隐者的生活志向与儒者的政治关怀

——对《桃花源记并诗》的解读与阐发

作者：唐文明

来源：作者授权 发表，原载《思想与文化》第十一辑“生活世界与思想世界”，杨国荣主编，华东师范大学出版社，2011年12月

时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月初七日己酉

          耶稣2019年1月12日

陶渊明的《桃花源记并诗》[1]由两部分组成：除了我们熟悉的《桃花源记》，还有一首诗，即《桃花源诗》。现全文抄录如下：

晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终。后遂无问津者。

嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。往迹浸复湮，来径遂芜废。相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂馀荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，班白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有馀乐，于何劳智慧。奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑清风，高举寻吾契。

仙与隐

陶渊明自唐代始得到较普遍重视。桃花源的意象，亦成为唐人诗画中的重要题材。唐人对桃花源的理解，以神仙说为主。王维《桃源行》一诗，中有“初因避地去人间，更闻成仙遂不还”之句，末有“春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻”之句，是以桃花源为避地成仙者所居之地。刘禹锡《桃源行》一诗，中有“俗人毛骨惊仙子，争来致词何至此”之句，末有“仙家一出寻无踪，至今水流山重重”之句，亦是以桃花源为仙家之地。韩愈有《桃源图》一诗，首句是“神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐”，末句是“世俗宁知伪与真，至今传者武陵人”。或以为韩愈此诗虽直辟神仙实有之论，亦是以神仙所居之地理解陶渊明笔下的桃花源。宋人王龟龄有《和桃源图诗并序》，为此专作辨正。《和桃源图诗序》云：

世有图画桃源者，皆以为仙也。故退之《桃源图》诗诋其说为妄。及观陶渊明所作《桃花源记》，乃谓先世避秦至此，则知渔人所遇乃其子孙，非始入山者，真能长生不死，与刘阮天台之事异焉。东坡和陶诗，尝序而辨之矣。故余按陶记以和韩诗，聊正世俗之谬云。[2]

王龟龄的意思是说，韩愈一诗所诋排的，并非陶渊明笔下的桃花源，而是后来图画中的桃花源，故其《和桃源图诗》中有“后来图画了非真，作记渊明乃晋人”之句。这个辨正显然与韩愈排佛老的思想和行为是符合的。

宋人对陶渊明推崇更甚，尤以苏轼、朱熹为最。在对桃花源的理解上，如果说韩愈开启了对神仙说的批评，那么，宋人大多承续韩愈的批评而明确提出了避世长子孙的隐居说。王安石《桃源行》一诗云：

望夷宫中鹿为马，秦人半死长城下。避时不独商山翁，亦有桃源种桃者。此来种桃经几春，采花食实枝为薪。儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。渔郎漾舟迷远近，花间相见因相问。世上那知古有秦，山中岂料今为晋。闻道长安吹战尘，春风回首一沾巾。重华一去宁复得，天下纷纷经几秦。

此诗对桃花源故事的重述紧扣《桃花源记》，其要旨在于以桃花源中人为秦时避乱来此之人的子孙后代，并以“虽有父子无君臣”点出桃花源中社会秩序之特点。苏轼《和桃花源诗》有“凡圣无异居，清浊共此世”与“桃源信不远，藜杖可小憩”之句，更在《和桃花源诗序》中明确以《桃花源记》为纪实之作而反对神仙说，认为桃花源如南阳菊水、青城山老人村之类乃实有其地，并指出天地之间类似于桃花源者很多：

世传桃源事，多过其实。考渊明所记，止言先世避秦乱来此。则渔人所见，似是其子孙，非秦人不死者也。又云‘杀鸡作食’，岂有仙而杀者乎？旧说南阳有菊水，水甘而芳。居民三十余家，饮其水皆寿，或至百二三十岁。蜀青城山老人村，有见五世孙者。道极险远，生不识盐醯；而溪中多枸杞，根如龙蛇，饮其水，故寿。近岁道稍通，渐能致五味，而寿益衰。桃源盖此比也。使武陵太守得而至焉，则已化为争夺之场久矣。尝意天壤间若此者甚众，不独桃源。[3]

陶渊明

唐人的神仙说与宋人的隐居说都承认渔人所见桃花源中人为秦时避乱来此之人的子孙后代，这是这两种理解的一致处，其文本根据在《桃花源记》中“自云先世率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔”之句（《桃花源诗》中相对应的是“赢氏乱天纪，贤者避其世”之句）。两种理解的分歧点，则在是否认为渔人所见桃花源中人为仙。很明显，苏轼的申论就是直接针对神仙说提出的，析而言之，要点有三：其一，渔人所见桃花源中人乃秦人之子孙，并非秦人或其子孙成仙者；其二，《桃花源记》中“杀鸡作食”之语，可以佐证渔人所见桃花源中人并非神仙；其三，陶渊明所记桃花源是实有其地，且这样的地方在世间有很多。其中前两点比较清楚，第三点则仍有进一步辨析的必要。理解第三点的关键在于，既然苏轼认为“凡圣无异居，清浊共此世”，那么，站在他的这个立场上，只要说明桃花源是实有其地，就意味着成功地反驳了神仙说。需要注意的是，不惟隐居说与神仙说本身不一定矛盾（隐居长子孙而成仙，正是持神仙说者的真实看法），实有说与神仙说本身也不一定矛盾。倘若一个道教信徒，认为成仙并非子虚乌有之事，而是一条走向理想生活的真实道路，那么，以凡人成仙为实有之事，以仙人所居为实有之地，就是很合适的（实际上这正可代表持神仙说者的真实看法）。从诠释的历史脉络来看，苏轼的申论更像是被韩愈直接激发出来的。[4]韩愈在上引诗中对于神仙之有无提出了质疑，进而断言桃源之说为荒唐，在诗末再次质疑说“世俗宁知伪与真”。苏轼显然在基本立场上与韩愈一致，即以神仙为子虚乌有之事。苏轼想要进一步明确辨正的是，陶渊明笔下的桃花源并非神仙所居之地，于是，苏轼就以桃花源实有其地立论，来反驳流行的神仙说。苏轼的申论其实可以概括为：神仙是子虚乌有之事，但桃花源却是实有其地的，而且类似的地方世间有很多。

王安石、苏轼反对神仙说而提出的隐居说，得到后来多数论者的认可。如宋人吴子良《荆溪林下偶谈》卷二云：“渊明《桃花源记》，初无仙语，盖缘《诗》中有‘奇踪隐五百，一朝敞神界’之句，后人不审，遂多以为仙。……皆求之过也。惟王荆公诗与东坡《和桃源诗》所言最为得实，可以破千载之后如惑矣。”[5]明人蒋冕辑《琼台诗话》云：“世传桃源事，多过其实，如王摩诘、刘梦得、韩退之作《桃源行》，皆惑于神仙之说，唯王介甫指为避秦之人，为得渊明《桃源记》意。先生尝作《桃源行》，则又以为楚人避秦来居于此，意尤新奇，盖桃源本楚地也。”[6]清人李光地《榕村诗选》卷二云：“公意谓古之隐者，于此避地，遂长子孙，至于历年代而与世不相闻耳，不以为神仙异境也。”[7]清人翁方纲《石洲诗话》卷一云：“古今咏桃源事者，至右丞而造极，固不必言矣。然此题咏者，唐宋诸贤略有不同。右丞及韩文公、刘宾客之作则直谓成仙，而苏文忠之论则以为是其子孙，非即避秦之人至晋尚在也。此说似近理。……王荆公诗亦如苏说。”[8]清人王先谦《读吴愙斋尚书桃源记书后》云：“《桃花源》章，自陶靖节之记，至唐，乃仙之。……余谓靖节作记，但言往来种作，男女衣著如外人，设酒杀鸡，作食饷客，无殊异世俗事，不当以为鬼物。东坡言渔人所见，乃避秦人之子孙。”[9]

一些论者还提到了神仙说产生的原因，析而言之有三。其一，神仙说的产生与唐代道风之盛行不无关系。清人郑文焯《陶集郑批录》云：“陶公是记，得之武陵渔者所说，亦未尝一字著神仙家言。特唐人慕道，故附会其事，亦仁者见仁之义，奚以辩为？”[10]其二，神仙说与武陵桃花观（被认为是陶渊明所记桃花源所在之地）的一些传说有关。陶澍《靖节先生集》卷六引唐人康骈曰：“渊明所记桃花源，今鼎州桃花观即是其处。自晋、宋来，由此上升者六人，山十里皆无杂禽，惟二鸟往来观中，未尝有增损。每有贵客来，鸟辄先鸣庭间，人率以为占。”[11]清人方堃《桃源避秦辨》云：

“渊明《花源》一记，宋苏子瞻、王十朋、胡明仲，明粤东叶氏诸公论之详矣。而世犹疑仙疑幻，何哉？盖因唐瞿童有秦人棋子之说，后之人一唱百和，遂成荒唐之论，而皆藉口于渊明之记，此不可不辨也。渊明《记》中无仙字，《诗》称‘贤者避其世’，明纪贤而非纪仙。”[12]

其三，神仙说在文本根据上更多地关联于《桃花源诗》而非《桃花源记》。如上引吴子良之语，就是认为对《桃花源诗》中“奇踪隐五百，一朝敞神界”一句的误解是导致以桃花源为神仙所居之地的看法的关键因素。

不过，王安石、苏轼提出的隐居说虽然得到大多数人的认可，但在后来的议论中，苏轼在韩愈的激发下所提出的实有说则不乏批评者。这些批评的一个共同倾向是，往往并不直接反对苏轼以桃花源为实有其地的看法，而是认为苏轼对《桃花源记并诗》中某些文字过分拘泥的理解导致他提出了实有说，而桃花源是否实有其地这个问题本身并不重要，理由是，陶渊明写作《桃花源记并诗》，其主旨在于有所寓意，是否纪实则是次要的。于是我们也看到，这些批评者在批评的同时往往着意指出陶渊明写作《桃花源记并诗》的寓意所在。

寓意说既然留意于作为作者的陶渊明在写作《桃花源记并诗》这一作品时的意图，那么，其自然的思路就是从作为作者的陶渊明在其实际生活和全部作品中所表现出来的人品出发来理解《桃花源记并诗》。由这种批评实有说的角度而提出的寓意说主要有两个版本，代表两种不同的思路。一个是耻事二姓说，其思路是从陶渊明的生活遭际去探寻《桃花源记并诗》的寓意所在。宋人洪迈《容斋随笔》三笔卷十云：“陶渊明作《桃源记》，云源中人自言：

‘先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉。乃不知有汉，无论魏、晋。’系之以诗曰：‘嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。愿言蹑轻风，高举寻吾契。’自是之后，诗人多赋《桃源行》，不过称赞仙家之乐。唯韩公云：‘神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐。世俗那知伪与真，至今传者武陵人。’亦不及渊明所以作记之意。按《宋书》本传云：‘潜自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。自宋高祖王业渐隆，不复肯仕。所著文章，皆题其年月。义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来，唯云甲子而已。’故五臣注《文选》用其语，又继之云：‘意者耻事二姓，故以异之。’此说虽经前辈所诋，然予窃意桃源之事，以避秦为言。至云‘无论魏晋’，乃寓意于刘裕，托之于秦，借以为喻耳。近时胡宏仁仲一诗，屈折有奇味，大略云：‘靖节先生绝世人，奈何记伪不考真？先生高步窘末代，雅志不肯为秦民。故作斯文写幽意，要似寰海离风尘。’其说得之矣。[13]

明人黄文焕《陶诗析义》卷四云：

此愤宋之说也。事在太元中，计太元时晋尚盛，元亮此作，当属晋衰裕横之日，借往事以抒新恨耳。观其记曰‘后遂无问津者’，足知为追述之作。观其诗曰‘高举寻吾契’，盖以避宋之怀匹避秦也。避秦有地，避宋无地，奈之何哉？篇内曰‘无论魏晋’，而况宋乎？曰‘皆叹惋’，悲革运之易也。曰‘不足为外人道’，叹知避之难也。渔人事或以为神仙，东坡以为隐者子孙，此俱不必辨。元亮之意，总在寄托，不属炫异。[14]

《题桃花源诗碑并序》云：“渊明《桃花源记》，解者纷纷，率多附会。惟不仕伪宋一说，深得靖节本怀。按陶诗全集，但书甲子，而此记首书晋年号，其诗又云‘虽无纪历志’，则不屑臣宋之意显然。况篇末引刘子骥自况，而以‘高尚’称之，其志愈见矣。”[15]

耻事二姓说的提出，是以陶渊明对君臣之义的执守为出发点来理解《桃花源记并诗》的写作。这样一来，究竟如何理解桃花源的问题反而变得不那么重要了。换言之，在此思路上说《桃花源记并诗》的寓意就不是指《桃花源记并诗》一文本身所具有的意义，而是将《桃花源记并诗》的写作关联于作者实际生活中的另外一件事。“耻事二姓”的主题也出现于陶渊明的其它诗文中，特别是在《读史述》之《夷齐》、《箕子》与《鲁二儒》中。葛立方《韵语阳秋》卷五云：“世人论渊明自永初以后，不称年号，祇称甲子，与思悦所论不同。观渊明《读史》九章，其间皆有深意。其尤章章者，如《夷齐》、《箕子》、《鲁二儒》三篇。《夷齐》云：‘天人革命，绝景穷居。贞风凌俗，爰感懦夫。’《箕子》云：‘去乡之感，犹有迟迟。矧伊代谢，触物皆非。’《鲁二儒》云：‘易代随时，迷变则愚。介介若人，特为正夫。’由是观之，则渊明委身穷巷，甘黔娄之贫而不自悔者，岂非以耻事二姓而然邪？”[16]

另一个是慨想羲皇说，其思路是从陶渊明的生活志向去把握《桃花源记并诗》的寓意所在。元人王恽《题桃源图后》一诗云：

君侯示我桃源图，绢素剥裂丹青渝。衣冠俎豆三代古，仿佛物色开华胥。当时传记羡乐土，序说本末何敷腴。半山歌咏似摭实，昌黎论列疑其虚。千年绘彩见遗迹，桃源之境诚有无？君不见渊明千古士，心远与世疎。羲皇而上每自况，肯随泽雉樊笼拘。弦歌归来朝市改，故山田园松菊芜。斜川风景固足佳，未免结庐人境车马时喧呼。复仇宣力两不可，天运乃尔将无如。遐观高举深意在，安得超出物表冥鸿俱？因缘开此武陵说，托彼奥隐称渔樵。不然果有继问津，云烟出没何须臾。又不见山林不外天壤间，迥与世隔皆仙居。桃花流水窈然在，放浪而即斯人徒！放浪而即斯人徒！[17]

明人张自烈辑《笺注陶渊明集》卷五云：

东坡不悟《桃源记》，却从南阳青城觅蹊径，直是梦中说梦，至所云‘岂有仙而杀者乎’，此又见儿女子痴语，渊明闻此必大笑。东坡不是解人。或谓渊明借此发挥胸次，非真述其事，大抵渔人不近俗，故托言渔人。‘缘溪’一段，行止自如，懒懒散散，须看他是何等人品。‘开朗’一段，是说萧野气象，即在人间，故曰‘悉如外人’。独言避秦，秦之先三代也，明明自谓与三代相接，是即所谓羲皇上人之意。[18]

清人林云铭《古文析义》二编卷五云：

愚以为元亮生于晋宋之间，遐思治世，不欲作三代以下人物，为此寓言寄兴。……余记题《桃源图》，调得《满江红》一阕，其词云：‘人世尘嚣，哪里有桃源佳境。若现在武陵地面，何迷前径。本是渔郎寻鹿梦，因教太守询人并。古今来疑隐又疑仙，徒争竞。前为记，词华胜。兹写照，丹青并。似蜃楼蛟室，幻成奇景。但欲游心方外趣，不妨寓目空中影。况浮生万事假和真，难拘定。’读者当得之章句之外可矣。[19]

清人沈德潜《古诗源》卷八云：“此即羲皇之想也，必辨其有无，殊为多事。”[20]清人邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》卷五云：“设想甚奇，直于污浊世界中另辟一天地，使人神游于黄、农之代。公盖厌尘网而慕淳风，故尝自命为无怀、葛天之民，而此记即其寄托之意。如必求其人与地之所在而实之，则凿矣。”[21]

陶渊明《饮酒》

慨想羲皇说的提出，是将《桃花源记并诗》关联于陶渊明的其他诗文，试图综合陶渊明的更多作品概括出他的生活志向，以此作为理解《桃花源记并诗》的出发点。从上引文献可以看出，这些相关联的诗文主要有以下几处，确乎皆为陶渊明自况之言。《与子俨等疏》云：“常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”《五柳先生传并赞》云：“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”《饮酒》之五云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”亦有将之主要关联于《归去来兮辞》者。清人吴楚材、吴调侯选《古文观止》卷七云：“桃源人要自与尘俗相去万里，不必问其为仙为隐。靖节当晋乱时，超然有高举之思，故作记以寓志，亦《归去来辞》之意也。”[22]此外，就文本的诠释根据而言，慨想羲皇说的提出，关键在于将“避秦”与“乃不知有汉，无论魏晋”与“不欲作三代以下人物”挂钩。

需要指出的是，慨想羲皇说与耻事二姓说二者并不必然排斥，原因在于二者的思路不同：慨想羲皇说是从陶渊明的生活志向这个理想维度立论的，耻事二姓说则是从陶渊明的生活遭际这个现实维度立论的。若就隐逸之行为而言，或为现实之遭际所驱，或为理想之志向所动，或二者兼而有之，或以隐逸之理想寓意现实之遭际。于是我们也看到，一些论者将此两说结合在一起来理解《桃花源记并诗》。元人吴师道在《吴礼部诗话》中论及《桃花源记并诗》时先述上引洪迈语，然后说：

愚早岁尝题《桃源图》云：‘古今所传避秦，如茹芝之老，采药之女，入海之童，往往不少。桃源事未必无，特所记渔父迷不复得路者，有似异境幻界神仙家之云。此韩公所以有是言。愚观翁慨然叔季，寤寐羲皇，异时所赋‘路若经商山，为我少踌躇’，多谢绮与角，精爽今何如’，慕向至矣。其于桃源因所乐闻，故今诗云：‘黄绮之商山，伊人亦云逝。愿言蹑轻风，高举寻吾契。’于此可以知其心，而事之有无，奚足论哉？’颇与前辈之意相发。[23]

清人程云芬《桃源诗》则同时有“避秦即避宋，渊明寓言耳”与“高卧北窗下，请从羲皇说”之句。[24]但亦有持慨想羲皇说而反对耻事二姓说者。清人马墣《陶诗本义》卷四云：“渊明一生心事总在黄唐莫逮，其不欲出之意盖自秦而决，故此诗一起即曰：‘嬴氏乱天纪，贤者避其世’。其托避秦人之言，曰‘乃不知有汉，无论魏晋’，是自露其怀确然矣。其胸中何尝有晋？论者乃以为守晋节而不仕宋，陋矣。燕雀安知鸿鹄之志哉！至于其地、其人、其事之有无，真不可问也。”[25]很明显，此说立论之要点在“渊明一生心事总在黄唐莫逮”之句，立论之关键则在以“无论魏晋”一语推出陶渊明在此作中并未有意表达守晋节之心，应该说对耻事二姓说的批评是言之成理的。

此外，从陶渊明的生活遭际这个现实维度来推测《桃花源记并诗》的寓意的，还有笼统地强调魏晋之社会乱象者。清人汪琬《陶渊明像赞序》云：

渊明《桃花源记》，述其人之语曰：‘尚不知有汉，何论魏晋’，此渊明之所为寓意者也。盖自魏晋以来，君臣父子兄弟之际，操戈攘臂，斗争纷纭，其为耳目之所不忍见闻者多矣！渊明思得穷山曲隩，深阻夐絶，萧然遗世之地而逃之，而卒不可得，则姑托诸文以自见。设为虚辞，以示其欣慕想象之意，固不必实有其地与实有其人也。后世能诗之士，遂因渊明之言，而为歌为行者不絶。最后苏子瞻、洪驹父之流，则又从而辨之，以为源中之人非神仙，是不已大误乎！[26]

同时还有更泛泛而论桃花源与世道之污隆者。明人姚宏谟《桃源洞集序》云：“余则以为桃花源之显晦，系世道之污隆。夫桃源非方壶圆峤神仙窟宅之比，而昔人之居于斯、长子孙于斯，亦未必餐六气而饮沆瀣者流也，大抵避秦乱耳。使上有圣主，辅以贤公卿，轻徭薄赋，与民休息，皆得以养生送死，则里居之衎衎，何遽不若深岩哉？故夫为桃源驱民者，虐政也。”[27]

虽然大多数持寓意说者对实有说有此类批评，但寓意说和实有说两者本身仍可以并行不悖，因为陶渊明写作《桃花源记并诗》有何寓意与《桃花源记并诗》中的桃花源是否实有其地，说到底是两个问题，尽管在实际的持论中对这两个问题的回答往往具有一定的关联。[28]不过，值得留意的是，亦有论者捍卫实有说而反对慨想羲皇说。清人聂铣敏《蓉峰诗话》卷九云：

仁和张忍斋师，邃于经学。……于诗不多作，然偶尔吟咏，俱突过前人。尝读其《桃源有感》四绝云：‘鸡犬如何不上天，桃源洞里住年年。倘因春色勾当住，即是凡夫不是仙。’……或以渊明身居魏晋，慨想羲皇，与《五柳先生传》同一寓言者，非也。《五柳传》明系自记，故以不知何许人，不详姓氏，末用无怀、葛天托空以见意。《桃源记》则确有所指，如首言太元中，则非无其代也；继言武陵渔人，则非无其地也；末言刘子骥，则非无欲访之人也；阡陌交通，非不习耕凿也；设酒杀鸡，非不食烟火也；曰先世，非无祖亲也；曰垂髫，非无子孙也。盖因避秦而来，与外人间隔，别有天地，故其居民享寿甚长耳。至若太守遣人随往，遂尔迷津，亦以蹊径幽邃，前此偶然所历，过而或忘也。东坡以南阳甘谷比之，最为近理。[29]

对慨想羲皇说的这个批评可谓言之成理，不过我们不可笼统地将之理解为实有说对寓意说的批评。实际上，这个批评提醒我们，不可孤立地理解苏轼的实有说，仿佛苏轼所争，只在说明桃花源实有其地。质言之，苏轼的实有说背后其实关联于他对《桃花源记并诗》的寓意的理解，而这才是理解他与明确持寓意说者之间真正分歧的关键。

如果苏轼以及被认为与苏轼的想法暗合的王安石对《桃花源记并诗》之寓意的理解可能既不同于耻事二姓说，也不同于慨想羲皇说，那么，他们的理解究竟如何呢？如果说耻事二姓说与慨想羲皇说都遭到了不为无据的反驳，那么，王安石、苏轼对于《桃花源记并诗》之寓意的理解是否能够称得上是正解呢？

隐与儒

要回答上面这些问题，恐怕还得从《桃花源记并诗》中“贤者避其世”这个核心主题谈起。我们知道，“贤者避世”之典，出自《论语》。《论语·宪问》云：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”紧接着说：“子曰：‘作者七人矣。’”并在后面记载了晨门、荷蒉两位隐者对孔子的评价。《论语·微子》一篇，特别记载了接舆、长沮、桀溺和荷蓧丈人等更多隐者的事迹。如果陶渊明《桃花源记并诗》中所描绘的是隐者的生活这一点可以确定，那么，陶渊明笔下的隐者与《论语》所记隐者是否具有某种意蕴关联呢？质言之，就其生活志向和理想而言，《桃花源记并诗》中的隐者是否能够被理解为《论语》所记隐者的某种再现？

实际上有很多证据支持这一看法。先来看文本之间的直接联系。首先，除了“贤者避世”这一核心主题，《桃花源记并诗》中出现的关键情节“问津”在《论语》叙述隐者的章节中有其原型。《论语·微子》记载长沮、桀溺的故事如下：

长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣！”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

其次，《桃花源记并诗》中“杀鸡作食”的情节与陶渊明对桃花源里的社会秩序的刻画在《论语》叙述隐者的章节中亦有其原型。《论语·微子》记载荷蓧丈人的故事如下：

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子！”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”

关于陶渊明笔下桃花源中的社会秩序，值得一提的是上引王安石的诗。在王安石对桃花源中隐者生活的重述中，最让人有醒豁之感的是“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣”一句。王安石的重述当然有充足的文本根据，具体而言，前者在《桃花源记》中“自云先世避秦时乱”之句，后者在《桃花源记》中“黄发垂髫，并怡然自乐”之句、《桃花源诗》中“春蚕收长丝，秋熟靡王税”、“童孺纵行歌，班白欢游诣”等句。而在《论语》关于荷蓧丈人的记载中，也明确提到了“见其二子焉”，且子路的批评正是紧扣不废长幼之节而废君臣之义这一要点。就是说，《论语》中所描绘的隐者，并非孤身一人遁迹山林，而是带着自己的家人——甚或如《桃花源记》中所言，除了妻子，还带着邑人——去隐居的，此即王安石所谓“虽有父子无君臣”。[30]

再来看陶渊明其他诗文中提到这些隐者的情况。“贤者避世”的隐逸志向在陶渊明的诗文中是一个极其重要的主题。清人吴菘《论陶》云：“《桃花源》：‘嬴氏乱天纪，贤者避其世。’与结语对照，渊明生平尽此二语矣。”[31]这是以“贤者避世”论陶渊明一生心事。在《集圣贤群辅录》中，陶渊明根据包咸对上引《论语·宪问》中“作者七人”的注解而以“仪封人、荷蒉、晨门、楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人”为一列，并引董威辇诗云：“洋洋乎盈耳哉，而作者七人。”[32]而“园公、绮里季、夏黄公、角里先生”亦为一列，并述其事迹云：“右商山四皓。当秦之末，俱隐上洛商山。”以长沮、桀溺之典表达自己心迹志向的，多见于陶渊明的诗歌。《劝农》云：“冀缺携俪，沮溺结耦。相彼贤达，犹勤陇亩。”《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》云：“商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦。”《庚戌岁九月中于西田获旱稻》云：“遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿长如此，躬耕非所叹。”以荷蓧丈人之典表达自己心迹志向的，亦不乏其例。《癸卯岁始春怀古田舍》之一云：“是以植杖翁，悠然不复返。即理愧通识，所保讵乃浅。”《丙辰岁八月中于下潠田舍获》云：“姿年逝已老，其事未云乖。遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。”

最后来看学者明确论及《桃花源记并诗》与《论语》所记隐者之关系的一些说法。明人廖道南《楚纪》云：“余读陶诗，因翛然有尘外之思。及观韩苏诸作，则又疑为寓言。武陵之辨，徒为千古一慨也。赞曰：‘沮溺避世，孔圣所称。黄绮定储，迁史著名。云胡桃源，乃有秦人。岂仙家流，将隐者伦。靖节之诗，实获我心。’”[33]明人孙慎行《书〈桃花源记〉后》云：“渊明桃花源，世传以为仙踪，若世外，恍惚不可方物。近偶思《鲁论》荷蓧丈人其初止宿鸡黍、见二子景象，此与秦人桃源何异？及明日，反见即行迷，不知踪迹，可为《鲁论》亦纪仙乎？大都达人晦迹韬光，或为山泽之乍往，或为城市之偶混，皆不可知。故固守于耕者，乃世人之疑丈人；而不必固守于耕者，未必非丈人之示子路，而子路尚不深知也。故夫子以为隐者，非独隐于形，盖亦隐于道，乃备至焉。然则桃源之迷，恶知非是耶？将无睹世之滔滔不返，而姑以之寓耶？其末章云：‘后遂无问津者。’非桃源之绝人，而人之自绝于桃源也。而概以为仙，不可方物，亦诞矣。夫古人所知者道也，而辞则不无所托。”[34]清人卫炳鋆《桃源洞铭》云：“予少读靖节先生《桃花源记》，想见沮溺、丈人之风。”[35]清人谭震《桃源洞志序》云：“案《记》，始于晋，靖节为三代以下人物，必不托空言以谩世。观其《诗》，真气盎然，类可见矣。其文则脱化于‘子路从而后’章，好古者不察，以为神仙栖托之境。”[36]清人葛天柱《桃花源志略序》云：“观渊明平生，志慕孔道，迹等夷叔，为吾圣贤之徒。其所记事，与丈人鸡黍同意，其诗云‘清风高举’，亦谓侪迹黄绮商山之流。”[37]

既然可以确定《桃花源记并诗》所描绘的隐者与《论语》所记隐者之间的意蕴关联，那么，可以断言，志存沮溺即是《桃花源记并诗》之寓意之正解。[38]仅就寓意而言，志存沮溺说并不必然排斥耻事二姓说和慨想羲皇说，因为可以合理地设想，一个人可因耻事二姓而有隐逸之心，有隐逸之心而慨想羲皇，有羲皇之想而志存沮溺。不过，就陶渊明而言，我们当然不能说耻事二姓是导致他有隐逸之心的全部原因或主要原因，虽然《桃花源记并诗》是写作于刘宋时期。[39]实际上，陶渊明的隐逸之心，在他年轻时写作的诗文中早已表露无遗。如按照袁行霈《陶渊明作品系年一览》，在上引提到长沮、桀溺或荷蓧丈人的诗中，《劝农》写作于晋太元五年陶渊明二十九岁时；《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》写作于晋隆安五年陶渊明五十岁时；《癸卯岁始春怀古田舍》写作于晋元兴二年陶渊明五十二岁时；《庚戌岁九月中于西田获旱稻》写作于晋义熙六年陶渊明五十九岁时；《丙辰岁八月中于下潠田舍获》写作于晋义熙十二年陶渊明六十五岁时。[40]

慨想羲皇说不足以准确表达出《桃花源记并诗》之寓意，虽然已经有所切近。此中之关键正与桃花源是否实有的问题有关。因为仅以慨想羲皇而论，则桃花源无所谓有无，但若真要因慨想羲皇而有所行动，则可以想见必如沮、溺、丈人之所为。质言之，如果能够确定桃花源为实有，那么，我们在理解其寓意时就很难仅仅停留于慨想羲皇说，而是促使我们更进一步将思绪引向一种平常可行的隐居生活。苏轼所提出的实有说之所以重要，除了能够有效地反驳神仙说之外，也在于此。当然这也是强调要将王安石和苏轼的看法合在一起看的重要原因所在。[41]

“有羲皇之想而志存沮溺”之义，提示我们或应将《桃花源记并诗》与陶渊明的另一首诗《饮酒》之二十合观。该诗云：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪？一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。若复不快饮，空负头上巾。但恨多谬误，君当恕醉人。”这首诗将孔子刻画为一个汲汲于恢复羲农时代之真淳的人，并描述了在遭遇狂秦之后，虽有汉代诸翁的殷勤作为，但魏晋以来仍不免于“六籍无一亲”的衰乱局面，其中有暗寓“滔滔者天下皆是也”之意。我们能够注意到，这首诗的主要内容实际上是陶渊明对从上古到他所处时代之整个历史的一种叙述，而《桃花源记并诗》所讲述的故事所涉及的历史时段则是从秦汉到魏晋。不过不可忘记，在《饮酒》之二十出现的刻画羲农风尚的关键词“淳”（弥缝使其淳）在《桃花源诗》中也出现了（淳薄既异源），而且，两个作品都或明或暗地发出了羲农时代之真淳根本无法恢复、而后世更无人问津的慨叹。

如果《桃花源记并诗》与《饮酒》之二十讲述的是陶渊明对历史的同一种理解，或者说，这两个作品都表达了陶渊明鲜明而独特的历史哲学，那么，这其中的一个关键问题就是陶渊明对孔子的看法。如果将《饮酒》之二十中对孔子的刻画与《桃花源记并诗》中对隐者的描述合观，那么，我们可以断言，陶渊明虽然志慕孔道，但他真正的精神取向则在隐者之路。就是说，在他看来，孔子的努力固然可敬，但顶多能达至“礼乐暂得新”的效果，并不能够真正恢复羲农时代之真淳。陶渊明将孔子刻画为一个汲汲于恢复羲农时代之真淳的人这一点，往往被论者认为陶渊明“是将孔子道家化”。[42]这种论调在理解陶渊明的精神取向时留意于道家与儒家之间，其实更确切一点的话，应当留意于隐者与儒者之间。

从《论语》有关隐者的记载中我们可以看到，在长沮、桀溺等人所代表的隐者与孔子及其弟子所代表的儒者之间，有一种深刻的对话关系：一方面，双方都充分理解对方之所为；另一方面，双方都认为对方之做法有不可取之处而予以讥讽或批评。隐者与儒者在行为选择上的最大区别当然在于是否出仕。隐者拒绝出仕而选择隐居，理由是，行事当深厉浅揭，随时为宜，既处“滔滔者天下皆是也”之乱世，则只有避之以洁其身，“知其不可而为”之行不仅于事无补，且难免于降志辱身。《论语·宪问》记载晨门和荷蒉两位隐者的故事如下：

子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎？”既而曰：“鄙哉，硁硁乎？莫己知也，斯则己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”

孔子对于隐者，颇怀敬意，在某种意义上甚至还可以说是引为知音，而且几次有说服之心而不能。在此处所引“子击磬于卫”章中，孔子对荷蒉本有责难之意而不达；在上引《论语·微子》“子路从而后”章中，孔子“使子路反见之”而不果；在《论语·微子》“楚狂接舆歌而过孔子”章中，孔子“欲与之言”而不得：

楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。[43]

孔子对于隐者的批评，仅有微词，见于上引《论语·微子》“长沮桀溺耦而耕”章。在孔子看来，隐者绝人逃世之举无异于与鸟兽同群，虽欲行洁身自好之逸操，实未可谓取法乎上。[44]《论语》特别记载了孔子批评沮溺等人这一点时的怅然失意之貌。对隐者更为明确的批评见于上引《论语·微子》“子路从而后”章中子路语。子路以“不仕无义”论断隐者，点出隐者的问题乃在于“欲洁其身而乱大伦”，语气虽更激烈，仍可以代表儒者的立场。[45]

如果说隐者与儒者之间的关系可以“同归而殊途，一致而百虑”来刻画，那么，隐者与儒者的主要分歧，并不出在双方对于何谓美好生活的理解上，而是出在双方对于达至美好生活之途径的看法上。隐者与儒者对于美好生活的共同理解，最重要的是“天伦之乐”。在《桃花源记》中，有“黄发垂髫，并怡然自乐”之句，在《桃花源诗》中，有“童孺纵行歌，班白欢游诣”之句，皆是对桃花源中隐者享受天伦之乐的生动描绘。如果说仅以天伦之乐言说隐者的生活志向还嫌不够的话，那么，在天伦之乐之外再加上田园之乐，庶几可以概括之。而这也正与儒者对于美好生活的理解一致。实际上我们能够注意到，陶渊明对桃花源中隐者生活之欢乐景象的描绘，亦有其典，此即《论语·先进》“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章所记曾点言志之语：“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”[46]孔子与点之叹，最能体现儒者对美好生活的理解。程颢在解释这一章时说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。”[47]又说：“子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰：‘吾与点也。’”[48]虽然宋明儒多从天地境界的高度上理解曾点气象，但从中还是可以看出，天伦之乐与田园之乐，为儒者对于美好生活之理解的两个要义。儒者与隐者之不同，则在儒者比隐者多出一种可称之为生民之忧的情绪，或者说，儒者具有一种为隐者所避忌的强烈的政治关怀。

在中国古代君主制的条件下，儒者的政治关怀主要落实于君臣之伦，所以君臣之伦历来为儒者所重，在汉代更被列为三纲之首，而出处问题历来是士大夫最切身的问题。但需要注意的是，在先秦儒家那里，特别是在孔子和孟子那里，君臣之伦的意义与重要性皆难比父子之伦。在《论语·微子》中孔子赞许微子为殷之仁臣，而《史记·宋微子世家》记载微子去殷之言曰：“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。”此义最能表明君臣之伦与父子之伦在儒教义理中的不同地位。从《论语·微子》的记载中我们可以看到，孔子既以“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”的叹问表明自己与隐者在入仕问题上的不同，又在出处的问题上采取“无可无不可”的态度。孔子提出的最重要的理念是“仁”，而他所谓“仁”又是以“孝悌”为本。至于《论语·子路》中孔子论“父为子隐，子为父隐”为“直在其中”，更是表明父子之伦为儒教之核心义理。君臣之伦亦为孔子所重视，如《论语·颜渊》中记载孔子答齐景公问政时说：“君君，臣臣，父父，子子。”但是，君臣之伦在孔子那里似乎并不被归为核心义理，或者更严谨地说在义理层面比不上父子之伦重要。简而言之，入仕是为了行道，而父子之伦则直接为道之所系。

在孟子那里，情况也类似。孟子以圣人为“人伦之至”，并以舜“尽事亲之道”的例子来说明父子之伦相对于君臣之伦的根本性和优先性：“孟子曰：天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）在回答弟子桃应的设问时孟子再一次表达了同样的意思：

“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。’”（《孟子·尽心上》）

在孟子的理解中，舜之所以能视天下轻若草芥、若敝屣，是因为他视父子重如泰山、如华岳，至于舜“终身然，乐而忘天下”之乐，当然就是天伦之乐。

关于君臣之伦与父子之伦之关联，亦有需要澄清者。有人认为将家庭生活中的父子之伦直接扩展到政治生活中就成了君臣之伦。此诚似是而非之论。君臣之伦就其起源而言亦来自家庭，即家庭内的主仆之伦。来自主仆之伦的君臣之伦与父子之伦在形式上有相同之处，即都表现为主从关系：臣之从属于君与子之从属于父，都是从属关系，但二者的实质并不一样。如果说父子之伦的实质是以亲属，那么，君臣之伦的实质则是以事共，或者如上引微子所言是以义合。而即使根据较早的经典，对君臣之伦的正确理解，也必须关联于君民之伦，而君民之伦又必须关联于天民之伦。《尚书·泰誓》云：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”又云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”君为民之父母，此乃天之所命，换言之，君民之伦是比照父子之伦而设，其理由在于，天地为民之父母，而君位既然为天地所设，其职责就是为民父母。于是，君臣之伦必须以诉诸天命的君民之伦为基础，质言之，臣作为君之属下，其职责自然是辅助君成就其敬德保民之事。

如果说这种刻画主要对应的是孔子以前的时代的话，那么，对君臣之伦的理解至孔子而有一变。在礼坏乐崩的处境中，孔子挺立教统，对士的形象进行了重新塑造。[49]以“学而优则仕，仕而优则学”而言，孔子以前对士的理解的重心在“仕”，强调的是任官职事，孔子对士的理解的重心则在“学”，突出的是弘道崇德。士的使命被厘定为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，用余英时的话来说这是使“士阶层从封建身份中解放出来而正式成为文化传统的承担者。”[50]这一转变意义重大，使得弘道成为士人出仕的根本目的，从而也影响到了君臣之伦的重新建构。简而言之，既然士人出仕的根本目的在弘道，那么，道就成为君臣之伦的规范性基础。[51]这样一来，臣对君的从属关系实质上来自士对于道的遵从，因此其前提是君对于道的遵从。如果君不遵从于道，则臣不必固执于对君的从属关系。

对君臣之伦的理解至秦汉又有一变，此即三纲说的提出。三纲说是儒家伦理法家化的后果，这是无可怀疑的。[52]在君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲的思想中，臣对君、子对父、妇对夫的从属关系得到了重新强化，并被以伦理律法的形式确立了下来，奠定了古代中国文明的基石。尽管如此，三纲说因其单方面强调臣对君、子对父、妇对夫的从属关系而易生苦厄。不过，在古代中国，父为子纲与夫为妇纲很少为人诟病，最为人诟病的正是君为臣纲。[53]这绝非偶然，而是与父子、夫妇与君臣之伦之差异有关。质言之，父子、夫妇皆以亲属，“夫妇正则父子亲”宜为风俗之厚者，且父子、夫妇所涉皆为家庭事务，故父子、夫妇之伦所生之苦厄远比君臣之伦为少、为轻。

陈寅恪《桃花源记旁证》的谋篇布局

现代以来解读《桃花源记并诗》最为流行的观点，大约当数梁启超提出的乌托邦说。在《陶渊明之文艺及其品格》一文中，梁启超说：

“渊明有他理想的社会组织，在《桃花源记》和《诗》里头表现出来。……这篇记可以说是唐以前第一篇小说，在文学史上算是极有价值的创作。这一点让我论小说沿革时再详细说他。至于这篇文的内容，我想起他一个名叫做东方的Utopia（乌托邦）。所描写的是一个极自由极平等之爱的社会。荀子所谓‘美善相乐’，惟此足以当之。……后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”[54]

从某种意义上说，乌托邦说乃是慨想羲皇说的一个翻版，只不过其中使用了“乌托邦”这个来自西方的新颖概念。因此，非常自然的是，梁启超在提出乌托邦说的同时亦如古代持慨想羲皇说者一样对神仙说和实有说提出了批评。至于“极自由极平等之爱”的论断，则不可目为西方现代政治哲学中的自由、平等理念，此无需多言。梁启超刻画了陶渊明内心的精神张力和变化历程，提出了对陶渊明的生活志向和精神品格的一个整体理解。而他对《桃花源记并诗》的解读，正是以此为基础的。梁启超以豪气、多情、严正概括陶渊明人格中“潜伏的特性”。关于陶渊明豪气的一面，梁启超在引证了陶渊明的一些诗文后说：“他所崇拜的是田畴、荆轲一流人，可以见他的性格是那一种路数了。朱晦庵说：‘陶却是有力，但诗健而意闲。隐者多是带性负气之人。’此语真能道着痒处。要之，渊明是极热血的人，若把他看成冷面厌世一派，那便大错了。”[55]关于陶渊明多情的一面，梁启超用以解释陶渊明的“耻事二姓”，但又不同意以此为陶渊明诗文的主调：“宋以后批评陶诗的人，最恭维他‘耻事二姓’，几乎首首都是惓念故君之作。这种论调，我们是最不赞成的。但以那么高洁那么多情的陶渊明，看不上那‘欺人孤儿寡妇取天下’的新主，对于已覆灭的旧朝不胜眷恋，自然是情理内的事。”[56]关于陶渊明严正的一面，梁启超特别强调儒学对于陶渊明的意义：“他虽生长在玄学佛学氛围中，他一生得力处和用力处都在儒学。”[57]“他只是平平实实将儒家话身体力行。”[58]在分析了陶渊明人格中的这些“潜伏的特性”之后，梁启超如是总结陶渊明的精神品格：“他一生品格立脚点，大略近于孟子所说‘有所不为’‘不屑不洁’的狷者，到后来操养纯熟，便从这里头发现出人生真趣味来，若把他当作何晏、王衍那一派放达名士看待，又大错了。”[59]

陈寅恪（1890-1969）

与梁启超的观点形成鲜明对照的是陈寅恪的观点。就陶渊明整个的精神品格而言，如果说梁启超主要受了慨想羲皇说的影响的话，那么，陈寅恪则是耻事二姓说的拥护者。在由燕京大学哈佛燕京社于1945年刊印的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，陈寅恪力图还原魏晋时期自然与名教之辨的政治语境，并将之与陶渊明的精神与思想进行比较，又结合陶渊明家传的信仰，提出以“耻事二姓”理解陶渊明的政治主张最为恰当，从而亦对梁启超的有关看法提出了批评：

“取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如《咏荆轲》诗之慷慨激昂及《读山海经》诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之亢直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约《宋书·渊明传》所谓‘自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自[宋]高祖王业渐隆，不复肯仕’，最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。近日梁启超氏于其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中谓‘其实渊明只是看不过当日仕途的混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆’。‘若说他所争在什么姓司马的，未免把他看小了。’及‘宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调是我们最不赞成的。’斯则任公先生取自身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据以疑沈休文之实录也。”[60]

正如上文已经提到的，慨想羲皇说与耻事二姓说这两种观点，都能在陶渊明的一些诗文中找到印证。朱自清在《陶诗的深度》一文中说：“历代论陶，大约六朝到北宋，多以为‘隐逸诗人之宗’，南宋以后，他的‘忠愤’的人格才扩大了。本来《宋书》本传已说他‘耻复屈身异代’等等。经了真德秀诸人重为品题，加上汤汉的注本，渊明的二元的人格才确立了。”[61]不同时代的士人或学者对陶渊明理解上的侧重的不同，部分原因应当从持论者所处的历史脉络中去寻找。隐逸与忠愤，的确都是陶渊明精神中所具有的两个重要面向，关键要看这两个面向在陶渊明一个人身上以怎样的关系和方式表现出来，如此方能得到一个更为综合、更为全面的理解。就此而言，梁启超反对以耻事二姓为理解陶渊明之主调的看法不为无据，因为至少陶渊明的不仕，在时间上要早于刘裕篡晋。[62]不过，梁启超立论太过，大有否认耻事二姓对于理解陶渊明之重要性的嫌疑，而这一点正触动了陈寅恪的心结。陈寅恪很看重包括君臣之义在内的三纲说在中国文化中的价值。在《王观堂先生挽词并序》一文中，陈寅恪对于王国维的守节殉清给予高度评价，在挽词中说他是“一死从容殉大伦”，在序中则说：

“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”[63]

并顺带讥讽梁启超“旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”[64]。这或许正是陈寅恪批评梁启超淡化耻事二姓对于理解陶渊明之重要性的一个原因所在。而陈寅恪在批评梁启超时提到“任公先生取自身之思想经历，以解释古人之志尚行动”，仍是重述原来讥讽之语，虽然其时梁启超已经作古。

陈寅恪对《桃花源记并诗》的理解，构成他对陶渊明整个精神品格之理解的重要一环，尽管他认为陶渊明传世作品中“最可窥见其宗旨者，莫如《形影神》赠答释诗，至《归去来辞》、《桃花源记》、《自祭文》等尚未能充分表示其思想”。[65]陈寅恪详细阐述他对《桃花源记并诗》的理解，是在发表于1936年《清华学报》第十一卷第一期的《桃花源记旁证》一文中。

从一般的学术眼光来看，这是一篇中规中矩的考证文章。考证的主要结论见诸文末作者总括本篇论证之要点的前三点：“（甲）真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵。（乙）真实之桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦。（丙）《桃花源记》纪实之部分乃依据义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见之材料而作成。”[66]至于为何要为《桃花源记》作一考证文章，陈寅恪在文中两次交代了自己的谋篇之意。在文章的一开头，陈寅恪说：“陶渊明《桃花源记》，寓意之文，亦纪实之文也。其为寓意之文，则古今所共知，不待详论。其为纪实之文，则昔贤及近人虽颇有论者，而所言多误。故别拟新解，以成此篇。止就纪实立说，凡关于寓意者，概不涉及，以明界限。”[67]在文章快结束时，陈寅恪引用了苏轼《和桃花源诗序》中的话，然后加案语说：

古今论桃花源者，以苏氏之言最有通识。洪兴祖释韩昌黎《桃源图诗》，谓渊明叙桃源初无神仙之说，尚在东坡之后。独惜子瞻于陶公此文中寓意与纪实二者仍牵混不明，犹有未达一间。至于近人撰著或袭苏、洪之意，而取譬不切，或认桃源实在武陵，以致结论多误。故不揣鄙陋，别拟新解。要在分别寓意与纪实二者，使之不相混淆。然后钩索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之。穿凿附会之讥固知难免，然于考史论文之业不无一助，或较古今论辨此记之诸家专向桃源地志中讨生活者聊胜一筹乎？[68]

祝允明《桃源图诗册》

这两段交代自己谋篇之意的话有很多隐微之处，对此加以探究一则可以澄清陈寅恪对《桃花源记并诗》的看法受到古人何种影响，一则可以显明陈寅恪在现代人文学的学科体制中以何种方式接引传统。首先比较容易注意到的一点是，为桃花源作一考证文章的前提是认为桃花源实有其地，而陈寅恪写作《桃花源记旁证》的一个重要原因，正是因为他赞同苏轼提出的桃花源实有说。与此相关，陈寅恪提到“其为纪实之文，则昔贤及近人虽颇有论者，而所言多误”，其中“昔贤”当指苏轼以及苏轼之后赞同苏轼实有说之士人，至于“近人”，大概是指王先谦。在《读吴愙斋尚书桃源记书后》一文中，王先谦在肯定了苏轼对于《桃花源记并诗》的解读（见上引文）之后说：

余又以为秦人避乱居此，亦自有说。《史记·秦本纪》昭襄王时，司马错定蜀，二十七年，错因蜀攻楚黔中，拔之，三十年，立黔中郡。《括地志》云：‘故城在辰州沅陵县西二十里。’刘梦得《登司马错故城》诗自注：‘秦时错征五溪蛮城，在武陵沅江南。’是当日沅、澧左侧，皆秦兵威所至。吾意必有秦人戍役不归，寻幽选僻，相率聚居，若交趾、马流之比，而为之魁首，抑岂无一二奇杰，如卢生、徐市之流，知乱世未艾，号召部署，堑险自固，不与人境通。历世蒙业，遂习而相忘欤？此其情事可揣而得也。[69]

王先谦引用《史记》、《括地志》及刘禹锡诗注等材料，试图将秦人避乱之事坐实，虽自言“此其情事可揣而得也”，其实正与陈寅恪所谓“钩索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之”的思路相一致。可以说，陈寅恪写作《桃花源记旁证》的思路正是来自王先谦，只是他认为王先谦的考证有误而已。

其次，亦有可说者是陈寅恪对苏轼的批评：“独惜子瞻于陶公此文中寓意与纪实二者仍牵混不明，犹有未达一间。”上文已论及，在苏轼之后持寓意说解读《桃花源记并诗》者往往批评苏轼因过分拘泥地理解某些文字而提出实有说。[70]陈寅恪对苏轼的批评在很大程度上就是为了回应这些意见。就是说，表面上看起来陈寅恪是在批评苏轼对于《桃花源记》中寓意与纪实二者牵混不明，实际上他是顺着苏轼的思路进一步完善苏轼的观点，指明只要区分寓意与纪实二者，就可以免于苏轼后来遭到的那些批评。换言之，正如苏轼是顺着韩愈的思路进一步阐发才提出实有说一样，陈寅恪是顺着苏轼的思路进一步阐发才提出明确区分寓意与纪实二者的。

但这么说还不能刻画出陈寅恪明确区分《桃花源记》中寓意与纪实两部分的全部意思。认为《桃花源记》既是一篇寓意之作，又是一篇纪实之作，且在寓意的层面谈寓意，在纪实的层面谈纪实，这可以说是对苏轼观点的进一步完善。但陈寅恪对《桃花源记并诗》中寓意与纪实部分的区分并不止于此，而是扩展到了文本构成的层面。其中用来作为关键证据的是旧题陶潜撰的《搜神后记》：

寅恪于与渊明之家世信仰及其个人思想，皆别有所见。疑其与《搜神后记》一书实有关联。以其轶出本篇范围，故置不论。《搜神后记》卷一之第五条即《桃花源记》，而太守之名为刘歆，及无‘刘子骥欣然规往’等语。其第六条纪刘驎之即子骥入衡山采药，见涧水南有二石囷，失道问径，仅得还家。或说囷中皆仙灵方药。驎之欲更寻索，不复知处事。……据此推测，陶公之作《桃花源记》，殆取桃花源事与刘驎之二事牵连混合为一。[71]

而文末作者总括本篇论证之要点的第四点正是：“（丁）《桃花源记》寓意之部分乃牵连混合刘驎之入衡山采药故事，并点缀以‘不知有汉，无论魏晋’等语所作成。”[72]综合整篇文章的内容，我们可以明确，陈寅恪实际上认为，在《桃花源记》一文中，从“晋太元中”至“遂与外人间隔”是纪实的部分，从“问今是何世”至“后遂无问津者”则是寓意的部分，其中“问今是何世，不知有汉，无论魏晋”等是将两部分牵合于一的点缀之语。

要理解陈寅恪何以如此截然地在文本构成的层面将《桃花源记》区分为寓意之部分与纪实之部分，必须涉及他对《桃花源记并诗》之寓意之解读。在文章一开始陈寅恪就说：“止就纪实立说，凡关于寓意者，概不涉及，以明界限。”看起来这是严守历史学的考证规矩，而他也的确将这一规矩贯彻于文中考证的部分。但从整个文章来看，陈寅恪不仅未对《桃花源记并诗》之寓意保持沉默，而且作了非常明确的断言。在考证的部分结束之后，陈寅恪笔锋一转，说：

又陶诗《拟古》第二首云：“辞家夙严驾，当往志无终。问君今何行？非商复非戎。闻有田子泰，节义为士雄。斯人久已死，乡里习其风。生有高世名，既没传无穷。不学狂驰子，直在百年中。”吴师道《礼部诗话》云：“始（田）畴从刘虞，虞为公孙瓒所害，誓言报仇，卒不能践，而从曹操讨乌桓，节义亦不足称。陶公亦是习闻世俗所尊慕尔。”寅恪案，《魏志》一一《田畴传》云：“遂入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家。”据此，田子泰之在徐无山与郗鉴之保峄山固相同，而与檀山坞、桃原之居民即桃花源之避秦人亦何以异？商者指四皓入商山避秦事，戎者指老子出关适西戎化胡事。然则商洛、崤函本为渊明心目中真实桃花源之所在。而田畴之谅节高义犹有过于桃源避秦之人。此所以寄意遣词遂不觉联类并及欤？吴氏所言之非固不待辨。而其他古今诂陶诗者于此亦皆未能得其真解也。”[73]而文末作者总括本篇论证之要点的第五点正是：“（戊）渊明《拟古》诗之第二首可与《桃花源记》互相印证发明。”[74]

由此可见，陈寅恪对《桃花源记并诗》之寓意之解读，重点在耻事二姓，或更为严密地说，乃在以沮溺之志寓意耻事二姓。此点亦见于《陶渊明之思想与清谈之关系》一文提及《桃花源记》之处：“有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”[75]这一既有历史渊源又有现实关切的主见对于我们理解陈寅恪为何要严格地区分《桃花源记》中纪实之部分与寓意之部分至关重要。概而言之，一方面，陈寅恪反对以神仙说解读陶渊明笔下的桃花源，从而不仅认可苏轼提出的实有说，而且认为苏轼的看法“最有通识”；另一方面，在对《桃花源记并诗》之寓意的理解上，陈寅恪的解读以耻事二姓说为主。[76]这是陈寅恪写作《桃花源记旁证》一文时就已经确立的先见，而这一先见对于陈寅恪写作《桃花源记旁证》这篇以考证为主的文章始终发挥着主导性的作用。换言之，陈寅恪给自己设置的课题实际上是，在现代人文学的学科体制内，特别是在他自己所从事的历史学这一学科门类内，如何通过一种新的论说方式将他对《桃花源记并诗》的整体理解呈现出来？

毫不奇怪，考证成为他处理这一课题的主要的方法论选择。更具体地说，在现代人文学的学科体制内，要捍卫苏轼提出的桃花源实有说，考证其所处之地是最强硬、最有力的一个论说方式，而考证桃花源所处之地又必须以桃花源实有说为前提。而且，在现代语境中，如果考证能够成功，其意义之重大迥异于古代：对于苏轼而言，桃花源就在生活的不远处，且在人世间有很多；对于陈寅恪而言，桃花源已然成为一种已逝文化之遗迹或象征，而证明其真实存在就等于说这种理想的田园生活并非子虚乌有，在古典时代是有其现实性的。于是我们也看到，陈寅恪在考证桃花源所处之地时举了坞壁生活的许多例子，其实也有暗应苏轼“天壤间若此者甚众”之看法的意味，甚至开启桃花源到底在何处的争论这一议题设置本身也有暗应苏轼这一看法的意味。此外，上文曾经说过，陈寅恪考证桃花源所处之地的思路实际上是步王先谦的后尘。虽然就考证作为一种方法论而言二者基本上是一样的，但考证在二者各自的论说语境中的重要性是不同的。在王先谦那里，考证的负担比较轻，就是说，考证只是理解桃花源实有说的一个思想环节，如果缺了这个环节，对于桃花源实有说未必有实质性的影响；但在陈寅恪那里，桃花源实有说的立论负担——即使不是全部，至少也是大部分——被放在了考证上面。如果考证不成功，桃花源实有说就可能面临巨大的困难。

陈寅恪对于以考证的方式捍卫桃花源实有说的困难与问题显然非常清楚，故而说“穿凿附会之讥固知难免”。但他又非常自信地说，“然于考史论文之业不无一助”，其实是想表明他的史学书写的一个特别做法的。这个特别的做法如果借用伽达默尔的术语，可以概括为真理与方法的问题。简而言之，陈寅恪实际上是想以科学的方法来阐明古典的真理，就其思路而言颇类于王国维晚年提出的“二重证据法”。然而，陈寅恪在以这一做法展开他的论说时也明显地呈现出这一做法的不足。上文已经提到，《桃花源记旁证》虽然以考证为主，但在考证部分结束之后，陈寅恪笔锋一转，探讨了对《桃花源记并诗》之寓意的理解，而上文也已经说明，陈寅恪对《桃花源记并诗》之寓意的理解对于他写作《桃花源记旁证》发挥了主导性的作用。如果桃花源有何寓意比桃花源是否实有更为重要，那么，这其实意味着，在最根本的理解上，陈寅恪并不求助于考证，而是求助于诠释。他只是在部分论说的方式上诉诸考证而已。

与这个真理与方法的问题相关的另一个例子，是自述私淑于陈寅恪的唐长孺写的《读〈桃花源记旁证〉质疑》。这篇文章作于陈寅恪完成《桃花源记旁证》二十年后。按照唐长孺的理解与概括，“陈先生所论证的专在‘纪实’部分。文中从避难入山推到坞保组织，又从坞保推到‘檀山坞’和‘皇天源’。又以‘皇天源’所在地的阌乡即古之桃林而推到桃花源。”[77]唐长孺的主要看法是认为“桃花源的故事本是南方的一种传说，这种传说晋、宋之间流行于荆湘，陶渊明根据所闻加以理想化，写成了《桃花源记》。”[78]所以在文中他首先针对陈寅恪的几个推论提出质疑，认为陈寅恪的立论“缺乏足够的证据”，然后同样“钩索旧籍，取当日时事及年月地理之记载”，说明陶渊明可能根据当时流行的一个传说写作了《桃花源记》。到此为止，唐长孺的论说步步不离考证的方法：一方面是质疑陈寅恪原来的考证有漏洞，一方面是重新考证类似于桃花源的传说流行于晋宋之间。但在文章的后半部分，也是在考证的部分结束之后，唐长孺也是笔锋一转，提出陈寅恪从史书上找出来的那些避难入山的集团不可能有《桃花源记》里所描述的那种理想的田园生活：

我们知道当时避兵不管入山或是流移他乡通常都是由宗族乡里中的首领统率的，集团中间一开始就包含着两个对立的阶级。……我们可以承认豪强统率下的集团既然是以宗族、乡里组成，所以也可能带有一定程度的公社色彩。……可是我们必须指出存在于这种集团中的另外一个更重要的因素。宗族、乡里组织纵然带有残余的公社性质，但是既然为其中的豪强（通常是官僚）所统率，这个豪强就必然要利用现存的组织为自己服务。……纵使在短期间公社残余发挥了一些作用，但终于要走回原来发展的道路，即是成员的封建化。……因此，如《桃花源记》所述的那种没有剥削的生活，那种“虽有父子无君臣”的秩序是和那时常见的避兵集团的坞壁生活很不相同的。[79]

唐长孺（1911-1994）

毋庸赘言，唐长孺写作此文的一个主导性的先见是以阶级斗争为主调的马克思主义社会发展史观。因而在他的笔下，《桃花源记》里描述的那种田园生活是“氏族公社残余”的表现，而陈寅恪从史书中发掘出来的坞壁生活集团仍以两个对立的阶级为基本结构。[80]这就是说，虽然唐长孺此文也是以考证为主，但在对桃花源的根本理解上，并不是也不可能依赖于考证；而且，虽然唐长孺写了这样一篇考证文章表明他事先已经接受了桃花源实有说，但他的这一持论与陈寅恪所赞同的、由苏轼提出的桃花源实有说已经相去甚远。在陈寅恪那里，考证的方法最终服务于田园生活这个理想的古典真理；而在唐长孺那里，考证的方法最终服务于阶级斗争这个现实的政治真理。这种对比一方面显示出现代人文学如果要以接引古典教化传统为主旨的话则必须警惕方法的霸道而应直接关注真理，另一方面也显示出现代人文学在接引古典教化传统时所面临的困境：或者方法变得与真理无关，最终放弃真理，或者方法变成一个排斥阀，最终废黜真理。[81]

总而言之，陈寅恪为了展开自己对《桃花源记并诗》之寓意的理解而采取的论说策略是：通过考证论证桃花源实有说，通过对陶渊明其他诗文的诠释并结合陶渊明的传记资料来说明《桃花源记并诗》之寓意主要在耻事二姓，在配合以新材料的情况下，严格区分《桃花源记》中寓意之部分与纪实之部分，从而使实有说与寓意说两得无碍。这一论说策略直接决定了文章的布局：先交代写作的界限与方法；然后明确考证部分的任务，并展开考证；考证完毕关键性地点出寓意；最后论及前人理解之长短以提示写作动机，并再一次重申写作方法。就其意图而言，这一论说策略可谓一箭三雕。其一，如果论说成功，可以捍卫他所赞同的、由苏轼提出的桃花源实有说。其二，如果论说成功，在一定意义上也可以维护他对《桃花源记并诗》之寓意的理解。上文已经提到，对耻事二姓说的一个重要反驳是根据《桃花源记》中“无论魏晋”一语推出陶渊明在此作中并未有意表达守晋节之心，而陈寅恪在对《桃花源记》的文本进行明确区分时是以“不知有汉，无论魏晋”等语为将寓意之部分与纪实之部分牵合于一的点缀之语。这实际上是淡化乃至取消了“无论魏晋”等语的语义力量，从而将针对耻事二姓说的这个反驳意见消除了。其三，由于刘驎之入山采药的故事中有“仙林方药”的记载，所以，指出《桃花源记》部分取材于这个故事在一定意义和一定程度上也对神仙说的产生作出了某种具有文献证据的解释。

注释

[1]此篇在陶集的不同版本中题名不同。袁行霈《陶渊明集笺注》（中华书局2003年版）以宋刻递修本为底本，题作《桃花源记并诗》；曾集本亦然。王叔岷《陶渊明诗笺证稿》（中华书局2007年版）题作《桃花源诗并记》，称有的版本作《桃花源诗并序》。北京大学北京师范大学中文系、北京大学中文系文学史教研室编《陶渊明资料汇编》（上、下）（中华书局1962年版）收录了历代对于《桃花源记并诗》的主要诠释文献，题作《桃花源诗并记》，收录文字中亦有称《桃花源记若诗》者。题名的不同，或关联于理解的不同，简言之，一则偏重于《记》，一则偏重于《诗》。

[2]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第200页。

[3]苏轼：《苏文忠公诗集》卷四十三，引自《陶渊明资料汇编》（上），中华书局1962年版，第36页。

[4]宋人胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷三云：“东坡此论，盖辨证唐人以桃源为神仙，如王摩诘、刘梦得、韩退之作《桃源行》是也。惟王介甫作《桃源行》，与东坡之论暗合。”引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第343页。

[5]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第344-345页。

[6]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第347页。此处“先生”指蒋冕师丘濬。

[7]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第352页。

[8]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第356页。翁方纲此处主要是品鉴历代咏桃源诗，但他亦承认苏轼关于桃花源的申论。

[9]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第358页。

[10]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第361页。

[11]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第340页。

[12]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第138页。关于桃源观道童瞿柏庭得秦人棋子、飞身成仙的故事，见符载：《黄仙师瞿童记》或温造：《瞿柏庭碑记》，载《桃花源志略》，第50页、第53页。

[13]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第343页。关于陶渊明诗文书年号甲子的问题，颇有争议，朱自清在《陶渊明年谱中之问题》一文中有详细的辨正，其结论是认同宋人吴仁杰《陶靖节先生年谱》、清人丁晏《晋陶靖节年谱》中的观点：“善哉吴《谱》之言曰：‘集中诗文于晋年号或书或否，固不一概，卒无一字称永初以来年号者。此史氏所以著之也。’其说可信；拈出不称宋号一事，尤足排难解纷，盖最合集中实情也。丁《谱》亦曰：‘陶集义熙以前备书甲子，不始于永初也。但自永初以后，不书刘宋年号耳尔。’说正同。然此不书者，有意耶？无意耶？以《述酒》诗征之，或不为偶然。得不书宋号一语，吴、丁以外各家甲子年号之论皆可废。”见《朱自清全集》第八卷，江苏教育出版社1996年版，第168-169页。

[14]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第348页。

[15]原载《桃源县志》卷十二，引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第359页。

[16]转引自袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第513页。

[17]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第345页。

[18]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第350-351页。

[19]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第351-352页。

[20]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第353页。

[21]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第353页。

[22]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第352页。

[23]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第346页。

[24]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第412页。

[25]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第355页。

[26]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第131-132页。

[27]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第66页。姚宏谟此意实已蕴于上引王安石诗中。

[28]明确指出实有说与寓意说皆可的，如日本桥川时雄校补郑文焯《陶集郑批录》云：“《桃花源记》一篇，诸家之解，或以神仙说，或以寓意说，或以实事实处说，未见一定也。考六朝时，士君子颇有喜异闻之风，桃花源亦是当时喧传之异闻，而陶公聆此，乃为记录之，取其合自家隐逸之理想，故谓为寓意亦可，注者以为托避秦以叙避宋之意，是也。谓为实事亦可，盖桃源地志所载，而刘子骥亦有其人。……苟以神仙说之，误甚。”引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第361-362页。

[29]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第357-358页。

[30]王安石之后对《桃花源记并诗》的解读大都非常重视这一句。如宋人魏了翁《题桃源图》诗中有“隐者宁无人礼义，武陵非独我山川。若将此地为真有，乱我彝伦六百年”之句；元人刘因《桃源行》诗中有“遗风百世长不泯，俗无君长人熙熙”之句；明人阕士琦《桃源避秦考》文中有“其人止有父子，无君臣恩怨之情”之句，引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第202、213、96页。

[31]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第354页。

[32]董威辇诗《晋书·隐逸传》为：“洋洋乎满目，而作者七人。”

[33]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第444页。

[34]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第104-105页。

[35]引自《陶渊明资料汇编》（下），中华书局1962年版，第359页。

[36]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第444页。

[37]引自唐开韶、胡焯编纂：《桃花源志略》，刘静、应国斌校点，岳麓书社2008年版，第2页。

[38]此处以沮溺为《论语》所记隐者之代表。

[39]袁行霈在《陶渊明作品系年一览》中认为《桃花源记并诗》写作于宋永初三年，陶渊明71岁时，见袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第869页。

[40]袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第867-869页。

[41]尽管如此，志存沮溺说和实有说仍然是可以分开的。

[42]袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第286页。此义更早见于朱自清《陶诗的深度》：“‘真’和‘淳’都是道家的观念，而渊明却将‘复真’、‘还淳’的使命加在孔子身上；此所谓孔子学说的道家化，正是当时的趋势。”见《朱自清全集》第三卷，江苏教育出版社1988年版，第8页。

[43]“往者不可谏，来者犹可追”之典出现于陶渊明《归去来兮辞》：“悟已往之不谏，知来者之可追。”

[44]古注多紧扣“贤者避世”一语而以圣与贤两个等次不同的德阶定位孔子与隐者，从而将儒与隐之间的分歧化解至最小。如皇疏引江熙云：“《易》称‘天下同归而殊途，一致而百虑’。君子之道，或出或处，或默或语，所以为归致，期于内顺生徒，外惙教旨也。惟此而已乎。”又云：“故大汤武亦称夷齐，美管仲而无讥邵忽。”又引沈居士云：“世乱，贤者宜隐而全身，圣人宜出以弘物。故自明我道以救大伦。彼之絶迹隐世。实由世乱；我之蒙尘栖遑，亦以道丧。此即彼与我同患世也。彼实中贤，无道宜隐，不达教者也；我则至德，宜理大伦，不得已者也。我既不失，彼亦无违，无非可相非。”

[45]上引魏了翁《题桃源图》诗中“隐者宁无人礼义，武陵非独我山川。若将此地为真有，乱我彝伦六百年”之句，正是重申子路之意。

[46]陶渊明有诗《时运并序》，亦是绍述曾点之志，实亦可与《桃花源记并诗》、《饮酒》之二十合观。其序云：“时运，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影独游，欣慨交心。”其诗云：“迈迈时运，穆穆良朝。袭我春服，薄言东郊。山涤余霭，宇暖微霄。有风自南，翼彼新苗。洋洋平泽，乃漱乃濯。邈邈遐景，载欣载瞩。人亦有言，称心易足。挥兹一觞，陶然自乐。延目中流，悠想清沂。童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交挥。但恨殊世，邈不可追。斯晨斯夕，言息其庐。花药分列，林竹翳如。清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。”

[47]《河南程氏遗书》卷第十二明道先生语二，见《二程集》（上），王孝鱼点校，中华书局2004年版，第136页。

[48]《河南程氏外书》卷第三，见《二程集》（上），王孝鱼点校，中华书局2004年版，第369页。

[49]参见唐文明：《治统与教统》，载《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版。

[50]余英时：《道统与政统之间》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第90页。

[51]因孔子挺立教统而在士与君之间发展出来的三种伦理分别是师、友、臣，参见余英时：《道统与政统之间》，载《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第100页以下。但根据刘咸炘的看法，师、友、臣三种伦理并不是到春秋时期才出现的，而是见于更早的时期：“是故臣道有等差，有师臣者，汤之于伊尹，桓公之于管仲，臣其所受教也。有友臣者，舜尚见帝，帝亦飨舜，迭为宾主，天子而友匹夫也。有具臣者，则臣其所教也。”这一点提醒我们，对于君臣一伦因孔子挺立教统而导致的变化，既不应忽略其意义，亦不应有过分夸大的理解。引文见刘咸炘：《臣道》，载《刘咸炘学术论集》哲学编（中），黄曙辉编校，广西师范大学出版社2010年版，第310页。

[52]刘咸炘说：“邪说既兴，毁弃纲常，世皆惑之，非果圣人强立尊卑为上制下也。伪儒阴用法家，以混正道，兆于荀卿，成于叔孙通，后儒相率盲从，以致此也。……司马谈论法家曰：‘尊主卑臣。’刘向论申子曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合于六经。’观谈、向之言，专主抑下，乃法家之主旨，六经虽明尊卑，不如是也。使儒家以此为主旨，则谈不系之法家矣。”见刘咸炘：《臣道》，载《刘咸炘学术论集》哲学编（中），黄曙辉编校，广西师范大学出版社2010年版，第313页。刘咸炘指出三纲为儒家伦理法家化的后果，亦不认为三纲之纲有崇上抑下之义。在他看来，以崇上抑下之义解三纲之纲，是出于后人的误解：“近世多排三纲之说，辩护者则谓出《白虎通》引礼纬《含文嘉》，非孔子之言，此卤莽不甚解之误也。纬文曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。’纲者张也，若罗网之有纪纲，而万目张也，此固明明责君、父、夫之词，岂务尊上而抑下哉？”见刘咸炘：《臣道》，载《刘咸炘学术论集》哲学编（中），黄曙辉编校，广西师范大学出版社2010年版，第315页。康有为

[53]先秦隐者避人避世之说，魏晋士子自然名教之辨，明末黄宗羲原君原臣之思，皆是针对君臣之伦。

[54]见梁启超：《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第24-25页。

[55]见梁启超：《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第9页。此处，梁启超引证了《杂诗》之二、之五、《拟古》之二、《咏荆轲》、《读山海经》。

[56]见梁启超：《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第11页。此处，梁启超提到了《拟古》九首。

[57]见梁启超：《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第12页。此处，梁启超接着引用了《饮酒》之二十。

[58]见梁启超：《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第14页。此处，梁启超接着引用了《癸卯岁始春怀古田舍》。

[59]见梁启超：《陶渊明》，商务印书馆1929年版，第14页。

[60]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第203-204页。

[61]见《朱自清全集》第三卷，江苏教育出版社1988年版，第6-7页。

[62]朱自清显然在这一点上也赞成梁启超，在《陶诗的深度》一文中，他说：“陶诗里可以确指为‘忠愤’之作者，大约只有《述酒》诗和《拟古》第九。”见《朱自清全集》第三卷，江苏教育出版社1988年版，第8页。

[63]见《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第6页。

[64]见《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第10页。

[65]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第197页。

[66]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第178页。

[67]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第168页。

[68]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第177-178页。

[69]余良栋等修：《桃源县志》第十二卷，第423页。

[70]亦如上文所论及，这种看法忽略了苏轼提出实有说的一个重要动机，即反对神仙说。

[71]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第174页。从这里的引文也可以看到，完成于1945年的《陶渊明之思想与清谈之关系》，其核心见解早在陈寅恪9年前写作《桃花源记旁证》时已为胸中之竹。

[72]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第178页。

[73]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第176-177页。

[74]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第178页。

[75]见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第203页。

[76]此点与苏轼对《桃花源记并诗》之寓意的理解未必相同。

[77]见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛续编》，生活·读书·新知三联书店1959年版，第163页。

[78]见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛续编》，生活·读书·新知三联书店1959年版，第164页。这种传说论与梁启超所提出的以《桃花源记》为“唐以前第一篇小说”的看法是一致的。

[79]见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛续编》，生活·读书·新知三联书店1959年版，第172-174页。

[80]唐长孺之所以强调《桃花源记》取材于蛮族的故事，也是因为他认为蛮族的社会发展阶段正是氏族公社末期：“蛮族的社会发展阶段虽然我们知道得不多，大致还逗留在氏族公社末期，他们内部已经出现了世袭的氏族贵族，但没有显著的奴隶生产制，内部的阶级矛盾也是不显著的。蛮族人民当然要受自己贵族的剥削和压迫，但这不是主要的，主要的压迫来自外部的各皇朝统治者。”见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛续编》，生活·读书·新知三联书店1959年版，第170页。

[81]就前一个方面而言，伽达默尔有很大的贡献；就后一个方面而言，伽达默尔缺乏自觉。

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