重思天人合一思想及其生态价值

作者：刘震（中国政法大学人文学院哲学系副教授）

来源：作者授权 发布

          原载于 《哲学研究》，2018年06期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月三十日癸卯

          耶稣2018年11月7日

【摘要】

在中国文化之中，“天”作为一个核心概念，其内涵表述以及由此引出的“天道”、“天人合一”等一系列思想体系是中国哲学的主流价值所在。本文从自然性、道德性与博爱性三个层次剖析了早期中国文化之中“天”的形象以及人们对于“天”的认知与探索，同时，从“天”的三重属性出发，以“天人同道”、“天人同德”、“天人同构”三重维度解析了汉代以来的“天人合一”思潮的兴起与架构，并从中提炼出中国哲学“天人合一”思想的当代价值。并着力从“不妄为”与“有作为”两个方面阐发了中国哲学构建“生态观”的可能性与必要性，从而凸显了中国哲学独有的生态智慧。

【关键词】天、天人合一、生态观

引言

谈到中国哲学，“天人合一”是一个十分瞩目的词汇，甚至于可以将它作为中国哲学乃至中国文化的标签来使用，那么在“天人合一”的理念之下，中国哲学是如何审视生态自然，又是如何处理人与自然的关系呢？带着这样的问题，我们走进今天的论述。

一、“天”之属性

冯友兰先生曾划分天的五种含义[①]，一方面成为中国哲学研究的典范，而广受赞誉；但另一方面，学者们又纷纷提出与冯友兰先生不尽相同的结论，以天有不同的含义[②]。这一吊诡的情况，体现出中国古代“天”之概念的复杂性、含混性。当我们对“天”的概念展开分析时，貌似澄清了“天”的具体内容；但当我们直面具体的文本表述时，却仍然容易陷于含混之中，而难以界定文本与作者的具体指向。针对这样的情况，笔者认为，应充分尊重“天”之概念的整体性，所谓主宰、自然、道德等，只是整体之“天”内含的多重属性之重叠而已。这些重叠的多重属性，在文本中，会因话语者的思想个性与具体的语言环境，而或隐或显的有不同呈现。从属性重叠的视角，笔者认为中国古代的“天”主要显明为三重属性：自然性、道德性、博爱性。

（一）自然性

在早期中国文化中，“天”的形象多是以实在的宇宙自然为主，而掺杂有神明的残存印记。“天”的这种属性，与中国文化的整体走向相关。三代之时，有对“帝”、“天”的崇拜，这时的“天”便有神明的特征。如《尚书》所载，商汤伐夏桀，称“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《汤誓》）。显然“天”在这里有赏罚意识，类似人格神的形象，而“代天伐恶”的观点也一直是后世发动战争的理论依据。先秦诸子中，墨子将“兼相爱，交相利”主张的根据上溯至“天”，认为“天意”有赏罚之明，“天意”鼓励人们“兼爱”，惩罚人们相恶相杀。此外，如孔孟常称之“命”、董仲舒所举之“天”，也都杂有神明的特征。

虽然中国自三代始便有“天”的崇拜，但这种崇拜并未将“天”幻化成为创世的神明，中国并没有出现类似“耶和华”或“安拉”等一神宗教的绝对神灵主宰。“天”的神明属性在中国文化中一直是杂存、隐含的；“天”在很大程度上是实在的宇宙与自然界，以朴素的物质自然性为主。“天”的主导性并非在于其创造了整个世界，而在于其主导着世界的变化规律。

由自然之“天”的视角，中国人在审视“天”的时候，除了对于自然的崇敬之外，更有着探索自然与认识自然的诉求。先秦儒家哲学家荀子在书中提到：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。…大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！（《荀子·天论》）

从这段文字之中，我们不难看出荀子对于“天”的认识集中体现在两个方面：其一是强调了天道的客观性，其认为天道不受任何人的影响，人间所谓的治乱吉凶，完全取决于人们是否能够正确的理解与把握天道，即“应之以治则吉，应之以乱则凶”。其二，荀子反对对于“天”的盲目崇拜，认为与其通过各种仪式去膜拜上天，不若认真的学习与顺应天道。

特别值得我们注意的是荀子所讲的“制”并非征服之含义。旧时我们比附近代科学的自然观，常常强调荀子有“人定胜天”的思想。笔者认为这完全是一种误解。如果“人定胜天”，那么天道又如何会“不为尧存，不为桀亡”？可见荀子在此并非认为人力可以损益天道。其将天推向了更为客观的位置，天道本身就是自然而然的，人们通过认识、顺从天道而得到优异的生活环境，进而将优异的生活总结成为一种诉求，将保证这一诉求的条件规范为道德。

正是基于这样的一种态度，使得研究天道成为了后世中国哲学的一个重要领域。在此过程之中，诞生了不少具有朴素科学精神的学术理论。在这些理论的视野之下，天地之道不再是神秘莫测的仙怪之境，而是有着系统规范的一个科学世界。在众多古代表述天地宇宙的理论之中，最具代表性的理论有三种：“盖天说”、“浑天说”与“宣夜说”。

所谓“盖天说”是中国历史上出现最早的天地理论之一，其雏形为“天圆地方”之说，即天为圆形，地为方形，天在上而地在下，天地之间由石柱相连接。但天地形状上的不统一使得此说有逻辑漏洞，故后为人所改进，形成“天地同圆”说，即认为天是圆形，地也是圆形。天在上而地在下，其中天最低的部分也远在地之上。但是有人从实际感观出发对这一理论提出了质疑，因为按照这一观点，天的最低点也远在地之上，那么如日月星辰等皆在天之上，那么当我们在地面观察他们时，他们理应在我们视域的上方。但是我们在山顶或是一些特定区域观察时，会在视觉上产生一种日月星辰低于山顶的既视感，这使得盖天说的理论受到了质疑，故而在其发展之中又出现了盖天说的第三个版本，即“天地同穹”说，即认为天地都是穹形，即中间隆起的圆形。天地之间有着固定的距离，但是由于是穹形，就使得地的最高点与天的最低点之间的距离被缩小了，甚至出现了天低于地的观感。

此外，盖天说还有一个吸引人的地方在于其所提出的“七衡六间”学说，“七衡六间图”指的是“天”有七个同心圆所组成，每一个圆为一衡，衡与衡之间为一间，故而得名“七衡六间”。按其所记，每一衡间相去一万九千八百三十三里一百步，太阳在不同季节在不同的轨迹运行。冬至时太阳沿外衡运行，日中时距地平高度最低；夏至时太阳沿内衡运行，日中时距地平高度最高；春分秋分时太阳沿中衡运行，日中时距地平度适中。太阳一年间在内外衡之间运行一个来回，月亮一月间在内外衡之间运行一个来回。这一理论在当时较直观解释了日月星辰的运行规律，也与我们现代地理学之中对于地球赤道区域划分的理论非常类似。

与“盖天说”固定天上地下的理论不同，“浑天说”将地的位置进行了中置，即认为我们的地在天地体系的中间位置，汉代学者张衡在其作品《张衡浑仪注》中提到：

浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五度又四分度之一，又中分之，则半一百八十二度八分度之五覆地上，半绕地下，故二十八宿半见半隐。其两端谓之南北极。……天转如车毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天。

在这里我们可以发现“浑天说”与“盖天说”之不同在于后者将天视为半球状，而前者将天视为球状。更为可贵的是，“浑天说”并非机械的解读我们的日常所见，而是将天地日月星辰作为一个科学研究的对象加以观察和分析，其并非简单的宇宙理论学说，而是观测与计量天体运行规则的科学体系，其在原理上与当代的球面天文学有着异曲同工之处。同时，浑天说的学者还在其理论基础上发明了浑天仪。这是一种相当精密的仪器，由张衡所制作，在水流的力量作用之下，浑天仪能够准确的模拟天象运行，同时据此创造出了相当精度的历法从而指导现实的具体农业生产。在唐代经由天文学家一行经过对于天象等一系列的测定与观察，“浑天说”最终彻底取代了“盖天说”，成为了唐代之后中国天文学术体系之中对于“天地之象”的主流学说。

“盖天说”与“浑天说”虽然有所不同，但是其理论体系也有相同之处，就是强调了天的实在性，无论是“盖天说”的天穹理论，亦或是“浑天说”的“天球”理论，无一例外的突出了天是实实在在的物质存在，并且这样的一种存在是完全具象化，同时，“天”承担着容纳天体的功能，日月星辰在这两个学说之中是附着于实体的“天”之上的。例如“浑天说”就认为水在天球之中承载着满天的星斗。但是天象的运行并非是单一机械的，这就使得这样的一种实体附着理论有时难以自圆其说，故而在中国的宇宙体系之中就出现了第三种天象体系，即“宣夜说”。

“宣夜说”从理论设定上区别于“盖天说”与“浑天说”，其从出发点而言就是在强调天体运行的非规律性。“宣夜说”的最大特点在于其没有实体的“天”，在其看来，所谓的“天穹”或是“天球”都不存在，浩瀚天地之间所有的只是“气”。而所有天体全部都是漂浮在“气”之上。其强调了星象运行的不确定性，并且认为从这样的一种不确定性出发，恰好说明了星象是“无所系著”。

从今天的科学角度而言，“宣夜说”无疑是这三种理论之中最为接近现代科学宇宙观念的理论，其打破了“天”的固象，将其以“气”这样一种更为流转变化的形态所呈现出来。但是也恰恰是由于其理论的先进性在当时的观测条件之下无从证明，加之“宣夜说”自身的实用性缺陷，使得这一理论在中国并未受到过多的关注，其整体也只是停留在理论的基础猜想之中。

（二）道德性

中国哲学中最显著的是道德哲学，而在《周易》之中的一段表述，则很好的体现了天授人德的理念。这段文字出现在《易传》之中，其曰：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

在这里阴阳实际就是天地的一种表述。《易传》在解释《乾》卦“元亨利贞”四个字的过程之中就说到：“元者，善之长。……君子体仁足以长人。”可见《易传》在此将善的逻辑始点放置于“乾元”与“坤元”。“大哉乾元，万物资始。……至哉坤元，万物资生。”可见乾坤（在《周易》之中的含义就是创作世界，构成万物，并且从“元始”上赋予了万物“善”的属性。

这样的善与传统先秦儒家所提倡的性善论并不一致，在先秦儒家的思想体系之中，孟子强调性善论，荀子推崇性恶论。孟子突出的是人的特殊性，将人与禽兽所不同的地方称之为“性”，并且强调了人性本善的观点。荀子则是将人的自然属性，即与万物所同者，定义为“性”，从而得出了人性好利的“性恶”论断。但是在《易传》之中的表述与二者皆有所差别，其强调了“善”的始点是天地，说明在其看来“善”是一种自然性，这就与孟荀俱不相同。阴阳（天地）构成了“道”，这样的“道”被继承而成为了“善”，是天地赋予万物的同等属性。当然，这并不意味着人与物就没有区别，在后面的论述之中，《易传》立刻指出“成之者性也”，说明虽然在始点上人与物的“善”是相同的，但是在终点上的性却是不同的，只有人能够成就所谓的善，从而继善成性。

《易传》中“乾元”仁德与继善成性的思想，是《周易》在春秋时期由占筮敬天向“以德配天”转变的结果，而追溯其源头，则是商周文化的鼎革。在《左传》与《国语》之中，古人为我们留下了二十余条占筮的例子，通过这样的一些筮例，我们发现了一个十分有趣的现象，就是在某些筮例的分析之中，不同人物在判断上出现截然不同的方向，如崔武子所占《困》之《大过》、穆姜所占《艮》之《随》等皆是如此。我们有理由相信在这一时期解读与使用《周易》筮法者有两类人群，其一是“史巫之士”，其二则是贵族知识分子，史巫之士在当时执行占筮之事，思想上强调人对自然要保持敬畏，认可天道对于人自身命运的决定性；周朝贵族知识分子则以周文化为主导，从理性方向出发提出人类命运应当“以德配天”而并非完全由天道主导。也正是这种文化差异，使得这两类人群在解释占筮结果时必然侧重有所不同，史巫之士多完全从卦爻自身出发，并不注重甚至于完全不使用卦爻辞；而贵族知识分子的分析则多以卦爻辞为主导，例如《国语》中记载晋国公子重耳曾经占算是否还有机会重返晋国执掌大权，在史巫之士纷纷表示占算结果“闭而不通，爻无为也”的情况之下，司空季子却凭卦爻辞断定重耳一定能够最终得到晋国。

这种差别从本质上来说体现了商文化与周文化两种截然不同的“占筮”理念。商人重视天意，其“占筮”理念强调了“卦象”的原始性，“卦象”作为具有强烈象征意义的存在，其构成了对于事物未来时空发展的一种情景模拟，人们所做的则是需要在这样的预设之中准确判断出不同卦象所代表的事物以及其间的关系，从而透过预知场景而计划自身的未来行动。在这种场景分析中，“卦象”是完全自然性的。然而随着商王朝的轰然倒台，加之人们的认知能力愈加增强，使得西周初期的人们在崇尚自然的同时，开始用理性的人文视野去审视生活，从单纯的“因顺自然”过渡为“以人为本”。对“卦象”的理解也有了系统性的解释与定义，卦象与事物的对应有了固定与规范。“卦象”与事物的对应，并非来自神授，而是经验总结。同时为了更好地帮助我们理解卦象的不同含义，周朝的贵族知识分子开始用文字的形式对卦象作出解读，即《易传·系辞》中所言“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。由此，“卦象”的象征意义被逐渐固定与体系化。

从这样的思路出发，我们逐渐梳理出了先秦时代占筮易学之下的“天”之范畴。在传统的占筮易学之中，“天”的范畴显然更具备自然属性，其所强调的是“天”作为客观因素对于人的一种约束性，人在天地之间首要的是“因顺自然”，在充分理解与把握天道的基础上顺应自然规则；周代“以德配天”的理念出现之后，对于“天”的态度有所转变，人开始审视自身，并通过这样的一种审视重新定义天人关系，以德配天与以德立人逐渐成为了一种新的趋势，在此之下，人在得到解放的同时天的约束性有所下降。两者思想有所差异，但却在整体趋向上相一致，就是如何在新的条件下找到更为合理的天人关系，如何有效消解天道约束与人道彰明之间的无形张力。这种协调的最终结果就是成就中国哲学的天人合一理念，并最终成为了整个中国文化的价值诉求。

（三）博爱性

儒家强调道德的天赋性质，因此“天”就有了道德属性，这就与将“天”单纯的视为客体以及客观研究对象有所不同。在这样的视域之下，“天”有着博爱性的意境。我们这里所说的博爱性，主要指的是对于人类与万物的一种宏观意义之博爱。于此表现的最为明显的莫过于宗教之中的“神”类范畴，例如在基督教与伊斯兰教之中都有“神”的概念，神与人之间的关系被普遍表述为“神”对人类有一种关爱性，而人类需要通过信仰回报这样的一种关爱性，例如在《圣经》之中将上帝（耶和华）视为人类的终极信仰，而信仰的回报就是上帝的赐福。劳思光先生在《新编中国哲学史》中将其称为“酬神观念”。其曰：

宗教问题虽千端万绪，但就宗教精神之内涵，则以下三概念可代表宗教之特性：其一，是人格神，…其二，是以人格神作为价值根源…其三，是神人关系中之酬恩观念，即以人为应向神酬恩者，因此即应委托其生命活动于神。

中国的“天”并非人格神的这样一种概念，因此也就并非宗教传统，但是这并不代表“天”不具备博爱性。“天”赋予了我们道德性之中的“善”，故而成就了人类的道德价值标准，在此标准之下，人类认识自身价值的过程就是“天人合一”的目的所在。与此同时，中国文化中的“天”的创生性引申出“天”对于人类有一种无偿的博爱性。这种博爱性表现在两个方面：

第一，强调了民心背向是天意的一种表现。在《孟子》一书之中，孟子引用古语说明了这一问题，“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”孟子在此将人心背向与天意联系在一起，认为所谓“天意”的表现实际就是通过民众的行为直接展示的。说明了“天意”的表达与普通民众息息相关，人之善良来源于天道，人之行为表达了天意，天意通过民众的行为直接表达，更说明了天意并非高高在上、遥不可及，而是“百姓日用而不知”的，这就与我们前面所言的天道联通在一起，所以君子之道就是天道，就是民视所见、民听所闻的天意。“天”以民意为己意，在情感上，也即体现了“天”对民之博爱。

第二，强调了生命的可贵性。《易传》所云“生生之谓易”，突出了易学的核心就是生命哲学。尽管《周易》是一部诞生于数千年前的筮书，但是在这之中并没有勾勒神鬼妖魔与天堂地狱。其就是简单用阴阳爻画表达出中国古人对于天地山川的所见所感。正是《周易》的这种生命情怀，使得中国文化更多将视野投向了那浩瀚的星空与苍茫的大地，并力图在宇宙之间找到生命的价值所在。在《易传》之中，其不仅颂扬生命，更是将对于生命的这种垂青转变成为一种人类的诉求。其曰：

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。

从这段文字来看，天地之德的具体展现就是“生”，所谓的“生”指向的就是自然生命的迸发与成长，“圣人”作为特殊性的人类存在，其主要职能在于协调天地生命的成长，所以，对于圣人而言，最为重要的是在其位。这里的位并非世俗之中的官位禄位，而是圣人承担着协调天地生命的重要责任，即“参赞天地之化育”所谓也。

接着的“仁”字更是点出了圣人的主要贡献在于生，“仁”在文字之中本身就有着生命的含义。《礼记》有云：“养之，长之，假之，仁也。”可见“仁”有着涵养万物之义。“仁”阐明了生命之义，由此“天”之道德性便展现为博爱的情感态度。“仁”所具造化生命之博爱，后儒亦多有阐发。如韩愈所云“博爱之谓仁”，朱熹所云“仁者天地生物之心”，进而由“生”体天地博爱之情。

至此，我们可见“天”的三重属性：自然性、道德性与博爱性。着眼于自然性者强调“天道”的不变性，着眼于道德性者强调“天道”的善良性，而着眼于博爱性者则突出了“天道”的生命性。三重属性或隐或现，重叠共存于中国古代“天”的概念之中。

二、天人合一的历时发展

中国哲学中，“天”有不同的属性，而不同时代、不同学派、不同学者对天人关系也有不同的见解。整体而言，先秦哲学中即确立起天人之间的密切联系，汉代哲学中天人逐渐走向合一，而宋代哲学中则明确提出“天人合一”的概念。笔者以道家、《易传》、董仲舒的哲学思想为例，管窥天人合一思想的历时发展。

（一）天人同道

在道家哲学中，天人之间是“天人同道”的关系。这里的“道”既可以指向道路之“道”，即我们与天地的变化有相一致的方向与空间；也可以指向道理之“道”，也就是说真正在背后作用于我们每一个人，使得我们能够效法天地者，在于其“道”之相同。需要我们注意的是，道家所推崇的“道”，是高于天地的最高概念。从这一点来看，道家所讲天人结构与儒家不同。儒家一般以“天”为最高的领域、为逻辑的始点，强调人的构造与品德等都同天趋向一致。而在道家的体系之中，天也是在道的指导之下，道是逻辑的起点，并且通过天、地落实在人的领域。那么这种超越天地人的道，我们应该如何去加以认知呢？笔者认为应从道的两个特点加以把握。

第一个方面是常。老子云“道可道，非常道”，“知常曰明”，可见“常”是一个十分重要的自然法则。这个“常”大抵有两层含义：其一，是永恒之涵义，强调其时间坐标上的贯穿性；其二，则是从空间广度来讲，强调“道”是体现在万事万物与日常生活方方面面之中的。“道”贯通宇宙万物，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。因此，所谓的“常道”既有在自然恒久长存的一面，又有落实于天地人间万物各种细小生命的一面。而无论是人，或是其他的生命形式，都是“常道”的组成部分，所有生命展现着“常道”，天人在“常道”得以统一。

第二个方面是反。老子言：“反者道之动。”“反”本身包含着两个意义：一个是复返之“反”，一个是相反之“反”。复返突出了世界变化的循环性，这样的循环是一种变化与不变的集合体现。相反之“反”，则注重事物之间，或者事物在不同属性之间的转换。无论是人，还是天地，都是在对立属性的变化过程之中的，如老子所言“福兮祸之所倚”，人们在生活之中正是在“反”其当下，也只有正确的认识这样的“反”，才能顺应天道。

（二）天人合德

道家以“道”为核心，讲“天人同道”，消解人为，追求道的自然。而儒家则重视道德，由天的道德性特点，提出了“天人合德”的学术理念。

当我们将物质层面的人与天进行比较，会发现人根本无法与自然宇宙相比拟：从空间上，相比宇宙的广袤无边，人的形态非常渺小；从时间上，天地绵延长存，而人的生命时长则非常有限。故而儒家重视道德之层面，关注天之道德属性，认为每一个个体生命在精神层面的延展是无穷的，因此，在德性领域，人的诉求可以实现与天理的相匹配，进而实现所谓的“合一”。“天人合德”的理论，主要来源于《易传》的阐发。

《易传》在解释《乾》卦九五爻的时候有这样的一句话：“夫大人者，与天地合其德。”说明作为大人，首要的就是与天地合德，那么如何合德呢？首先需要明确的是天理与人道的契合点之所在，如前所言，天将善良赋予人类，并且主张借助于这样的善良去更好地弘扬生命，故而在天与人相互和谐的过程之中，生命与善良就成为了两个关键词，而结合中国儒家传统的品德，我们将其定义为顺义之德与为善之德，这也是天人同德的价值诉求。顺义之德，强调的对于自然生命规则的认可态度，这其中既包含认可自身的自然生命规则，也包含着认可他人他物的自然生命规则；为善之德则强调了人类天赋善良的普遍性，天赋性突出了善良的价值由来，普遍性则表明这一价值的普世意义。顺义，是要遵守自然生命规则，是天人合德的基础；为善，是扩充人的道德，参赞天地的化育，是天人合德实现的关键。

“夫大人者，与天地合其德”，是今本《易传》的《文言》篇对乾卦九五爻辞的解释。对于乾卦九五爻，《文言》传另有一段解释，我们可以对比来看：

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。

旧时人们解读这段文辞常常将其视为天人相类，但笔者以为不然，这段文辞表面看来确实有天人相类的意思，但是请大家注意其讲到了“圣人作”，这段话的关键是强调圣人的作为。“圣人作而万物睹”，这就强调了圣人在事物发展过程之中的主导作用。而此处的“圣人”，与前文所提到的“大人”应该有着极为密切的关系，甚至就是一个概念的不同说法而已。圣人所作，是使得万物“各从其类”，使“万物睹”，也即是“与天地合其德”。

圣人或大人的选择使得其脱颖而出，这种选择并非先天的特殊性所禀赋，而是在人人相同天赋下的不同抉择。这种自觉的承担，正是天人合德的关键所在。《系辞传》云：“苟非其人，道不虚行。”《论语》云：“人能弘道，非道弘人。”《泰·大象传》云：“后以裁成天地之道，辅相天地之宜。”是否有道德抉择，是人能否成为大人的关键；而是否有自觉承担的大人，则是天道能否完满展现于自然万物的关键所在。换言之，落实“天人同德”的关键，在于自觉之圣人服务社会、赞育自然的担当。

（三）天人同构

一般来说，随着我们对于某一事物的认知加深，会逐步消解我们对此事物的崇拜与误读。正与之相反，尽管对自然之天的认知加深，但中国汉代的学者并未走上准确与科学分析自然的道路，而是一度增强了天的神明性。在当时出现了一种流行的观点：认为天是“百神之大君”，是一切自然力量的领袖，是法力无边与无所不能的。借助于阴阳五行之气作为媒介，天道与人道相互沟通。

在以董仲舒为代表的这些汉代儒生的视野中，天道是组成与决定世界发展的终极性力量。正是在天道的作用之下，万物得以诞生，在阴阳二气的影响之下，事物在五行与阴阳之间形成了一种动态的秩序，在这样的秩序作用之中，万物和谐。人禀赋天道，学习天道，在序列之中得以协调成长。而在天人同构的系统之中，天是最高的主宰与法则的依据。董仲舒在《春秋繁露》中有云：

天者，万物之祖，万物非天不生。

为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。

按照这样的一种描述，我们发现实际汉代的“天”有明显的神学化倾向。在这里，人的生命、形体、品德、以及价值判别等一系列的内容全部成为了天道决定。“天道”成为了一切的主宰，人所面对和享有的一切都是天所提供安排的。生命的始点与终结都是由“天道”所决定的，天之号令对于人有着绝对的权威性，人类只能顺应天道，不可违背天道。

人既然与天同类，那么人的命运自然就与天连在了一起：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”因此，天决定人的命运成为了天人合一的大背景，在天的作用之下，人因为与天在构造上的相类似，使得其受到天道的直接作用与影响，从而人在天道感应下，必须有意识的通过配合天的行为来比拟天道，进而在比拟的过程之中认识与把握天道，顺应阴阳之变化，实现“合一”。

董仲舒的天人思想，考其内容，实际已经明确建立起“天人合一”的哲学理论。换言之，经过先秦诸子对天人关系的深入讨论，汉代哲学中，便发展出了“天人合一”说。当然，董仲舒的天人学说，杂有浓厚的阴阳灾异思想，而到了宋明理学时期，理学家对“天人合一”，则进行了人文色彩更突出的阐发。如张载云“因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙》），发挥《中庸》诚明的思想，而确认天道与人性的同一，明确提出“天人合一”的概念。再如程颢以“天理”为本，主张天与人实际都是天理，则“天人本无二”（《程氏遗书》卷六）。虽然具体的思想不同，但理学家的主张，在天人关系方面，却仍是沿着汉代所形成的“天人合一”的总路向。

三、生态观：“不妄为”与“有作为”

自上世纪九十年代开始，关注中国哲学中的“天人合一”思想、进而突出“天人合一”思想中的生态智慧，成为中国哲学研究的一股潮流，至今未衰。此次潮流的源头，是西方的后现代生态思想。

西方主流的文化传统中，人一直是凌驾于自然之上的。在基督教神学中，宇宙万物被划分了层级，人是高于自然界而更接近神的，因此人相对于自然界，有神学给予的优越感。笛卡尔亦是从精神出发，以思想为人的本质，区分主客二元世界，分别人与自然，从而奠定了现代科学的哲学基础。自笛卡尔之后，所谓“人类中心主义”成为西方文化的核心，并且随着现代科技的长足进步，“征服自然”不再只是口号，而是成为了人类自认为可达到的目标。

然而，随着科技的飞速发展，近代以来世界范围内发生了严重的生态危机。这些生态问题持续至今，甚至愈加恶化，成为当今世界的共同挑战。从二十世纪开始，西方学术界开始批评“人类中心主义”的观点与“征服自然”的发展目标，试图建构后现代的生态理念，谋求人与自然的和谐共存。在此过程中，西方后现代生态思想广泛地借鉴、吸收其他文明体系的理论。他们发现，中国哲学的“天人合一”思想可以纠正西方现代文明的偏失，因此出现了推崇“天人合一”理论的新思潮。

中国古代的“天人合一”思想，的确对当今世界生态危机的解决、对后现代生态观的建立有重要的启发意义。钱穆、季羡林等先生正是主要从此角度，认定“天人合一”是拯救世界的关键，是中国文化的最大贡献。如前文所述，在中国哲学中，“天”的形象多是以实在的宇宙自然为主，而掺杂有神明的残存印记。神明特征的残存，使得中国文化中一直有敬畏自然的传统，即便强调不迷信天命、发挥人之主动性的荀子，其主张也只是因顺利用自然规律，而没有近代文明“征服自然”的想法。至于道家，则直接主张消解掉“人”，如庄子云“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），认为人与万物没有区别，既然人与万物没有区别，那么自然不会有所谓“人类中心主义”等主张。万物齐同，天人同道，这正是西方后现代生态观所设想的人与自然和谐一体的图景。因此从学理上看，中国哲学“天人合一”学说，的确能为后现代生态观的建立提供重要的哲学基础。

概括分析儒家敬畏天理、道教消解人为的主张，与西方后现代的生态反思，笔者认为，三者间一贯的思想，就是要约束人“不妄为”。“不妄为”，即是要敬畏尊重自然，因顺自然规律，划定人类的生态伦理界线，彻底摒弃“人类中心主义”与“征服自然”的狂妄理论。近三十年来，学者们阐发“天人合一”思想的生态意义，其论述的，也大都是“不妄为”的观点，强调人与自然的和谐共处。

当然，近三十年的讨论中，亦有不少学者质疑由“天人合一”论人与自然生态智慧的做法。他们的质疑主要在三个方面：一是认为中国哲学天人关系的内容极其复杂，不能直接以“天人合一”统说[③]；二是认为中国古代“天人合一”说与生态的关系不大，“天人合一”不是指人与自然的和谐，甚至对环境可能不会有贡献[④]；三是从研究方法入手，批评当前对“天人合一”生态观的研究，是被西方生态思想所主导的，而不是从中国哲学本身所出发的[⑤]。

对于前两个方面来说，我们尽可以直接释疑。虽然中国哲学中“天”有不同的属性，天人关系有天人同道、天人合德、天人相分、天人同类等不同的观点，然而这些具体的、不同的天人关系背后，却均是对天人之间密切关系的肯定，而不似西方哲学以二元区分。由此而论，以“天人合一”统说中国古代的天人关系，是恰当的。对于第二点批评来说，中国古代哲学的“天人合一”思想是一个价值命题，关注的核心是人的道德与生命存在方式，且古代的环境问题不严峻，因此人与自然关系的生态问题，的确不是传统“天人合一”思想的主流关切。然而我们今天研究中国哲学，不仅要致力于“照着讲”，更应该“接着讲”，“接着讲”即是要对中国哲学进行当代的创造性转化。因此我们面对当下严峻的环境危机，面对世界范围内对生态的关切，当然应该创造性地诠释“天人合一”视域下的生态思想。这样既为生态理论的发展提供哲学的启示，也能为中国哲学参与现实的话语讨论、介入世界性文化关切提供重要的契入点。

值得注意的是第三点批评。综观近三十年来的研究，据笔者目力所及，学者们几乎都是从“不妄为”的角度论说“天人合一”的生态智慧。如上文所论，这种现状确实是深受西方生态学影响、被西方生态学所主导的，是由当代生态学的理论所需逆向发掘中国哲学。正如近年来学者的批评：“缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。”[⑥]我们的确应该跳出填补后现代生态学所需的“诱惑”，尝试以中国哲学为独立主体来诠释“天人合一”与中国哲学的独特生态智慧。

笔者认为，“不妄为”的天人和谐理论，是中国哲学“天人合一”思想的部分内容，也是最契合西方后现代生态理论所需的内容。但从中国哲学的主体出发，“天人合一”更关注人对天之道德的禀赋。由天人合德，儒家特别强调人对自然的担当、强调人参赞自然化育的责任。换言之，在“不妄为”的基础上，彰显天地价值的“有作为”，才是中国哲学“天人合一”思想更应发掘的生态智慧。而这是西方生态学所欠缺的内容，也是近三十年来学者们在研究中所忽视的内容。

由前文所述，“有作为”源于人在道德基础上自立、配天的能力，是人的责任担当。道德之天给予了人自立的可能，“天命”会据人的道德而发生转移、变化，由此人可以修德以配天。从自然界来看，则需要人将自身之道德推展到天地万物之中。所谓“人能弘道，非道弘人”，“苟非其人，道不虚行”，道德之天，正是由人的担当，才展现在宇宙之中。所展现的道德，从内容上看，即“天地之大德曰生”。“天”的最大道德是“生”，因此人的担当也在于葆养万物。易言之，道德之天规定了人“有作为”的生态责任。自然界中的一切，如飞禽走兽、绿水青山，均需人的主动担当，需要人来赞育，唯有达到此种“有作为”，才是参赞、彰显天道的“生生”道德。从道德之天的层面出发，中国哲学“有作为”的生态观，相较仅仅谋求人与自然和谐相处的“不妄为”，实是一种更高的境界与智慧。

由天之博爱性，人的“有作为”，应饱含对自然万物的感情，应在生命的赞育中将仁爱之情感推广到整体宇宙。由此角度，中国哲学的生态观，不仅表现为智慧与责任，更展现出了情感的层次。宋明理学家们更是将对宇宙万物的博爱之情阐发得淋漓尽致。如张载《正蒙》中提出“民胞物与”的观点：“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也。”以天为父、坤为母，则宇宙万物为一个家庭；宇宙大家庭中，一切的人都是我的同胞兄弟，一切的物都是我的同伴朋友。以自然为同伴朋友，在天父坤母的大家庭中确认与自然的亲情，便将博爱之情融入了中国的生态观中。

“不妄为”与“有作为”，是中国哲学“天人合一”生态观的两个方面。“不妄为”与西方破除“人类中心主义”、谋求人与自然和谐的生态转向相契合，因此引发了中国学术界持续不断的讨论。比较而言，“有作为”则是基于中国哲学的语境，在价值与责任层面的人类担当，是新“人类中心主义”。“不妄为”是从消极方面来讲，是要减少人的不正确行为；“有作为”则是从积极方面来讲，是对自然宇宙的主动担当，是人类的先天价值责任。“不妄为”是西方生态理论开启的对中国哲学的发掘；而笔者认为，价值责任层面“有作为”的新“人类中心主义”，则是我们应该向现代生态学所主动推出的中国哲学更深层次的生态智慧。唯有在“不妄为”的基础上积极“有作为”，才能达到中国哲学“天人合一”的“太和”境界。

结语

通过前面的介绍，我们不难发现“天”是中国文化中最为独特、最为复杂的哲学范畴之一，作为整体概念的“天”，涵盖有自然性、神明性、道德性、博爱性等不同属性，是多层属性的统一体。而“天”与“人”，在中国文化的源头即有密切的联系，经过先秦的多角度阐发，在汉王朝以后逐渐走向“合一”。在此背景之下，中国人的生态观念也是十分丰富的。总体而言，中国古代文化视域之下的生态观念包含“不妄为”与“有作为”两个方面。“不妄为”强调了天道的主导性与人类的有限参与性，在“天人合一”的理念之下,中国人恪守因顺自然的原则，因而“征服自然”的思想并未在中国传统生态观念中出现。“有作为”强调了人在生态中的价值与责任，人不仅应当顺天之道，亦负有裁成天地、辅相万物的责任，这是西方后现代生态理论所未涉及的，是我们应突出弘扬的“天人合一”视域下中国哲学的生态智慧。

注释：

[①]冯友兰《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年，第35页。

[②]如季羡林、张岱年、汤一介、任继愈、金春峰等学者，均对“天”的概念有不同总结。

[③]如罗卜《国粹·复古·文化——评一种值得注意的思想倾向》（《哲学研究》1994年第6期）文中即认为“所谓西方文化是主客二分文化，中国文化是主客浑沌（或天人合一）文化，是一种任意的虚构”。

[④]如蔡仲德《也谈“天人合一”——与季羡林先生商榷》（《传统文化与现代化》1994年第5期），高晨阳《论“天人合一”观的基本意蕴及价值——兼评两种对立的学术观点》（《哲学研究》1995年第6期），刘学智《“天人合一”即“天人和谐”？——解读儒家“天人合一”观念的一个误区》（《陕西师范大学学报（哲社版）》2000年第2期），刘立夫《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》（《哲学研究》2007年第2期）等文皆有此看法。更为激烈的批评，如郝海燕《儒家的“天人合一”与人和自然的和谐》（《哲学研究》2012年第5期）文中提出“儒家的‘天人合一’主要不是指人与自然的和谐，因而从儒家的‘天人合一’出发不可能达到人与自然的和谐”。

[⑤]从方法角度的批评出现较晚，但更为深刻。如刘立夫《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》（《哲学研究》2007年第2期），李宗桂《生态文明与中国文化的天人合一思想》（《哲学动态》2012年第6期），景海峰《“天人合一”观念的三种诠释模式》（《哲学研究》2014年第9期）等文均论及了这一问题。

[⑥]景海峰《“天人合一”观念的三种诠释模式》，《哲学研究》2014年第9期。

责任编辑：姚远