【王达三】国学为体，汉学为用——全球化场域中的“国学”和“汉学”

【内容摘要】“国学”是指中国固有之学问；“汉学”是外国学者研究中国文化的学问；侧重于中国现实研究的“中国学”是“汉学”的新形态。对中国人而言，“国学”是“自我观之”，“汉学”是“自他观之”。“国学”肩负着促进中国人身份认同和丰富人类普世价值的文化使命，“汉学”既是“国学”的一面镜子，也是“国学”走向世界的一座桥梁，需要在“国体汉用”的原则下，加强两者的交流与互动，努力构建具有中国气派和世界气象的“新国学”和“新汉学”。

【关键词】全球化，“国学”，“汉学”，“国体汉用”

进入二十一世纪以来，伴随着中国的伟大复兴，中国的“国学热”和海外的“汉学热”成为两道紧密关联、彼此影响的学术风景线。然而，在全球化进一步深入发展的时代背景下，“国学”与“汉学”的内涵、关系以及各自的发展前景，尚需要进一步地探讨和厘清。

一、“国学”和“汉学”的内涵

（一）“国学”的内涵

清儒孔广森云：“古者学有二：曰乡学，曰国学。国学亦有二：曰大学，曰小学。”[①]则“国学”名实，古之国立学府是也。及至十九世纪末二十世纪初，因应“西学”侵入危机和现代民族国家重建需要，受日本学界把尊崇和研究日本古典学的学问称为“国学”之影响[②]，中国的“国学”乃由国立学府一变成为中国传统文化/学术之统称。百余年来，有关“国学”(National Studies)的内涵及其是非功过，众论纷纷，莫衷一是。在笔者看来，“国学”的内涵主要包括：

其一，就时间而言，“国学”指中国传统之学问而非现代之学问，或说乃“古学”而非“今学”。故胡适云：“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”[③]不过，随着时间推移，现代的学问，比如哲学、人类学、心理学等，亦有必要和可能逐渐被吸纳到“国学”中来，变成未来中国的传统学问。因为，传统是可叠加和能创生的文化积淀，而不是千载不变、终始如一的古董。

其二，就地域而言，“国学”指中国本土之学问而非外国之学问，或说乃“中学”而非“西学”。故梁实秋云：“国学便是一国独自形成的学问，国学便是所以区别舶来的学问的一个名词。”“我们暂且撇开古今中外的学问的是非善恶的问题不论，为命名清晰起见，把本国土产的学问叫做国学，这却没有什么不可以。”[④]同样，随着时间推移，美国学、印度学、犹太学等外来学问，亦有可能逐渐融会到“国学”中来，正如历史上佛教变成中国化宗教一样。因为，“国学”是一个开放性和包容性很强的文化体系。

其三，就内容而言，“国学”主要指儒学和经史子集四部之学问，或说乃“儒学”而非“杂学”。固然，“国学”既包括三教九流、诸子百家之学，也包括诗词歌赋、琴棋书画之学，还包括敦煌学、简帛学以及藏学、满学等，但要之“以儒学为主体，以经学为核心”[⑤]。钱穆指出：“儒家思想是中国文化的一根大梁。”[⑥]蒋庆亦云：“儒学不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的正统代表。或者说，儒学代表的就是中国文化。”[⑦]同时，“国学”研究内容还应以四部之学尤其是经学为主。蒋庆说：“‘国学’就是以‘四部’为形式特征、以‘经学’为学术本源、以‘理学’为义理核心、以子史集为辅翼流裔的‘六艺之学’。”[⑧]郭齐勇亦云：“国学是中国传统文化的通称，但基础是四部之学。传统学术的经、史、子、集四部之学，即是国学独立的研究对象，故说国学没有独立的研究对象是不对的。”[⑨]

其四，就载众而言，“国学”乃指国民之学问而非官方之学问，或说乃“民学”而非“官学”。历史上，“国学”虽然渗透到中国人生命、生活、生存的方方面面，但其传承者主要为思想家和士大夫，同时带有“官学”甚至是“君学”的特征[⑩]。在公民社会，“国学”应成为每个公民的基本人文素养，所以“国学”教育，尤其是儒家经典教育，须进入大中小学课堂，列为学生的通识课、基础课、必修课、考试课[11]，培育中国公民的基本价值共识。同时，“国学”还须坚持“学在民间，道在山林”[12]的原则，保持自己研究和传承的独立品格。

其五，就功用而言，“国学”乃塑造中国“国魂”之大学问，兴我“国学”即塑我“国魂”。章太炎曰：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。”[13]郭齐勇亦曰：“义理是考据、辞章的灵魂。在国学的多层面中，最高的层次还是国魂，即中华民族的主要精神的方面，那是中国人之所以为中国人、中国文化之所以为中国文化的根本特质处。”[14]是故，“国学”之主要功用，端在于重建中华民族共有精神家园，促进中国人的身份认同和文化认同，塑造中国的“国魂”[15]。

其六，就传播而言，“国学”具有浓郁的天下情怀和普世色彩，超越了自身狭隘的地域性。[16]历史上，“国学”传播至中国周边地区，如朝鲜、日本、越南、琉球等国家和地区，在东亚地区形成了一个“汉字文化圈”或“儒家文化圈”，是为“东亚文化共同体”。同时，“国学”亦对欧洲启蒙运动发生了积极的影响[17]，今后亦会为人类文明发展做出重要的贡献。是故，“国学”虽然为中国本土产生的学问，但其价值和功用，却绝非独为中国人所拥有和适用，而是一笔人类共同的精神财富和思想资源。

（二）“汉学”的内涵

“汉学”有两种，一曰中国之“汉学”，一曰海外之“汉学”。

其一，中国“汉学”（the Han School of Classical Philology）。

刘师培曰：“古无汉学之名。汉学之名始于近代（有清），或以笃信好古该汉学之范围。然治汉学者未必尽用汉儒之说，即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒之训诂以说经，及用汉儒注书之条以治群书耳。”[18]所以，中国虽古无“汉学”之名，但早有“汉学”之实，即两汉时期的学问体系尤其是治学方法。

西汉王朝建于战国时期诸侯连年争战和秦王朝“焚书坑儒”之后。斯时书籍散佚，典章沦丧，或有其书而莫知其义，故虽有董仲舒等诸儒发挥儒家义理之学，然搜罗散佚书籍和考证注疏经典之风为尤盛，并为东汉学者推向极致。此种学风，与宋明诸儒着重发挥义理乃至“六经注我”之治学路径大有不同。及至有清，慑于官方高压以及痛感“宋学”空疏而无益于“经世致用”等原因，知识分子置义理于不顾，尊崇和采用汉代治学方法问学，遂有“汉学”之名，并有“汉学”与“宋学”之争。[19]

“汉学”的治学方法，一言以蔽之，曰考据或考证是也。故钱穆曰：“言清代学术者，率盛夸其经学考证，固也。”[20]柳诒徵亦曰：“满清中叶，考据之学大兴，当时号为‘汉学’。”[21]是则无考据，则无“汉学”。至若有清“汉学”治学的范围和内容，则于经学、小学、音韵学、校注古籍、辨伪书、辑佚书、史学、方志学、地理学、谱牒学、历算学、乐曲学等，无不考镜源流，辨章学术，成就斐然。[22]故钱穆曰：“自有清儒之训诂考核，而后古书可读，诚为不可埋没之功。其学风之朴诚笃实，亦自足为后人所仰慕。”[23]

有清“汉学”之弊端，亦如钱穆所说：“要其风尚所归，略与两汉经生及隋唐注疏、繙译同其情趣。整理积累，以贻后者多。空所依傍，自辟门户，殆非所长。以视夫先秦、魏晋、宋明诸儒，直抒己见，称心而道者，则不为同道也。”[24]陈登原讥讽尤甚：“则墨守泥古也……则迂愚可哂也……则细碎凌琐也……则为重学而轻德也。”[25]是则有清“汉学”，有得有失，毁誉参半。

其二，海外“汉学”（Sinology）。

按照约定俗成的说法，海外“汉学”是外国人研究中国文化的学问。以此范围之，海外“汉学”构成颇为复杂，按研究群体和研究地域的不同，可分为三大类，外加一个新兴的“中国学”。

一曰华人“汉学”。自古以来，尤其是宋明以来，中国海外移民渐多，至今已有四千万人，散布世界各地。古时之海外华人，生计艰难，于文化传统则以人伦日用方式延续之，于学则不治。[26]近代以来，学风大起，诸如杨联陞、陈荣捷、黄仁宇、余英时、杜维明、成中英（以上皆在美国）、郑良树（马来西亚）等人，非但于中国学问等身，且对传播中国文化深有与焉。当然，在此只是笼统地说这些华人学者所治之学属于“汉学”的范围。但实际上，很多华人学者以中国文化的传人，甚至是以“我在哪里，哪里就是中国”自许。比如，余英时虽否认自己是“新儒家”[27]，但要说他为“汉学家”，恐怕更难成立，而且亦绝非其所能接受者[28]。

二曰东亚“汉学”。前已述及，历史上中国文化传播至朝鲜、日本、琉球、越南等地，由此形成了一个“东亚文化共同体”。抛开一些东南亚华人聚居区，这些国家和地区，无论在历史上，还在现实中，都是与中国文化的家族相似性最为接近的地方。今之韩国，因保存儒家文化完好，甚可视为儒家文化的代表，所以西方学者视之为“儒教国家的活化石”或“典型的儒教国度”。[29]不过，这些国家和地区的文化，因为已有相当程度上的本土化、民族性的学问参杂其中，故其研究的“汉学”，亦包括其本国“国学”的成分，不能视为纯粹的“汉学”[30]。

三曰欧洲“汉学”。自马可·波罗时代至二十世纪初，欧洲“汉学”经历了多次的范式转换：首先是十三到十五世纪的“游记性汉学”，初步向欧洲介绍了中国的文化风貌，引发了欧洲人对中国的兴趣；其次是十六到十八世纪的“传教士汉学”，主要是翻译中国文化经典和介绍中国人生活方式；第三是十九世纪到二十世纪中叶的“学院派汉学”，主要是大学或学术机构将汉学列为一门学科或研究专业，就中国古典文化、价值观念等在文史哲诸领域展开学术研究。[31]欧洲的“汉学”，尤其是后一“学院派汉学”，当为最纯粹的外国人的“汉学”，这是学界的一个基本共识。

四曰“中国学”（China Studies ）。二十世纪中叶以来,海外“汉学”拓展了新的领域，标志即是以美国汉学家费正清为代表的所谓“中国学”研究学派的兴起。与欧洲“汉学”相比，“中国学”最显著特点，如费正清所言，是“关注中国的现在和未来，而不是它的过去”[32]，同时服务于美国对华外交之需要，因而将汉语和中国古典文化视为“工具”而不是“目的”本身[33]。施坚雅指出：“中国问题研究是通过它的课题来体现的，而汉学的技能只是用来分析目的的手段。”[34]正因如此，“中国学”研究范围比欧洲“汉学”更为广泛。施坚雅指出：

鉴于汉学把研究重点放在中国“伟大传统”之上，并力求捕捉那些其著作正在被研究的文人学士的特殊民族气质，今天的中国问题研究试图把中国的整个社会和文化成果都包括在内，以便在研究“伟大传统”的同时，研究它地区性的“小传统”，通过文人学士和非精英的社会群体，来体验这一民族的感情。[35]

此外,“中国学”多采用社会科学的治学方法，而不同于欧洲“汉学”所采取的人文学科的治学方法。[36]如今，即使欧洲，在保持传统“汉学”研究的基础上，也开辟了自己的“中国学”研究。

其三，中外“汉学”的关联性。

中外两种“汉学”是否有所关联？皮锡瑞云：“（日本）所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为‘汉学’，非中国之‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”[37]然而，类此认识值得商榷。须知，两种“汉学”皆产生于中西交通之后的十七、十八世纪，即明末清初的一段时间之内。有清的“汉学”，固然唯两汉的学问风尚是尊，但这种风尚亦不可避免地影响到欧洲的“汉学”风尚。抛开治学内容上的相似性之外，比如都注重对中国经典的研究，在治学方法上，也有一定的相似性：欧洲“汉学家”钻研汉语言文字，则西式之小学也；翻译古代经典，则西式传注疏证也；辨析典章名物，则西式训诂考据也。所以，清末民初的知识分子用“汉学”而不是“中国学”来翻译Sinology一词，绝非偶然，亦非误解。

以胡适为例，他认为“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的性质”，“汉学家的训诂学具有‘科学’的性质”，[38]因而取得了很大的成绩。胡适早期并不看重欧洲“汉学家”，认为“其用工甚苦，而成效殊微”，[39]但在接触和了解了一些欧洲“汉学家”后，改变了自己的看法，在《当代的汉学研究》英文演讲中，其所说的 “汉学”，即包括中外两种“汉学”，并认为西方“汉学”拓展了中国文化的研究范围，且引入新材料进行中外文化比较研究等，取得了不菲的成绩。[40]二十世纪二十年代，胡适提倡以“科学的方法”来“整理国故”，实际上是受了中外两种“汉学”的共同影响。

二、“国学”与“汉学”的关系

“国学”与“汉学”（此处指海外“汉学”尤其是西方的“汉学”和“中国学”，下同）的关系，迄今为止学界尚未给予足够的重视和仔细的梳理。李学勤指出：“明清之际，在中西文化接触交融后，外国人力求认识了解中国的文化，产生了‘汉学’；同样，中国人力求认识了解西方的文化，也就有了‘西学’。而且在对待‘西学’这个词上，中国还产生了一个词，就是‘中学’，即‘中学为体，西学为用’，后来‘中学’也称‘国学’。”[41]受此启发，笔者认为“国学”与“汉学”的关系，需要在“中学为体，西学为用”的框架下加以思考定位，高扬“国学为体，汉学为用”的旗帜，坚持“以中解中，汉话汉说”的原则，警惕和防范“国学”的“汉学化”。

（一）互为镜像，彼此资鉴。

“国学”是中国人研究中国文化的学问，“汉学”是外国人研究中国文化的学问。共同的研究对象和研究范围，决定了“国学”和“汉学”天生密不可分，所以许嘉璐说：“世界汉学研究和中国的国学研究，用中国的俗话说，是‘一根藤上的两个瓜’。”[42]不过，“国学”与“汉学”也有着明显的区别，阎纯德指出：

这两个瓜，虽是同根生，但是营养的来源并不完全一样，所以这两个瓜，一个是“东瓜”，一个是“西瓜”，或者说这个“西瓜”实际上是一个嫁接来的“瓜”。就是说，汉学不是纯粹的中国文化，它与中国文化尽管有着密不可分的血缘关系，但它是中外文化的混血儿，是可以照见中国文化的镜子，是“可以攻玉”的“他山之石”。[43]

“国学”与“汉学”区别的实质在于，“国学”是中国人对中国文化的一种“自我观之”；“汉学”是外国人对中国文化的一种“自我观之”，但对中国人而言却是一种“自他观之”。因为，“汉学”虽然跨越了“国学”和“西学”两种文化，但由于其切入点尤其是其问题意识，仍是从“西方”出发的，所以在本质上仍是一种“西学”，正如刘东所言：“汉学是什么？是western scholarship on China，是研究中国的西学，归根到底还是一个西学。”[44]杨煦生也指出：

汉学，就其主导倾向而言，是一门西方的关于中国、中国文化、中国特性（Chineseness）的学问。而数百年的汉学史，究其实质，首先是西方近代精神史的一组血脉，是一部由基督教文明发起的和中国文明的漫长曲折的对话史。[45]

所以，通过“汉学”这个“他者”，“国学”可以看到一个不同的“自我”，可以通过与“汉学”的比较鉴别来认清自己的优缺点和长短处，从而吸纳融会“汉学”来优化和改良自己，获得新的生命力。

同样，西方人研究“汉学”，在很多情况下，在很大程度上，也是为了认识和丰富自己的文化。或者说，“汉学”亦是把“国学”作为西方文化的“他者”，通过法国“汉学家”弗兰索瓦·于连所说的一种“迂回进入”的策略，达成对西方学问更为深刻和真切的把握。于连指出：

选择出发，也是选择离开，创造可以进行远景思维的空间。这种迂回与异国情调毫不相关，而是有条不紊。我们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊：尽管我们对希腊思想有认识上的断层，但由于遗传的缘故，我们与它还是有某种与生俱来的熟悉，所以要想了解它，发现它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在观点。[46]

德国汉学家顾彬也指出：“对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段：以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。”[47]

职是之故，“国学”与“汉学”构成了一种互为镜像、彼此资鉴的关系。当然，无论是“中国人”，还是“外国人”，都不是单数概念，而是复数概念，所以对“国学”也好，对“汉学”也罢，既会有相似的看法，也会有不同的、甚至是截然相反的看法。庄子说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）“国学”和“汉学”，必有其异，但要尊重和鼓励这种“异”，借以来保持人类文明的多样性[48]；也必有其“同”，需要通过“人同此心，心同此理”的“同”，来构建中西文化的基本共识，进而丰富人类文明的普世价值。

（二）国学为体，汉学为用。

因为“汉学”在本质上属于“西学”，就必然涉及到“中西体用”的问题。对于任何一种文化而言，既融会吸收外来文化，又保持传统文化的主体性，避免发生外来文化“反客为主”的现象，不仅是个民族尊严和情感的问题，更是个延续与传承民族文化命脉的问题。有些民族不能确立和坚守民族传统文化的主体性，非不欲也，非不为也，乃不能也。[49]就此而言，张之洞提出的“中学为体，西学为用”，乃是中国文化建设的不易法则。陈寅恪在为冯友兰《中国哲学史》所作的《审查报告》中说：

真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[50]

陈寅恪所谓“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本民族之地位”，是“中体西用”的另一种说法。陈寅恪还认为：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦当等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。”[51]然而，陈氏有些过于自信和乐观了。百余年来，中国输入西方文化的历史，即是中国文化主体性沉沦的历史。时至今日，无论是在价值观念层面，还是在制度设计层面，尤其是在学术研究方面，中国已变成了西方文化的跑马场，“中体西用”已经变成了“西体中用”。但是，正如赵汀阳所说：

“以西为体”，以西方思想框架为普遍标准，在我看来是个错误。因为‘以西为体’必然人为地限制了中国思想的创造力和自由发展潜力，导致对中国思想的优越性的忽视。显然，‘中用’毕竟在地位上不如‘西体’。这样的话，‘中用’就不可能消化‘西体’，中国知识就难免慢慢变成对西方观念的一种地方性解释。”[52]

采用“西体中用”，是将“他者”视为真实的“自我”，是“错把西湖比西子”和“误认他乡为故乡”。赵汀阳又说：

这种假装把中国看成是个“他者”而以西方套路去重写中国社会和中国历史，与其说是中国的新叙事，还不如说是非常类似于西方汉学家关于中国的叙事。可以说，目前“重思中国”的思想运动还只是个开始，不管表面上是什么样的姿态——即使是反抗西方的，本质上主要还是按照西方理解中国。至少数十年来，“西方”已经变成中国的普遍意识，一种想要中国变成“西方 ”的欲望。[53]

中国引进“汉学”著作，介绍“汉学”观点，借鉴“汉学”方法，吸收“汉学”意见，进行中外文化比较和鉴别、交流和对话，不仅是无可异议的，而且是需要鼓励的，但是，不能用“汉学”来取消“国学”，亦不能让“汉学”反客为主，成为“国学”研究的塔尖，正如郭齐勇所说：“我们尊重也借鉴海外汉学家与汉学的研究成果，但要注意，那些研究多为枝节，缺少内在精魂。外国人视汉学（中国学）为纯客观对象，而本国人对国学自然地投入主观情感，怀抱温情与敬意的心态，而且身体力行。”[54]。

考虑到当下和今后一段相当长的一段时间之内，欧美学界不可能走出“西方中心论”，仍会坚持把地域性的西方知识和价值上升为普遍性的世界知识和价值；尤其是，百余年来，无论是抗拒还是学习，中国文化始终是跟着西方文化的问题意识跑，已然使中国学界丧失了坚守、反思和创新发展中国文化的能力，甚至是陷入“西方中心论”的陷阱，造成了一种“文化集体无意识”[55]或“文化自我殖民”[56]。所以，需要在“中学为体，西学为用”的框架下，明确“国学为体，汉学为用”的原则，是非常必要的。

（三）以中解中，汉话汉说。

提出“国学为体，汉学为用”口号的另外一个原因是，“西学”与“国学”或“中学”的边界尚比较明确，但“汉学”却因跨越“中学”和“西学”两种文化，而形成一种“中学”在西方和“西学”在中国的复杂现象，所以容易使人忽视“国学”与“汉学”的边界。同时，由于“汉学”对中国文化的态度，较百余年来中国人批判质疑、颠覆解构传统文化的态度，尚能多一些“了解之同情”（陈寅恪语），而且“汉学”采用“西学”的五花八门的治学方法和切入角度，能给中国学界带来许多的亲切感和新鲜感，所以容易形成“唯汉学是尊”的风气。

事实上，目前中国学界，的确已经出现了一些盲目颂扬和模仿“汉学”的苗头。温儒敏指出：

近十年来，海外华人学者在中国现当代文学研究领域的影响越来越大。他们的别样的学术形态和批评模式，无疑给人们带来一些新鲜的信息。但是，他们在研究中表现出来的傲慢、随意和任性，不仅被有意或无意地遮蔽了，而且，还被当作有效的经验和方法，受到许多年轻学人的效法和模仿。[57]

他还指出：“一味模仿汉学（尤其是美国汉学）研究的思路，盲目地以汉学的成绩作为研究的标尺，失去自己的学术根基。我们可以把这种盲目性称为‘汉学心态’。”[58]顾明栋则把中国学界“唯汉学是尊”的风气称为“汉学主义”，并就其形成、表现以及概念、范式、影响等进行了深入剖析。[59]李幼蒸甚至认为，“汉学主义”背后带有海外“汉学家”与国内“国学家”互为“代销商”以共同谋“跨国经营之利”的色彩[60]。

“国学”盲目模仿“汉学”的最大危害，在于会像“汉学”那样，将中国文化视为一种“他者”，采取对象化处置的方式，结果是“国学”无法内化为自己的价值观和行动准则，甚至会得出“儒学已经进入博物馆”的列文森式结论[61]。而这，正是百余年来中国人挥舞着“理性”、“客观”、“学术研究”的片刀，对中国文化造成的最大伤害。所以，警惕“国学”的“汉学化”，绝不是一个可有可无的问题，而是事关中国文化前途与命运的问题。[62]

防止“国学”的“汉学化”，首先要坚持“以中解中”和“汉话汉说”的立场，即用中国文化自身的价值观念和概念范畴，而不是西方的或“汉学”的价值观念和概念范畴，来研究和弘扬以儒学为主体的“国学”。蒋庆指出：

当今中国学术的最大问题就是重建被西方学术解构殖民了的中国儒学，而要重建中国儒学就必须首先回归儒学的义理结构与解释系统，然后再用儒学的义理结构与解释系统去解释中国、解释西方、解释世界，当然最重要是去解释西方学术本身。只有这样，中国学术才能从西方学术的解构中回归重构，才能从西方学术的殖民中独立解放，因而中国学术才可能复兴再盛，人类问题的解决才可能有另外一种文明中的参照与选择。[63]

当然，“以中解中”和“汉话汉说”，并不意味完全复古，更不意味拒斥“西学”和“汉学”，正如陈明所说：“若用‘以中解中’、‘汉话汉说’这样的表述方式，我认为，前一个‘中’和后一个‘汉’必须理解为‘今中’、‘今汉’——民族生命/意志在当今时代的现实需要。这样才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。而凡可为我所用者，无分西方东方、古代现代，一切只以最大目的的实现为本，以合理、有效、适当为原则。”[64]

三、“国学”与“汉学”的未来

“国学”和“汉学”的使命和未来，需要在全球化和本土化深度悖论的时代背景下予以深入的思考和定位，努力构建具有中国气派和世界气象的“新国学”和“新汉学”。

（一）全球化和本土化的悖论

由于全球化的深入发展，世界变成了一个小小的“地球村”，人类的命运从未像今天这样如此紧密的联系在一起，同时人类的文明也从未像今天这样纠结，尤其是，在文化方面，人类文明面临着“全球化”和“本土化”的深度悖论。

其一，“全球化”和“现代化”的悖论。冷战结束以来，有人，比如美国学者弗朗西斯·福山一度认为“西方化”成为“现代化”的唯一模式[65]。但是，美国政治学家亨廷顿非常具有洞见地指出：一些发展中国家，其中也包括中国，尽管在“现代化”过程的初期，部分甚至全部地采用了“西方化”的模式，但随着国家发展，民族自豪感和自信心逐渐上升，并开始在本民族文化中寻找现代化的动力，从而使国家发展模式出现了出现“本土化”趋势，构成了“全球化”背景下多种“现代化”模式竞争甚至是对抗的格局。[66]

其二，“全球化”和“地方化”的悖论。杜维明指出：“全球化和地方化是同步的，有全球化就一定有地方化，地方化与全球化是互动的关系。”[67]“地方化”不仅未因“全球化”而消失或式微，反而有所强化和凸显，原因在于在迅猛推进的全球化进程中，不同国家和民族的文化交流与交锋变得异常频繁，从而使“自我”在纷纭的“他者”面前，更加注重“自我”的认同和与“他者”的辨异。认同也好，辨异也罢，主要都是通过回归和重建本民族的历史文化传统来实现的。[68]

其三，“全球化”和“多样化”的悖论。真正意义上的全球化，并不是奉行某种特定的、单一的模式，并不是朝着某种唯一的、确定无疑的方向发展。否则，带来的不是“全球化”，而是“同质化”，是单调枯燥同时缺乏免疫力的文明，如古语所说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而特归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）真正的“全球化”，毋宁说是各国家、各民族、各文明的多样性传统，共同走到世界的前台，彼此尊重和欣赏，相互对话和交流，既保持各自的独立性，同时共同参与塑造和丰富的人类普世价值，此即费孝通所言：“各有其美，各美其美；美美与共，天下大同。”[69]

（二）“新国学”需要世界化

在全球化背景下，未来的“国学”是一种既立足中国又面向世界的“新国学”[70]：

其一，“新国学”要尽快扭转批判质疑颠覆解构传统文化的风气，亦即要首先整体上和内心里对“国学”的价值和意义予以充分的、正面的肯定，抛弃所谓“一分为二”和“客观研究”的藉口，否则，“人必自侮，然后人侮之”（《孟子·离娄上》），根本就无法实现中国文化自觉和中国文化主体性的重建，此即孟子所说的“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。

其二，作为担负着促进中国人的文化/民族/国家认同伟大使命的“国学”，需要从强化“传统性”和“本土化”的角度，铸造和凝聚中国的“国魂”，亦即要在做到“世界化”之前，首先要“化中国”。要做到“化中国”，需要设置“国学”学科和开展“国学”教育，以及在人伦日用、风俗习惯、典章制度乃至政治诸领域践行“国学”理念等。

其三，中国的命运和世界的命运是一体的，中国文化不仅是世界文化的重要组成部分，而且必须在解决人类共同难题、参与普世价值构建方面，做出自己的贡献，亦即不仅需要用“国学”解释中国，还要用“国学”解释世界，并积极开展与世界各国“国学”[71]的对话与交流，共同承担起“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的神圣使命，戮力合作创造人类文明的美好未来。

（三）“新汉学”需要中国化

在全球化背景下，未来的“汉学”，是一种既保持西方性又需要中国化的“新汉学”[72]。

其一，“国学”虽然不能有“建天下者，舍我其谁”的狂妄自大，也不是包治百病的“千金方”，但世界上的任何一种发展理论和普世价值，如果缺乏具有六千年历史和泱泱13亿人口的中国文化的积极参与和实践经验，都不能说是合法的、充分的、有效的。由此而言，或许“国学”作为“汉学”的“他者”的角色无法改变，但“汉学”漠视“国学”，甚至充当“国学”的终极裁判的心态是要不得的。

其二，“汉学”需要确立一种新的切入视角，不仅要用站在“西方”来观看中国，而且还要站在“中国”来了看西方，即尽可能地实现自身的“中国化”，掌握中国语言，重视中国经典，熟悉中国文化，了解中国国情，善于“在中国发现历史”[73]，走出“西方中心论”的窠臼，不仅用“汉学”解释中国，而且用“汉学”解释“世界”。

其三，既兼具又跨越“国学”和“西学”两种文化的“汉学”，当是沟通“国学”和“西学”的一座桥梁。“国学”可以通过“汉学”走向“西学”和世界；反之，“西学”也可以借助“汉学”走近“国学”和中国。“国学”与“汉学”，合则两利，分则两伤。

注释：

[①] 氏著：《辟雍四学解》，见徐世昌主编《清儒学案》第3册，中国书店1990年影印本，页75。

[②] 参阅姜义华：《近代中国“国学”的形成与演进（上）》，《学术月刊》2007年第7期。

[③] 氏著：《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，页10。

[④] 氏著：《灰色的书目》，《晨报副刊》1923年10月15日。

[⑤] 参阅李学勤：《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月4日。

[⑥] 氏著：《中国文化丛谈》第2册，三民书局1975年版，页372。

[⑦] 氏著：《儒学的时代价值》，四川人民出版社2009年版，页19。

[⑧] 氏著：《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》，//m.katywinge.com/article/id/1205。

[⑨] 氏著：《新试谈“国学”学科的设置》，《光明日报》2010年8月25日。

[⑩] 参阅邓实：《国学无用辩》，《国粹学报》1907年总第30期。

[11] 拙文：《何不在通识课中延续经史传统？》，《中国教育报》2008年5月30日。

[12] 按：蒋庆云：“中国儒学的学术传统是‘学在民间，道在山林’。”氏著：《儒学的时代价值》，页54。

[13] 氏著：《国学讲习会序》，《民报》1906年总第7期。

[14] 氏著：《国学就是儒学汉学吗？》，《解放日报》2010年2月15日。

[15] 拙文：《兴我国学，塑我国魂》，《读书时报》2005年6月29日。

[16] 拙文：《儒家天下观念与世界秩序重建》，首届尼山文明论坛参会论文，山东济宁2010年9月。

[17] 参阅朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》之《中国哲学与启明运动》章节，上海世纪出版集团2006年版。

[18] 氏著：《清儒得失论——刘师培论学杂稿》，中国人民大学出版社2004年版，页271。

[19] 参阅梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社年1998年版，页27。

[20] 氏著：《国学概论》，商务印书馆1997年版，页246。

[21] 氏著：《中国文化史》下册，上海古籍出版社，页824。

[22] 参阅梁启超：《中国近三百年学术史》之《清代学者整理旧学之总成绩》章节，东方出版社1996年版。

[23] 氏著：《国学概论》，页314。

[24] 同上，页317。

[25] 氏著：《中国文化史》下册，辽宁教育出版社1998年版，页651－654。

[26] 参阅余英时：《钱穆与中国文化》之《美国华侨与中国文化》章节，上海远东出版社1994年版。

[27] 按：余氏说：“我曾多次跟别人说过，我不是什么新儒家，我只是研究儒家喜欢儒家，我也知道儒家有很多好处，但是我不愿意给自己贴任何标签，我什么家也不是。”参阅《我不是新儒家——余英时就克鲁格奖接受凤凰周刊专访》，《银行家》2007年第1期。

[28] 按：李歐梵认为余英时兼跨并超越“国学”、“汉学”、“中国学”诸领域，此论或得其实。参阅氏著：《余英時荣获人文诺贝尔奖》，《亚洲周刊》2006年第48期。

[29] 参阅马浩亮：《韩国怎样对待孔子和儒教》，《中国青年报》2004年10月12日。

[30] 拙文：《中日文化不是兄弟关系》，《环球时报》2009年7月8日。

[31] 参阅杨煦生：《为何迂回何从进入——汉学的范式迷宫》，《博览群书》2009年第5期。

[32] [加拿大]保罗·埃文斯著、陈同等译：《费正清看中国》，上海人民出版社1995年版，页38。

[33] 按：费正清20世纪30年代申请“哈佛燕京学社”的研究基金，该学社特约顾问、法国著名“汉学家”予以否决，因为他认为费氏汉语和古典文献基础薄弱，无法承担相关研究。参阅柏华：《对失去汉学中心的焦虑》，《北方论丛》2005年第1期。

[34] [加拿大]保罗·埃文斯著：《费正清看中国》，页255。

[35] 同上，页256。

[36] 参阅侯且岸：《当代美国“显学”——美国现代中国研究》，人民出版社1995年版，页12。

[37] 氏著：《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年总第1辑。

[38] 氏著：《胡适全集》第1册，安徽教育出版社2003年版，页371、380。

[39] 参阅桑兵：《国学与汉学——近代中外学界交往录》，浙江人民出版社1999年版，页149—200。

[40] 参阅欧阳哲生：《中国的文艺复兴——胡适以中国文化为题材的英文作品解读》，《近代史研究》2009年第4期。

[41] 氏著：《“大发现时代”催生新汉学》，《中国社会科学报》2010年6月4日。

[42] 氏著：《国学汉学，交流兴盛》，《中国社会科学报》2010年6月1日。

[43] 氏著：《莫随意给“汉学”更名换姓》，《中国社会科学报》2010年9月28日。

[44] 氏著：《国学精神不变》，《第一财经日报》2029年12月31日。

[45] 氏著：《汉学：回溯与前瞻》，《瞭望》周刊2007年第13期。

[46] 氏著、邹琰译：《西方人研究哲学不能绕过中国》，《跨文化研究》第5集，上海文化出版社2001年版。

[47] 氏著：《只有中国人理解中国？》，《读书》2006年第7期。

[48] 参阅许嘉璐：《国学汉学，交流兴盛》。

[49] 拙文：《“中国本位文化论”重提与新诠》，《儒林》第2辑，山东大学出版社2006年版。

[50] 冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，页441。

[51] 同上，同页。

[52] 氏著：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，页9。

[53] 同上，页12。

[54] 氏著：《国学就是儒学汉学吗？》。

[55] 拙文：《走出文化集体无意识，重建中国文化主体性》，《新快报》2006年12月20日。

[56] 拙文：《是中国出局还是自我殖民？》，《深圳商报》2008年3月11日。

[57] 氏著：《谈谈困扰现代文学研究的几个问题》，《文学评论》2007年第2期。

[58] 同上。

[59] 氏著：《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《东南学术》2010年第1期。

[60] 氏著：《国学、汉学和“百年留学生文化”》，《太平洋学报》2008年第8期。

[61] 参阅氏著、郑大华等译：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年版。

[62] 拙文：《警惕复兴声势背后的国学“汉学化”》，《深圳商报》2007年4月4日。

[63] 氏著：《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》。

[64] 氏著：《中国哲学危机：学科还是意义》，《读书时报》2004年6月2日。

[65] 参阅氏著、黄胜强等译：《历史的终结及最后之人》之《世界范围的自由革命》章节，中国社会科学出版社2003年版。

[66] 参阅氏著、周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建（修订本）》之《西方的衰落：力量、文化和本土化》章节，新华出版社2010年版。

[67] 氏著：《对话与创新》，广西师范大学出版社2005年版，页34。

[68] 拙文：《为孔子平凡时机已经成熟》，《联合早报》2010年1月28日。

[69] 氏著：《“美美与共”和人类文明》，《群言》2005年1-2期。

[70] 按：王富仁倡导“新国学”最力，参阅氏著：《“新国学”论纲》，《社会科学战线》2005年1-3期。

[71] 按：每个国家都有自己的“国学”。参阅拙文：《不妨学学美国的国学热》，《东方早报》2009年2月27日。

[72] 按：前澳大利亚陆克文从关注中国发展以及对世界影响角度而提出的“新汉学”，实际上是一种“中国学”。参阅氏著：《新汉学》，《青年参考》2010年5月7日。

[73] 参阅[美]柯文著、林同奇译：《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》之译者代序，中华书局2002年版。

来源：中国儒教网http://www.chinarujiao.net/info.asp?PID=7464

【王达三】国学为体，汉学为用——全球化场域中的“国学”和“汉学”

王达三

作者文集更多

微信公众号

微信公众号