“自明诚”，都是以“诚”为内容的。二者的区别仅仅是实现方式的不同。在《中庸》作者看来，“诚”乃天道，是一切事物存在的根据。“诚者，天之道也。”“诚者，物之终始。不诚，无物。”

正因为如此，《中庸》所讲的“性”不仅包含“人性”，而且包含“物性”。“人性”和“物性”的区别仅在于“人”能够通过修养工夫来扩充、完善自己的“性”，而“物”则没有此种工夫。因此，《中庸》又说：“诚之者，人之道也。”

对于“人”的修养工夫，《中庸》分为两种：一种是天性完备，不需要经过后天工夫就能充分体现其“性”的人；一种是受到后天染蔽，需要经过后天不断修养才能充分实现其“性”的人。前者指的是圣人，后者指的是贤人与众人。《中庸》说：

诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。

圣人没有经过后天的染蔽，其本身就是“天道”最完美的体现。从此种角度来看，其与“天道”并无区别，因此，可以用“诚者”来表示。这也就是前面说的“自诚明，谓之性”。而一般的人则需要通过后天的工夫来实现其“性”，即通过不断地做善事并保持固守来使其“性”显现出来。这也就是前面说的“自明诚，谓之教。”

对于这两种方式，《中庸》分别作了论述。对于前者，其说：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

这种天下至诚的人指的就是圣人。只有这种人才能一开始就能充分发挥自己的先天本性。然后其还能够把这种先天本性推广到他人之性中，从而使他人也能充分实现他们自己的本性。不仅如此，圣人还能让万物之性也充分地实现出来。

然后就可以参与到自然界生生不已的变化繁育过程中。这样就达到了“与天地参”的境界。从此可见，“人性”与“物性”是有共同性的，不然其就不能把“人性”扩充到“物性”之中。

对于后者，《中庸》说：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

郑玄注曰：“致，至也。曲，犹小小之事。”朱熹注曰：“致，推致也。曲，一偏也”。按照郑玄的解释，“致”指“至”，即上面所讲的“至诚”，意思是说，于细小之事中虽然不能尽性，但可以体现“至诚”这种天道。

按照朱熹的解释，意思则是把诚这种天道推到具体事物之中。其实这里说的是“自明诚”的修养工夫。所谓“致曲”，就是于“曲”中致“诚”，即在具体事物的实践过程中来实现自己的“性”。这种实践活动主要指道德活动，即前面说的“择善而固执之者”。

既然“诚”是天下万物的本体，那么其也必然体现在天下的每一个事物中。这样就能在具体事物中认识“诚”、实现“诚”。“诚则形，形则著”等是对这一实现过程的具体描述。这是一个由小到大、由浅入深的过程，最终达到一种“大而化之”的地步，也就是“至诚”的境界，即“诚”完全得以实现的境地。[11]

虽然实现“诚”的工夫有着不同的方式，但其最终的境界都是一样的。对于这种境界，《中庸》说：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

这种境界也就是“至诚”。作为天道的“诚”体是生生不息的，其体现在天下的一切事物中。其具有“悠远”“博厚”“高明”等不同的性征，对于天下万物起着不同的作用。“博厚”用以承载万物，与地相配；“高明”用以覆盖万物，与天相配。“悠久”用以成就万物，表示“诚”体本身。

“诚”体对于万物的成就是无为无形的，万物并不知道“诚”体的这种作用。因此《中庸》又说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”这里的“天地之道”实际讲的只是“天道”，亦即“诚”，因为“地道”也是从“天道”而来的。

正因为人、物有着共同的“性”，因此，人类在成就自己本性的同时，还要成就万物的本性。《中庸》说：

诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

“成己”只是“性”之实现的开始，“成物”才是“性”之实现的目标。只有“成己”和“成物”都做到了，“性”才完全实现。这也就是其说的“性之德也，合外内之道也。”

从上面的分析可以看出，在《中庸》中，人性、物性是相同的，因为二者有着共同的本源，即“天道”之“诚”。正因为这种相同性的存在，才使得人类能够帮助万物充分实现它们的本性，从而达到“与天地参”的境界。

《中庸》的这种人性、物性相同模式在早期儒家中并不居于主流地位。从现有文献来看，只有《易传》的人性论思想与其相似。《易传》十篇虽然非一时一人之作，但其在思想内容上有着前后一贯的地方，即皆对《易经》进行哲学化的解释。因此，汉人把它们合在一起，称作“十翼”。对于人性，《易传》亦从天道论的角度加以论述。

如《乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“乾”在《周易》中代表“天”。这是说，宇宙万物皆源于“天”这个本源，故皆统合于“天”。“云行雨施，品物流行”是对“天”生成万物过程的描述。万物在由天道生成的过程中，各自形成自己的“性命”。

“性命”是从不同方面来讲的，实际指的是一个内容。从天道赋予万物之方面来讲即是“命”，从万物之继承天道的方面来讲即是“性”。对于人性、物性之间的关系，《易传》虽然没有明显地说明。

但从上面分析来看，其显然认为人性、物性皆源于天道。因此，《易传》也是持人性、物性相同思想的，尽管其与《中庸》的具体内容不同。

三、两种人性论模式不同的原因

《中庸》，一般认为是子思所作。对于子思、孟子，学界大多认为其属于同一学派，即思孟学派。荀子最早把子思、孟子放在一起进行批评，说他们“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。……此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”（《非十二子》）汉代司马迁也说：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。”（《史记·孟轲荀卿列传》）

到了宋代，理学家为了突出儒家的“道统”，构建一个孔子、曾子、子思、孟子的传承谱系，因此把《论语》《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”，成了与“五经”具有同等地位的经典。如朱熹在《中庸章句序》中说：“见而知之者，为颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。”[12]

随着出土文献的不断发现，尤其是郭店竹简的出土，学者对于思孟学派的存在更加确信。如荀子批评的“五行”即是其一。以前对其解释有着不同看法，随着马王堆帛书、郭店竹简《五行》的出土，其具体内容始大白于天下。

庞朴最先指出《五行》说的仁、义、礼、智、圣就是荀子批评的“五行”，[13]并在《中庸》《孟子》中找到相应的内容。[14]陈来则指出《五行》经部为子思所作、说部为孟子所作，从而落实了荀子“子思唱之，孟轲和之”的说法。[15]这些都说明了孟子与子思的密切关系。[16]

的确，从思想内容上看，子思、孟子有一些相似之处。如在《中庸》和《孟子》中，我们还可以发现一处二者基本相同的文字。《中庸》说：

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。

《孟子·离娄上》说：

居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。

两相比较，除了个别表述外，内容基本相同，这也反映了《中庸》思想对于孟子的影响。

除了相同的地方外，孟子与子思的思想在一些地方也存在着差异。从上面的分析来看，二者在人性、物性的关系上就有着明显的不同。那么，这种不同是什么原因造成的呢？

从《中庸》和孟子对于人性的论述来看，有没有本体论设定是造成二者不同的一个根本原因。在《中庸》中有一个本体论的设定，即天下万物都是由天生成的，这样天下万物就从同一个本体那里继承了同一种“天命”，此种“天命”落实到每个具体事物中就成了每个具体事物的“性”，此即“天命之谓性”。

《中庸》还对“天命”的内容作了说明，即“诚者，天之道也。”虽然天下万物皆从“天命”而来，但“天命”在每个事物中表现的情况并不相同，因此出现了种种不同的事物。人与物的不同，在于人能对其所有之“性”有自觉的认识，并能通过修养工夫的方式使其充分发挥出来。

而物则没有此种自觉、此种工夫。与《中庸》人性论相似的《易传》也有此种架构，即本体论的设定，如其说的“乾道变化，各正性命”、“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，等等。

孟子对于人性则没有一个本体论设定。在孟子中，虽然其也认为“心”是天之所赋予的，但他强调天对人的独特性，即认为只有人才有“心”的自觉。动物则没有此种“心”、“性”，更不用谈其他物种了。因此，他特别强调人、物之间的区别。

虽然在生理属性等方面，人与动物有着相同的一面，但孟子并不以此作为人之为人的本质特征。因此，在孟子那里，从人推到万物是缺乏基础的。虽然他也谈到“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》），但如果按照其人、物之辨的思想，这种推论是不能成立的。因此，从理论上讲，孟子的人性论思想是有一定缺陷的。

由于本体论方面的不同，也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”关系方面的不同。《中庸》有其本体论的设定，因此，其“性”“命”关系是上下一贯的。“命”是从天道下降万物的角度讲的，“性”则是从万物承接天道的角度讲的，二者是一体之两面，是统一的，不是分离的。在孟子思想中并没有本体论的设定，因此其“性”“命”关系是分离的。

孟子认为，对于人来讲，“性”是内在的、主动的，是通过个人的努力就可以实现的，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《尽心上》）；“命”则是外在的、受限制的，不是通过个人努力就一定可以实现的，“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”这种受外在条件限制的“命”，又被称作“天”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）在这种情况下，“性”与“天”也是分离的。

孟子还从人的自然属性和本质属性的方面，对“性”“命”的区别作了论述：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）

耳、目、口、鼻之欲，是人天生就有的自然属性，也是先天赋予人的本能，因此可以称作“性”。但这种自然属性的满足受到外在条件的限制，因此又被称作“命”。从其受限制的方面来讲，其就不能称作“性”；仁、义、礼、智等道德属性也是先天赋予人的，也是人不能主动选择的，因此可以称作“命”。但这种道德属性又是内在的，其实现是不受外在条件限制的，因此其又可以称作“性”。

除了上面所讲的受外在条件限制的“命”外，孟子还讲“正命”，其说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）可以看出，这种“命”是人的自然生命与道义担当的统一。因此，知道“命”的人不会站在危墙之下。而那些以身试法死亡的人则非“正命”。

这种“正命”认识了“命”的应当性，同样不受外在的限制的，从这方面来讲，其也就是“性”。因此，在这里“性”“命”（“天”）又统一起来了。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上）

从上面分析来看，《中庸》、孟子之所以对于人性、物性关系有着不同的认识在于他们思想中是否有一个本体论的设定。这只是就二者人性论思想的不同来分析的，但并不能推广到其他一切思想体系。

四、两种人性论模式的影响

《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性论的两种模式，实际上反映了人性的普遍性与特殊性的关系问题。《中庸》认为人性、物性有着普遍性，人性、物性的区别并不在于其所含之“性”的不同，而在于其能否自觉地实现其“性”。孟子则认为人有着与其他事物不同的特性，这才是人之为人的本质所在。

这种思想在早期儒家“天地之性人为贵”、“人者，五行之秀气”等以人类为万物中心观念下，并没有显现出什么问题。因此，汉唐儒家所持的人性论基本上都是从人的角度出发的，如董仲舒的性三品说、扬雄的性善恶混说、李翱的性善情恶说等都是如此。

但随着佛教、道教思想发展的深入，孟子的这种人性论模式逐渐暴露出其不足。佛教自东汉末年传入中国，其一开始宣扬的理论也是就人来讲的。人人皆有佛性，与儒家讲的“人人皆可以为尧舜”在理论上有着相似之处。然随着佛教在中国传播的深入，“自中唐之后，佛性思想就出现一种由众生有性到万物有性方面发展的倾向。”[17]

明确提出这种思想的是天台宗的湛然。湛然提出了“无情有性”思想。在他看来，世界万物都是真如的表现，佛性只是真如的另一种称呼，因此，世界上的万事万物皆有佛性。

他说：“万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？”（《金刚錍》）、“佛性既具空等三义，即三谛，是则一切诸法无非三谛，无非佛性。”（《大涅槃经疏》）这种思想后来为禅宗所继承，禅宗所说的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”都是这个意思。

从中国思想传统来看，除了《中庸》等儒家著作外，道家也有这种人性、物性相通的思想。在道家看来，世界万物皆是“道”的产物，其落实到每个事物之中便成为每个事物的特性，即“德”。

《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”“无”是世界万物的本源，其落实到万物之中就是“德”。这种“德”又是每个事物存在的法则，即“性”。

后来的道教也继承了道家这种思想，到了唐代也提出了“一切万物，皆有道性”的思想，如潘师正说：“一切有形，皆含道性”（《道门经法相承次序》卷上）、孟安排说：“一切含识，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也”（《道教义枢》卷八），等等。

可以看出，到了唐代，佛教、道教都提出了世界万物皆有佛性或道性的理论，他们的内容虽然有所不同，但讲的都是人性、物性的普遍性问题。这种思想对于宋明理学产生了重要的影响。

相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想，孟子的人性、物性相异的思想在当时就显得不足了。因为仅仅强调人性特殊性的一面，那么如何把人的这种特殊性推广到其他万物中就成问题了。

同时，这与儒家所实现的“天下一家，万物一体”的最高理想也是相抵牾的。这也就成了宋明理学家所要解决的问题，因此，《中庸》和《易传》成了宋明理学家建构其人性论思想体系的重要资源。

周敦颐是最先构建人性、物性统一性的理学家。周敦颐认为世界万物皆由“太极”这个本体生成，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。……二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。”[18]

既然人与万物皆由“太极”生成，那么二者在“性”上也应该有其同一性。正如朱熹注曰：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。”“太极”又被称作“诚”，“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立也。”[19]可以看出，这是以《中庸》之“诚”来解释《易传》的“性命”思想。

周敦颐对于人性、物性关系的论述并不明显。张载、二程对于此问题则有明确地认识，如张载说：

性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。[20]

张载认为，世界万物皆由“太虚”生成，人性、物性也都源于此。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源。”[21]正是出自同一本源，因此，张载也讲《中庸》的“尽人物之性”：“尽其性，能尽人物之性。”[22]二程也认为人性、物性有着同一性，如：

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。

循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？[23]

二程并不反对告子“生之谓性”和佛教“蠢动含灵，皆有佛性”的说法。他们认为告子和佛教的错误在于只看到人性、物性同一性的一面，而没有看到人性、物性差异性的一面。用“理一分殊”的说法来讲，就是他们只看到了“理一”，没有看到“分殊”。可以看出，二程在这里也用了《中庸》“天命之谓性”的说法。

张载、二程虽然意识到了人性、物性同一性的问题，但他们并没有意识到此问题的复杂性，也没有涉及到《中庸》、孟子两种人性论模式不同的问题。这一问题到了朱熹那里才有了比较深入的讨论。朱熹对于“四书”都作了系统的注解。朱熹注解“四书”并非还原它们的本义，而是要把他的“理”本论思想注入到“四书”中。

“四书”本身并非一个完整的整体，在很多思想方面存在着差异。上面所说的《中庸》与孟子对于人性、物性关系看法的不同就是一个明显的例子。这也就成了朱熹在注解《中庸》和《孟子》的时候不得不面对的一个问题。在《四书章句集注》中，《论语集注》、《孟子集注》完成在前，《大学章句》、《中庸章句》完成在后。在《孟子》“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”下朱熹注曰：

人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。[24]

在孟子那里，人与物的区别在于人具有“性善”之性，这是其他万物所不能具有的。朱熹则认为人与物的性都源于“天地之理”，其不同的地方只在于“天地之气”正与不正的区别。这与孟子思想显然大异。在“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”下朱熹说：

性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。[25]

与上面所说有所不同，这里又强调了人性、物性在“气”方面是相同的，在“理”方面则有所得全与不全的区别。那么人性、物性究竟是在“理”方面相同，还是在“气”方面相同呢？

从朱熹的思想体系来看，前者是符合朱熹本人思想的，而后者则受到《孟子》“本文”的牵制。[26]因此在《中庸章句》中就不存在这一问题。在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”下朱熹注曰：

天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。[27]

在“唯天下至诚，为能尽其性”一节下朱熹注曰：

人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。[28]

这都是说人性、物性在“理”上相同的，其区别仅在于所禀之“气”的不同。

《中庸》、孟子的人性论思想属于不同的模式。朱熹的理论架构无疑与《中庸》相似，因此，其在注《中庸》的时候没有遇到困难。但对于《孟子》，其注解就没有那么顺畅了，因此，出现了“理同气异”与“气同理异”的矛盾。

对于这个矛盾，朱熹的学生黄商伯已经指出，朱熹当时的回答是：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[29]

“理同而气异”是本体角度来讲的，“气相近而理绝不同”则是从现象层面讲的。可以看出，“理绝不同”讲的实际上还是“气异”的问题，因为“理”的“偏全之或异”从根本上讲还是“气”造成的。

可见，宋明理学家建构的哲学体系大多都有一个本体论的设定，这也就使得他们在人性、物性关系的问题上与《中庸》的思想更为接近。因此，周敦颐、张载、二程以及朱熹都不得不肯定人性、物性有着相同的本源。

这同时也就造成了他们思想与孟子的矛盾，从而不得不对这种矛盾进行解释。这也就是二程肯定告子“生之谓性”、朱熹提出“理同气异”与“气同理异”两种矛盾说法的原因所在。

综上可知，在早期儒家人性论中除了人性善恶的思想外，还有人性、物性关系的思想。这种思想有着两种模式：一种是以《中庸》为代表的人性、物性相同模式；一种是以孟子为代表的人性、物性相异模式。在宋明以前，孟子的人性论模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，从宋明以后《中庸》的人性论模式开始受到重视。

两种模式本来属于不同的理论体系，各有其特色。但到了朱熹注“四书”的时候，其不得不同时面对两个文本，于是造成了其思想上的矛盾。这不仅对宋明理学产生了重要的影响，而且对韩国儒学也产生了深远的影响。[30]

注释：

[①]陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，生活·读书·新知三联书店2009年，第76页。

[②]徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2001年，第104页。

[③]唐君毅：《中国哲学原论（原性篇）》，中国社会科学出版社2005年，第13页。

[④][清]焦循：《孟子正义》，中华书局1987年，第234页。

[⑤][清]焦循：《孟子正义》，第757页。

[⑥][宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，第239页。

[⑦][宋]朱熹：《四书章句集注》，第329页。

[⑧]关于“四心”与“四德”的关系问题，可参看李存山《“四端”与“四德”及其他——读〈孟子〉辨义四则》，《中原文化研究》2015年第5期；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年，第348—350页。

[⑨][唐]孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社2000年，第1661页。

[⑩][宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，第18页。

[11]关于《中庸》此两种实现方式的详细内容，可参看任蜜林《下贯上通：〈中庸〉性命论》，《云南大学学报》（社会科学版），2017年第3期。

[12][宋]朱熹：《四书章句集注》，第15页。

[13]庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年第10期。

[14]庞朴：《竹帛〈五行〉篇与思孟“五行”说》，《哲学与文化》1999年第5期。

[15]陈来：《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论》，《孔子研究》2007年第1期。

[16]关于思孟学派的论述，可参看梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年，第34—59页。

[17]赖永海：《中国佛性论》，江苏人民出版社2010年，第182页。

[18][宋]周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1990年，第4—6页。

[19][宋]周敦颐：《周敦颐集》，第13页。

[20][宋]张载：《张载集》，中华书局1978年，第21页。

[21][宋]张载：《张载集》，第7页。

[22][宋]张载：《张载集》，第22页。

[23][宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年，第29—30页。

[24][宋]朱熹：《四书章句集注》，第298—299页。

[25][宋]朱熹：《四书章句集注》，第332页。

[26]李存山：《中韩儒学的“性情之辨”与“人物性之辨”》，《道德与文明》2017年第5期。

[27][宋]朱熹：《四书章句集注》，第17页。

[28][宋]朱熹：《四书章句集注》，第33页。

[29][宋]朱熹：《朱子全书（修订本）》（第22册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第2130页。

[30]韩国儒学史上著名的“湖、洛论争”的主题之一即是围绕着此问题展开的。关于此问题的研究，可参看[韩]崔英辰《韩国儒学思想研究》（东方出版社2008年）第五章“朝鲜后期的儒学思想”、杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》（华东师范大学出版社年2008年）第八章“汉儒‘人性物性异同论’及其哲学意义”、李存山《中韩儒学的“性情之辨”与“人物性之辨”》等相关研究。

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