董仲舒以经学为基础构建儒学思想体系

作者：韩星

来源：《衡水学院学报》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月初四日乙亥

          耶稣2019年4月8日

作者简介：韩星（1960－），男，陕西蓝田人，中国人民大学国学院，教授，博士生导师，历史学博士。

摘要：孔子“述而不作”，其实是“名述实创”“以述为作，述中有作”，创立儒家学派，集上古文化之大成。儒学是在经学的基础上形成的，没有经学也就没有儒学。董仲舒精通五经，尤致力于《春秋》公羊学，并以此为基础构建汉代仁义礼智信“五常”核心价值观，重建王道政治，批判现实、规范和匡正时君世主。同时他也受《诗经》《尚书》《左传》《周易》的影响。在儒家内部整合孟荀，在儒家以外以儒为主，整合道、法、阴阳、墨家等，构建了博大精深的新儒学思想体系，使得他成为一代大儒，实现了儒家思想在汉武帝时代与社会政治经济制度的结合，奠定了经学、儒学在汉代以后的主流和主导地位。

关键词：董仲舒；经学；儒学；思想体系

基金项目：中国人民大学引进人才项目（30212101）

当今无论是对历史上儒家、儒学的研究还是对儒学的创新，提出各种新儒学的观点或思想体系，大都站在今天学科划分的基础上以哲学史、思想史的范式来梳理儒学历史，构建儒学体系，再加上时代风气、政治意识形态的影响，大都忽视了儒学形成、发展和创新的经学基础，使得对儒学历史源流的把握时有不确，多有争议，对儒学的创新也有无源之水之虞。

一、孔子述而不作，道集大成

众所周知，孔子顺应“学在官府”向“学移民间”的历史潮流，创立私学，“以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。《诗》《书》《礼》《乐》本属于古代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，“周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”（《史记·孔子世家》），于是孔子对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族垄断的学问一变而成为一般民众的知识修养，同时创立了儒家学派。熊十力说：“儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。”[1]孔子删述六经，集上古圣帝明王德业之大成，虽云“述而不作”，其实“名述实创”，即“以述为作，述中有作”，这样才创立了儒家学派。

孔子的学说创新不是标新立异，旁逸斜出的创新，而是集大成的创新，北宋理学家邵雍在《皇极经世书·观物内篇之五十六》说：“孔子赞《易》自羲、轩而下，序《书》自尧、舜而下，删《诗》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、轩而下，祖三皇也；自尧、舜而下，宗五帝也；自文、武而下，子三王也；自桓、文而下，孙五伯也。”这就是说，孔子删定“六经”，对三皇、五帝、三王、五伯以来的中国文化进行了全面整理和综合，所谓集大成也。王国维论孔子的集大成云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，实践躬行之学也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教；其圆满之智如海。又多才多艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”[2]钱穆言：“孔子为中国历史上第一圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”[3]“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开”[4]。孔子是在前人的基础上才创立儒学，对上古以来的中国文化创造性转化、创新性发展，竖立了一座中国文化由上古到近古承前启后、承上启下的高峰。

二、经学与儒学

冯友兰先生把中国哲学史分为子学时代和经学时代，认为先秦没有经学，其实孔子之前已经有各种典籍，这些典籍属于王官之学。《国语·楚语上》中楚国大夫申叔时谈论如何教育太子的一段话为我们提供了明确的信息：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽，而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”这里提到的九种经典都是早期王官之学的典籍，不仅儒家，其他各家墨子、庄子、法家等都经常有引用。正如李学勤所说：“我们看《左传》《国语》里面，当时的贵族都是在讲《诗》《书》《礼》《乐》的一些问题，将其作为一种经典来引用。《诗》《书》《礼》《乐》都是经典，人们可以对其引用、发挥，至于理解的对不对，那是学的问题、解释的问题。所以你能说当时没有经学吗？没有经学的位置吗？孔子‘述而不作’，删定六经，他也是做经学的工作。所以说经学是从孔子开始的，在一定意义上是有道理的；可是你说当时就没有经学，孔子传播的六艺与其他学说是完全平等的，我看并不如此。事实上，当时所有人所受的教育，都是来自六艺，来自《诗》《书》《礼》《乐》，不管他赞成还是不赞成。比方说墨子，墨子也讲三代，也讲先王。这属于他们的传统文化，是他们都回避不了的。”[5]孔子在大量的古代典籍中经过删定而成“六经”，作为教材，教育弟子，形成了儒家经典和儒家学派。儒家“六经”之名至迟在战国中期就已经在社会上流行。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣，夫人之难说也。道之难明耶?’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！’”这里，孔子自称其所治《诗》《书》等为“六经”，对此老子也认同，不过老子认为六经只不过是先王遗留下来的嘉言懿行。这说明至少在战国中期，孔子所治六经已经普遍流行了。经孔子删定的儒家“六经”，是王官之学的核心与精华，同时也是儒家思想的学术基础。孔子以“述而不作”的方式发挥六经之中的微言大义，乃有儒家之学——儒学。皮锡瑞说：“经名自孔子，经学传于孔门。”“惟《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺乃孔子所手定，得称为经。”[6]24孔门后学传承、传播六经，而有经学，“孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之记；弟子展转相授谓之说”[6]39。孔子以后，儒学都是在经学的基础上更新发展的，于是经学为儒学的学术基础，儒学为经学的思想发挥。正如有学者所论：“儒学本来因六经而生，离开经学便无所谓儒学，从这个角度讲，儒学与经学是可以相互替代的两个概念。”[7]就是说，儒学是在经学的基础上形成的，没有经学也就没有儒学，因此在一定意义上可以互相替代。

汉人认为六艺（六经）是儒学的学术基础，《史记·太史公自序》说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。……若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”班固《汉书·艺文志》袭承《七略》之说，从而分为《六艺略》和《诸子略》，而《诸子略》另有儒家，为九流之首，不列于六艺类，显然视之为“家言”（即新兴之平民学）而非“官学”（即传统之王官学）[8]187。《汉书·艺文志》说：“诸子十家，其可观者九家而已。……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之业，己试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本。苟以哗众取宠，后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰。”显然，在班固眼中六经的地位高于诸子和儒学，六经是诸子包括儒学的本源。儒者本应涵泳于经典，以道为最高价值，但迷惑的人既已遗失了经典中精深微妙的道理，而邪僻的人又追随时俗任意曲解附会经书的道理，背离了圣道的根本，只知道哗众取宠，使后来的学者依循去做，就造成五经道理乖谬分离，儒学也渐趋衰微。《韩诗外传》卷五也云：“儒者，儒也，儒之为言无也，不易之术也，千举万变，其道不穷，六经是也。”儒学千变万化，不能穷尽的道理，都是源于六经。这样，儒家产生之时是作为诸子之一，但由于对六艺（六经）情有独钟，全面传承，游文于六艺之中，体道于六经之典，就使得儒家有了超越其他诸子深广的学术文化基础，自然居于诸子之首。西晋荀勖的《晋中经簿》将六略改为四部，即甲部录经书（相当于六艺），乙部录子书（包括诸子、兵书、数术、方技），丙部录史书，丁部为诗赋等，这就奠定了四部分类的基础。至《隋书·经籍志》正式标注经、史、子、集四部的名称，并进一步细分为40个类目。从此，四部分类法为大多数史志、书目所沿用。四部分类以经学著作属经部，儒学著作属子部儒家，是传统经学与儒学关系的确切定位。

汉代自武帝时重视经学，实由于时代的需要，钱穆先生的解释是：“汉之初兴，未脱疮痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。……文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盛，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起于战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛世所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏梁，亦固其宜也。后人谓惟儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！”[8]199-200但武帝所重实经学，而非儒术，我们常常讲“罢黜百家，独尊儒术”，其实是后人的演绎，《汉书·董仲舒传》记载了董仲舒对策的原话为“推明孔氏，抑黜百家”“百家殊方，指意不同。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”，可见，“仲舒之尊孔子，亦为其传六艺，不为其开儒术”[8]200，《汉书·武帝纪赞》记载汉武帝的做法是“罢黜百家，表章六经”，这说明当时真实的情况是抑黜百家之学而提高孔子的地位，提升六艺（六经）为官学。东汉赵岐《孟子题辞》云：“孝文皇帝欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。”阎若璩《四书释地·三续》“孟子置博士”条云：“愚谓《汉书》固有是说，但未见《儒林传》。不观刘歆《移书太常博士》乎？书云：‘孝文世《尚书》初出于屋壁，《诗》始萌牙。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学宫，为置博士。’诸子传说即《孟子》等书也。后罢之则以董仲舒对策，专崇六艺云。”这说明，《论语》《孟子》等在汉文帝时曾立于学官，号为传记博士，后武帝取消了《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》，只立五经博士，从此确立了经学而不是儒学的官学地位。所以钱穆先生说：“若就当时语说之，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也。……故《汉志》于六艺一略，末附《论语》《孝经》、小学三目，此亦以孔子附六艺，不以孔子冠儒家也。此在当时，判划秩然，特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”其结论是“汉人之尊六艺，并不以其为儒家而尊”[8]200。当然，由孔子所开创的儒家学派是以六经为学术基础的，当经学成为官学时儒学自然也成为统治学说。董仲舒就是在这样的学术思想背景下以经学为基础构建儒学思想体系的。

三、董仲舒以经学为基础建构思想体系

据史书记载，董仲舒从小研读五经，特别是“少治《春秋》”，而且所治为《公羊春秋》，特别刻苦专一。《汉书·董仲舒传》：“董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”《汉书·儒林传》载：“仲舒通五经，能持论，善属文。”王充《论衡·儒增》载：“儒书言董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。”《太平御览》卷840引邹子云：“董仲舒三年不窥园，尝乘马不觉牝牡，志在经传也。”苏舆《董子年表》曰：“考其书所引，兼及《诗》《书》《礼》《易》《孝经》《论语》。是董子又兼通群经，而以《春秋》为归宿者。”[9]477在秦王朝“焚书坑儒”之后，先秦六经损毁解体，而董仲舒发愤闭门苦修，专注于圣经贤传之中，学识渊博，成为经学大师，而且身体力行，言谈举止，中规中伦。桃李不言，下自成蹊，四方学士，“皆师尊之”。

苏舆《董子年表》还比较董仲舒与汉末经学大师郑玄道：“余以为汉儒经学，当首董次郑。”[9]490郑玄被称为“经神”，而董仲舒在经学方面超过郑玄。尤其是在《春秋》公羊学方面，董仲舒是超越汉代其他诸儒的，楼郁在《春秋繁露序》中这样说：“‘六经’道大而难知，惟《春秋》圣人之志在焉。自孔子没，莫不有传。名于传者五家，用于世才三而止耳。其后传世学散，源迷而流分。盖公羊之学，后有胡毋子都。董仲舒治其说信勤矣，尝为武帝置对于篇，又自著书以传于后。其微言至要，盖深于《春秋》者也。然圣人之旨在经，经之失传，传之失学，故汉诸儒多病专门之见，各务高师之言，至穷智毕学，或不出圣人大中之道，使周公孔子之志，既晦而隐焉，董生之书，视诸儒尤博极闳深也。”[9]500就是说，《春秋》最能体现圣人之志，董仲舒对《春秋》公羊学下的功夫极深，除了圆满回答了汉武帝的策问，还著书发挥其精义，流传后世，而后来汉代诸儒自陷于师法家法门户之见，背离本源，自小天地，使周公孔子之志既晦而隐，只有《春秋繁露》博大精深，真正传承发展了汉代经学。

董仲舒精通五经，尤致力于《春秋》公羊学的研究和传授，有《春秋》公羊学的多种著述，《汉书·董仲舒传》称“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十二篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世”，这些我们今天在《春秋繁露》一书中都能看到。四明楼大防《春秋繁露》跋曰：“汉承秦敝，旁求儒雅，士以经学专门者甚众，独仲舒以纯儒称。人但见其潜心大业，非礼不行，对策为古今第一。余窃谓惟仁人之对曰，‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功’。又有言曰，‘不由其道而胜，不如由其道而败’。此类非一，是皆真得吾夫子之心法，盖深于《春秋》者也。”[9]503认为董仲舒是纯儒，真得孔子心法，对《春秋》有精深透彻的研究。根据学界研究，《春秋繁露》一书可能有后人添加润色的内容，但其主体内容和思想体系出自董仲舒毋庸置疑。桂思卓在《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》一书中还把《春秋繁露》分为解经编、黄老编、阴阳编、五行编和礼制编五大板块。其中解经编从第一篇到第三十七篇，近一半的篇幅，充分说明春秋公羊学在董仲舒思想中的比重和地位。

《春秋》本是天人之学。《国语·楚语上》：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。”韦昭《国语解》注云：“以天时纪人事，谓之春秋。”《国语·晋语七》：“羊舌肸习于《春秋》。”韦昭《国语解》注云：“春秋，纪人事之善而目以天时，谓之春秋。”赵翼《廿二史札记》卷二《汉儒言灾异》云：“《春秋》记人事，兼记天变。盖犹是三代以来记载之古法，非孔子所创也。”董仲舒认为孔子作《春秋》就是在天人关系的构架下以历史事实来传达天意，以之作为人类道德法则和政治理念的源泉。董仲舒在“天人三策”里论道：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”他强调《春秋》是孔子上探天意，下质人情，参古验今，认为人类的行为是与天地之道相应的，是属于天地之道的有机组成部分。孔子明了天意，通过作《春秋》向世人传达天意，“推天施而顺人理”（《春秋繁露·竹林》），以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。《春秋》终究还是将天道落实于人事，集中体现在王道政治上。

董仲舒认为《春秋》之义无所不包，“其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为春秋者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣”（《春秋繁露·精华》），而主体内容则是王道政治。对于《春秋繁露·俞序》，苏舆说：“此篇说《春秋》大旨，盖亦自序之类。”徐复观说：“《俞序》即是‘总序’之意；《俞序》第十七，乃是仲舒发明《春秋》之义的这一方面的总序。”[10]191董仲舒在《俞序》中概括了孔子作《春秋》的意图：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。”但是因为《春秋》记载十二公都是衰世之事，所以门人感到疑惑，孔子解释说：“吾因其行事而加乎王心焉。”就是“假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆，故其所善，则桓文行之而遂，其所恶，则乱国行之终以败”，借王者之行事表达其正人伦、明顺逆、分善恶的价值评判和事实警戒，这就是所谓的“《春秋》之法”。借《春秋》之法，进一步就能明王道政治。董仲舒认为孔子作《春秋》宗旨就是王道政治。《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”《春秋》的宗旨在于明王道。《春秋》经以人道为本，完满地体现了王道政治，并确立了王道政治的大纲大法。董仲舒阐释《春秋》中“春，王正月”云：“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端。”“《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治，五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）《春秋》所体现的王道政治本于“元”，其精义乃是“正”。“《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”（《汉书·董仲舒传》）。是说《春秋》以王道本于元，匡于正。因此王者施政，应当正心为先，渐次以正万民，这样才能远近俱正，政通人和。

董仲舒以《春秋》公羊学为基础构建汉代仁义礼智信“五常”核心价值观。他说：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》）“五常之道”是君王治国理民的核心价值观，它不仅直接决定着生民百姓的命运，也决定着国家政治的兴衰，王者应该对它大力提倡、培养、整饬。

董仲舒认为，《春秋》的精义是仁、义。他给“仁”下定义说：“何谓仁？仁者，憯怛爱人。”（《春秋繁露·必仁且智》）“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）仁是发自内心对他人的同情爱怜，这种爱不仅仅对人，还扩展到天地万物，具有了博爱的意识。《春秋繁露·仁义法》：“《春秋》为仁义法。”《春秋》这部书就是要建立仁义的法度，以此来治理社会。“仁之法，在爱人，不在爱我”“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”（《春秋繁露·仁义法》），爱人主要是爱他人，不是爱自己；不被他人爱，厚自爱不能称为仁。“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣”（《春秋繁露·仁义法》），《春秋》所治理的，是他人和自我；所用来治理他人和自我的，是仁和义；它用仁来安定别人，用义来纠正自我。

董仲舒以《春秋》中记载的司马子反的故事来诠释仁、礼。司马子反在交战中与敌方私自讲和撤兵，固然是出于仁爱之心，但在当时是违背礼制的。董仲舒解释说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。……今子反往视宋，间人相食，大惊而哀之，不意之到于此也，是以心骇目动而违常礼。礼者，庶于仁、文，质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？”（《春秋繁露·竹林》）在董仲舒看来，按照当时礼制，司马子反是违反了常礼。从《春秋》常变观看，他有仁爱之心为常，其行为是变，他的作为是以变返常；从文质关系看，仁是质，礼是文，因仁而违礼不是无礼之意，正体现了质为文之体。这里董仲舒由《春秋》常变、文质关系来诠释仁礼关系，以仁为常、为质，礼为变、为文，是在孔孟的基础上对仁、礼关系阐释的深化。

董仲舒提倡必仁且智。《春秋繁露·必仁且智》云：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，则狂而操利兵也；不智而辩慧狷给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以惑愚，其辨足以饰非，其坚足以断辟，其严足以拒谏。……仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”董仲舒认为不仁而有勇、力、才、能，就好像是狂悖的人还拿着锋利的武器，会干出坏事来；不智而辨、慧、狷、给就好像迷路却骑着好马一般，达不到目的。如果是不仁不智而有材能，问题就更严重了，因为推荐既有邪狂之心，又有僻违之行的人，会做出许多坏事来。仁与智都同等重要，相辅相成，不可分割。仁是正面爱人，智是反面除害。正反两面合二为一，仁智统一，才能养成完美的人格。

董仲舒从《春秋》诸侯会盟讲“信”，“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已矣”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）。《春秋》大义讲信用，不诈伪。以诈伪取胜是君子不屑做的，孔门后学不愿意讲五霸的事迹，就是因为五霸是以诈伪取得成功的，是苟且行为。“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身”（《春秋繁露·楚庄王》），“为人臣者，比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失”（《春秋繁露·离合根》），正因为这样，他把“信”列入“五常”之中一起讨论。

在确立了“五常”核心价值观的基础上，董仲舒讨论王道政治。在仁义礼智信“五常”中，“仁”居于最核心的地位，也是《春秋》王道的内核。他说：“仁，天心，故次以天心。”苏舆注曰：“《春秋》之旨，以仁为归。仁者，天之心也。”[9]161天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃是天最高的道德准则。在天地人三才构架中，董仲舒对“王”的解释就归本于“仁”。《春秋繁露·王道通三》说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命如循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”这就是说，“王”字的三横是天地人的象征，贯穿其中心的一竖则表示王者参通天地人，是沟通天地人的中介。王怎么沟通天地人？以“中”来“贯而参通之”，归本于“仁”。就是说，王者以中道行政，仁民爱物，才能治理好国家。古代三王就是因“仁”而成“圣”：“正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。三王是也。”（《春秋繁露·对胶西王越王大夫不得为仁》）因此，“仁”这一最高道德准则乃是王道政治的核心价值，“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸……霸王之道，皆本于仁”（《春秋繁露·俞序》）。董仲舒还通过《春秋》中的具体事实来说明孔子是如何表达以仁道为价值标准评判历史事件，褒贬历史人物的：“爱人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告，故次以言怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患为民除患之意也。不爱民之渐乃至于死亡，故言楚灵王晋厉公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”苏舆注曰：“时严安辈习《春秋》，类以五伯功利为贤，惟董子勤勤于王化，刘向称为王佐者以此。”[9]162这就说明董仲舒通过《春秋》传承和发展了孔子思想之核心——仁。康有为说：“以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。”[11]说明《春秋》王道的内在精神是“仁”。董仲舒认为在《春秋》中上天以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶就是以“仁”为标准的，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”（《汉书·董仲舒传》）。《春秋繁露·必仁且智》也说：“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露·王道通三》亦云：“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”这就是说，天人之间是有感应的，天意仁。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告；对于天的谴告君王不能有所改变，接着就会以怪异现象惊吓；如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的爱利为意，养长为事，多做爱人利民之事。

董仲舒在《春秋繁露》中大讲王道政治，其主要目的是以王道理想来批判现实、规范和匡正时君世主。《春秋繁露·王道》说：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平，刺恶讥微，不遣小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”是说孔子作《春秋》所书不论得失、贵贱、大小、善恶之事，是在褒贬书法之中寓含着王道之本。司马迁《史记·太史公自序》云：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”董仲舒认为孔子在《春秋》中贬天子，退诸侯，讨大夫，目的是为了实现王道理想。“苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也”（《春秋繁露·俞序》），君王如果能够以《春秋》之法行王道，就会跻身于圣王之列，具备尧舜之德。《春秋繁露·楚庄王》说：“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。”董仲舒以不修规矩不能成方圆，不吹六律不能定五音为比喻，引申说一个君王即使再有智谋思虑，如不熟悉先王之道，就不能平治天下。古代圣人就是效法天道，掌握了治国平天下的大道，把天下治理得很好。他说：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古（以）大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎。”（《汉书·董仲舒传》）古今同样是一个天下，古代圣王能够使天下大治，如果以他们为标准衡量今天，为什么如此不同且有这样大的差距呢？难道说朝廷的大政方针同国情悖缪不符而朝政日坏，以致出现了今天这种局面？或者出现这种过失是因为违背了古时圣王的治国之道？有逾越常理的地方？这说明董仲舒试图使汉武帝效法尧舜禹文武周公这些圣王，以“兴仁谊之休德，明帝王之法制，建太平之道也”（《汉书·董仲舒传》）。

在经学方面，除了《春秋》公羊学，董仲舒对其他经典也有研究，成为其思想的基本来源。他的“天人感应”思想就与《诗经》《尚书》《左传》有渊源关系。《诗·小雅·十月之交》：“下民之孽，匪降自天。”《诗经·小雅·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”《尚书·大诰》：“殷小腆（指商纣王之子武庚）诞敢纪其叙。天降威，知我（周）国有疵，民不康。”《周易·咸卦·彖》：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”《左传》昭公二十三年：“周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天弃之矣。”《左传》庄公十一年：“孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。”这些经典中的“天人感应”思想应该都是董仲舒“天人感应”思想的直接来源。董仲舒“天人合德”思想显然是对《易传·文言》“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”天人合德之说的发展[12]。“元”在董仲舒思想体系中是一个重要概念，《春秋繁露·重政》：“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本。”成中英先生认为，这种对元的重视，可能源于对《易传》“易有太极，是生两仪”之“太极”的认识[13]。

四、以儒为主，多元整合

作为一代大儒，董仲舒以儒为主，进行思想整合。钱穆论董仲舒思想的渊源时说：“董仲舒在百家庞杂中独尊孔子，颇似荀卿，但他承袭邹衍，来讲天人相应。……荀卿是儒家之逆转。儒家所重在人之情性（孟子曰：‘圣人先得我心之所同然耳。’），荀卿则抑低人性（性恶）来尊圣法王。邹衍是道家之逆转。道家所重在天地自然之法象（老子曰：‘天法道，道法自然。’），邹衍则在自然法象之后寻出五位有意志有人格之天帝（一切自然法象，皆由此五天帝发号施令）。荀卿、邹衍各走极端（荀卿主以人胜天，邹衍主以人随天），而董仲舒则想综合此两家。于是天并非自然，并非法象，而确然为有人格有意志的天帝（但天帝有五，他们亦遵循自然法象而更迭当令。于是后人又要在五天帝上增设一昊天上帝）。在地上代表此天帝的则为王者（受命之王）。此将转退到春秋以前之朴素观念。董仲舒又想抑低王者地位来让给圣人，于是孔子成为‘素王’（无冕之王，无王者之位，而有王者之道），《春秋》成为‘为汉制法’之书（李斯、韩非主张以吏为师，以时王法令为学。西汉儒者变其说，主张以儒为师，以春秋为法令，即以春秋为学）。以尊圣遵法来代替邹衍尊天帝尊人王的旧观念，此思想史上还是有挽救，有贡献。”[14]

董仲舒师尊孔子，传承和发展了先秦儒家思想，在儒家内部整合孟荀，在儒家以外以儒为主，整合道、法、阴阳、墨家等，构建了博大精深的儒学思想体系。

在儒家内部整合孟荀方面，对孟子学说的继承与发展，主要体现在他对仁义观的坚持与弘扬方面。而他对荀子思想的继承和发展，则集中表现为他对荀子“礼治”原则的强调与推崇上。当然，这种圆融与整合，是有其侧重点的，即以荀学为主导。还有在人性论方面，孟子主张人性本善，荀子经改造可以变善，董仲舒贯通孟荀，一方面肯定孟子性善论的合理性，另一方面又主张人性如同他的阴阳一样，有贪仁二气，不能简单地称为性善论。他在整合孟荀的基础上还提出了“性三品”说，推进了古代人性论的研究[15]。

董仲舒对墨家的整合主要表现在天道观、伦理思想以及政治思想三个方面。如董仲舒在墨子“天志”“明鬼”天道观的影响下，确立起一个有意志，有道德，能生发万物，主宰人类命运的人格神天。董子之天有三重性质，即宗教性的神秘之天、人文性的义理之天和物质性的自然之天，多元一体，并构整合。这种整合思维显然是得益于墨家天道“借天言志”思维模式的启发，是对墨家天道观的改造与创新[16]。

董仲舒与道家。苏舆《董子年表》曰：“董子请统一儒术，而其初固亦兼习道家。书中《保权位》《立元神》诸篇，有道家学。《循天之道》篇明引道家语，是其证矣。”[9]477董仲舒吸收道家“无为”思想，主张君道无为。他说：“为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为，休形无见影，揜声无出响，虚心下士，观来察往，谋于众贤，考求众人。”（《春秋繁露·立元神》）君子无论从内在心性还是外在行为都能贯彻无为精神，那就是君人南面之术的精义。他还把黄老道家“刑德相养”的理论加以改造，成为他德主刑辅的理论[17]。

董仲舒吸收法家的思想。《春秋繁露》里有大量的法家思想，如《春秋繁露·保位权》也说：“圣人之治国也，……务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”“责名考质，以参其实。赏不空施，罚不虚出，是以群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。”《春秋繁露·考功名》还说：“挈名责实，不得虚言，有功者赏，有罪者罚。……赏罚用于实，不用于名。”但他主张以儒家的“礼”来统摄法家的“法”。“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也”（《春秋繁露·奉本》）。实行礼乐教化，天下就会“甘于饴蜜，固于胶漆”（《春秋繁露·立元神》），同时，统治者还必须用法，“正法度之宜”（《汉书·董仲舒传》），他的《春秋》决狱是把儒家经义应用于法律实践的第一人和代表人物，通过引礼入法集中地体现了汉代礼法融合的趋势。《春秋》贯彻着“尊尊”“亲亲”的礼制精神，包含遏止礼崩乐坏，维护“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级秩序的微言大义，董仲舒认为可以用《春秋》的经义解释法律和指导司法实践，《汉书·艺文志》载有《公羊董仲舒决狱十六篇》，后来或称“春秋决狱”“春秋决事比”，皆为以《春秋》大义断狱的案例。春秋决狱将礼的精神与原则引入司法领域，成为断罪的根据，不仅仅是引礼入法，出现了儒家思想法律化、儒家经典法典化的现象。在司法实践中，首先是把有关维护君权、父权的“尊尊亲亲”原则作为刑律的补白。“君亲无将，将而诛焉”（《春秋公羊传》庄公三十一年），“亲亲相隐”“大义灭亲”等均被官吏奉为司法的指导原则。这些原则已被当时最高统治者承认，具有法律效力。在治国的总体模式上，董仲舒通过阐述《春秋》公羊学的“微言大义”来立其王道理论，然后再结合霸道，终极模式是王霸结合，以王道为主，统摄霸道。他以王道之正，解决当时社会面临的政治、经济问题，即正不正，反之王道之正。他总结《春秋》正不正的十条重要经验，提出“十指”，包括美贵贱、别嫌疑、异同类、别贤不肖、强干弱枝、大本小末、赏善诛恶、考灾异等，其基本精神就体现了王霸结合。然而董仲舒的王霸结合不是无条件的，是以仁德来统摄王霸的。他说：“春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。……霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。”苏舆注：“《春秋》之旨，以仁为归。仁者，天之心也。”[9]161这样看来，董仲舒的王霸结合是站在儒家立场上对法家有价值的东西的整合。

董仲舒将阴阳家的理论作为形上学，把阴阳与五行结合起来，成为其思想的基本形式。在整合阴阳家思想时首先讨论阴阳，重点落在人伦和德刑。他认为阴阳之道是天地运行的常道，“天地之常，一阴一阳”（《春秋繁露·阴阳义》），而天地之间的万物和人类社会的各种现象都受阴阳之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻等。他提出“三纲”之说：“王者三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）但从他在该篇中表达的意思，似乎并非指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。开篇他就说：“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”这是根据阴阳相合的道理，认为阴阳相配，阳中有阴、阴中有阳，两者相涵相成，意味着夫妻、父子和君臣需要互相辅持、分工合作。他还说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。”这里其实是说君臣、父子、夫妻要互相配合，各尽其职。他还说：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。”在君臣、父子、夫妇的行动组合里，为君、为父、为夫者是表率和领导，臣、子、妇事前不能自作主张，事后不能划分出自己独有的一份成果，必须统属于前者。由于董仲舒对三者关系的定位是以自然界来进行比附的，所以不免有牵强附会之嫌，特别是在他的思想中有天尊地卑、阳尊阴卑、阳德阴刑、阳仁阴戾、阳宽阴急、阳爱阴恶、阳生阴杀等褒阳贬阴的意思，就使得阴阳关系出现了不平等、扭曲和对立，他又把这一切看成是固定不变的，使阴阳原来的相互转化含义没有了，这就埋下了僵化、扭曲的根子[18]。他把阴阳之道应用在治道的德与刑关系的讨论中，主张以德治为主，刑罚为辅。他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《汉书·董仲舒传》）“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”（《春秋繁露·基义》）天道的特点是“任德不任刑”，因此君主遵循天道治国就应该推行德治。董仲舒在强调道德教化的同时，并没有否定刑罚的作用，只是将刑罚置于次要和从属的地位，不可专而任之。“刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也”，否则谓之“逆天，非王道也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。从阴阳之道而言，无阴不成阳，无刑不成德，“庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也”（《春秋繁露·四时之副》），一阳一阴，德刑互为依赖，缺一不可，必须以德教为主，刑罚为辅，形成了“德主刑辅”的思想。

其次讨论五行，重点落在五常和官职。《春秋繁露·五行相生》曰：“东方者木，农之本。司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡捄其恶。……本朝者火也，故曰木生火。南方者火也，本朝司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源。……司营者土也，故曰火生土。中央者土，君官也。司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。……司徒者金也，故曰土生金。西方者金，大理司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，执权而伐。……司寇者，水也，故曰金生水。北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿。……司农者，田官也，田官者木，故曰水生木。”以木、火、土、金、水“五行”分别对应以配司农、司马、司营、司徒、司寇“五官”，五官为政分别以仁、义、礼、智、信“五常”为本，以五行相生为原理，顺之则治，逆之则乱。一方面，董仲舒论证了“五常”取法于天，符合天道之“五行”，使“五常”有了形而上的本源；另一方面，董仲舒再以“五常”道德价值为本，借用“五行”结构相生原理对政府机构之间互相协助进行制度设计，试图以伦理秩序为基础重建政治秩序[19]。

董仲舒的多元整合可能与他从小生长在一个多元文化的氛围有关。董仲舒的老家——广川，东南两面邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其后来形成的多内涵的思想体系不无关系。不过，总的来看，他还是受齐鲁儒风影响最大，故有以儒为主，整合诸子的文化底蕴。

五、结语

通过以上论述可以看出，董仲舒以经学特别是《春秋》公羊学为基础，继承、发挥、改造先秦孔孟荀的思想，以儒为主，整合诸子，包括道（黄老）、法、阴阳、墨家的思想，构建起自己的新儒学思想体系，使得他成为一代大儒，“为群儒首”“为儒者宗”，实现了儒家思想在汉武帝时代与社会政治经济制度的结合，奠定了经学、儒学在汉代以后的主流和主导地位。

怎么评价董仲舒？《汉书·董仲舒传》说：“（董）仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”《汉书·叙传下》班固述董仲舒云：“谠言访对，为世纯儒。”《汉书·董仲舒传》说：“董仲舒有王佐之才，虽伊（尹）吕（望）无以加！管（仲）晏（婴）之属，霸者之佐，殆不及也。”认为他才超管仲、晏婴，比方伊尹、吕尚，可以辅佐帝王以致太平。王充把董仲舒与孔子相提并论，他说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《论衡·超奇》）还说董仲舒论“君臣政治得失，言可采行，事美足观”，“虽古圣之言，不能过增”（《论衡·案书》）。王应麟论其事曰：“武帝虽因仲舒之对，兴学校之官，然而皇建有极，是彝是训，以尽君师之责者，帝未之知也。傥能以仲舒为三公，俾之师保万民；用申公辕因为太常，以明师道于朝廷，则四方风动，化行俗美，汉其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而劝学之议，乃发于公孙弘。帝之好儒，其叶公之好龙与？”（《通鉴答问》卷4）如果汉武帝能用董仲舒，其成就大概就不止于“盛世”，而是三代太平之治。《史记·董仲舒传》说：“董仲舒为人廉直。”董仲舒的不被见用，大概就是因为他是“纯儒”“真儒”。“纯儒”就是指“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功”，以“明道”“行义”为人生追求；“真儒”就是指事君“廉直”[1]，“勿欺也而犯之”（《论语·宪问》），因此好大喜功的汉武帝自然不会欣赏他！这是汉武帝的遗憾，还是董仲舒的不幸，抑或是历史的无奈？而不幸则是大幸，董仲舒“终不治产业，以修学著书为事。故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也”（《史记·董仲舒传》）。他心无旁骛，惟精惟一，不治产业，修学著书，成为一代大儒。对此后儒多有认同，苏舆《董子年表》曰：“仲舒学术尚仁，而有时主刑，所以为大儒也。”[9]481程颐说：“自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、扬雄。”“毛苌、董仲舒，最得圣贤之意。”[20]朱熹说：“汉儒，惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。”（《朱子语类》卷137）“仲舒识得本原，如云‘正心、修身可以治国平天下’，如说‘仁义礼乐皆其具’。此等说话皆好。”（《朱子语类》卷101）“仲舒本领纯正。如说‘正心以正朝廷’，与‘命者天之令也’以下诸语，皆善。班固所谓‘纯儒’，极是。”（《朱子语类》卷137）《黄氏日抄》云：“自孟子没后，学圣人之学者惟仲舒。其天资纯美，用意肫笃，汉唐诸儒，鲜其比者。使幸而及门于孔氏，亲承圣训，庶几四科之流亚矣。其谓正其谊不谋其利，明其道不计其功，如许正论，前无古人。其后能见之发挥者，惟伊洛诸儒。尝见之行事者，惟诸葛孔明。所谓汉贼不两立，成败利钝不暇计者也。”[9]498董仲舒开两千年封建社会奉经学为官学，以儒学为正统思想之先河，历代帝王称他为“阐道醇儒”[2]，世人称他为“董二圣”。周桂钿先生认为：“从历史和社会现实来看，董仲舒已经被奉为圣人。后期最突出的儒家是朱熹。孔子、董仲舒、朱熹在中华文明史中并列为大圣人，大约一千年出一个这样的大圣人。”[21]这个评价是否过高，还有待大家的共识。

参考文献：

[1]熊十力.熊十力别集[M].北京:中国人民大学出版社,2009:136.

[2]王国维.王国维文集:第三卷[M].北京:中国文史出版社,1997:109.

[3]钱穆.孔子传[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2002:1.

[4]柳诒征.中国文化史:上卷[M].上海:东方出版中心,1988:234-235.

[5]李学勤.国学的主流是儒学儒学的核心是经学[J].国学学刊,2010(4):9.

[6]皮锡瑞.经学历史[M].北京:中华书局,2012.

[7]董恩林.从王官之学到经学儒学[J].孔子研究,2012(6):29-37.

[8]钱穆.两汉经学今古文平议[M].北京:商务印书馆,2001.

[9]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.

[10]徐复观.两汉思想史:第二卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001:191.

[11]康有为.春秋董氏学[M].北京:中华书局,1990:2-3.

[12]韩星.董仲舒天人关系的三维向度及其思想定位[J].哲学研究,2015(9):45-54.

[13]成中英.董仲舒政治思想与政治哲学[G]//魏彦红.董仲舒与儒学研究:第四辑.成都:巴蜀书社,2015:244-259.

[14]钱穆.中国思想史[M].新校本.北京:九州出版社,2012:109-111.

[15]黄朴民.董仲舒学说的三个基本意识[J].衡水学院学报,2016(2):8-15.

[16]李金山.论墨家思想对董仲舒新儒学体系的影响[J].青海社会科学,2006(4):74-77.

[17]吴光.德主刑辅:董仲舒的治国理政之道[G]//魏彦红.董仲舒与儒学研究:第四辑.巴蜀书社,2015:161-174.

[18]韩星.中国文化通论[M].北京:北京师范大学出版社,2017:260.

[19]韩星.汉代经学与“五常”核心价值观的构建[J].中国哲学史,2017(4):23-28.

[20]程颐,程颢.二程集:上[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981:232.

[21]周桂钿.今天来看董仲舒[N].光明日报,2015-05-18(16).

注释：

[1]《汉书·董仲舒传》:“董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀。弘疾之，乃言上曰独董仲舒可使相缪西王。”

[2]康熙四十二年为景州广川书院御题匾额。

责任编辑：近复