思孟五行说新论

作者：邓志峰（又名邓秉元，复旦大学历史系教授）

来源：作者授权 发表

原载于《学术研究》2018年第8期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月十一日甲申

      耶稣2018年10月19日

摘要：近代以来，学界关于五行问题极为聚讼，而以否定五行之合理性者为主流。不仅如此，自帛书《五行篇》出土以来，思孟五行与阴阳五行无关的观点几成定论。本文指出，两种五行观念的表述差异主要是由于传统德性论的天人观念所致，思孟学派有见于此，在天人合一论之基础上，提出与天道五行相应的人道五行这一德性论的先天范畴，即后世所谓五常。子思唱之，而由孟子集其大成。本文重新抉发了孔子、《周易》、子思、孟子四种五行说之大义，并反驳了简帛《五行篇》出土以来，学术界所形成的简单化的思孟五行观。

关键词：五行   五常   思孟五行说   荀子

一、引言

荀子与思孟学派，尤其所谓“思孟五行说”之关系，历来聚讼。近年来，随着马王堆帛书及郭店楚简分别出土了所谓《五行篇》，这一问题无疑有了新的线索。于是荀子在《非十二子》篇中对子思、孟轲的批评获得了不少新的解读。荀子说：

“略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”（《非十二子》）

而经过隶定以后的郭店楚简《五行篇》：

“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行，五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……五行皆形于内而时行之，谓之君子。”

帛书本略同，惟次序作仁智义礼圣，稍有不同。[1]

荀子所谓五行，唐人杨倞释为仁义礼智信五常，而五常与五行相配在汉代已是常识。近儒章太炎重拾此义，以为“是子思遗说”，[2]盖亦只是推测之辞。郭沫若承此提出，尽管孟子未曾明确提及五行，然孟子之四端说，“把仁义礼智作为人性之固有，但缺少了一个‘信’，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少，‘信’就是‘诚’了。他说：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’这儿与仁义礼智为配的是‘天道’。天道是什么呢？就是‘诚’。‘诚者天之道也，思诚者仁之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。’其在《中庸》，则是说：‘诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。’这‘从容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的说明，是‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’的做人的极致。再者，诚是‘中道’，这不合乎‘土神则信’，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调‘中道’，事实上更把‘诚’当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的吗？故而在思、孟书中虽然没有金木水火土五行的字面，而五行系统地演化确实是存在着的。”[3]

基于这一线索，侯外庐进而提出，“《中庸》的‘五事’与《洪范》的‘五事’文句虽不相同，而义旨实无差异”。也就是说，《中庸》所谓“聪明睿智，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也”分别与《洪范》“五曰思，思曰睿，睿作圣”（土）；“四曰听，听曰聪，聪作谋”（金）；“二曰言，言曰从，从作乂”（火）；“一曰貌，貌曰恭，恭作肃”（水）；“三曰视，视曰明，明作哲”（木）相对应。同时，他认为，“孟子喜言五等与五服之制”，这是孟子所重视的五的观念之产物。[4]

七十年代，马王堆帛书《五行篇》出土之后，庞朴率先撰文，根据该篇所明言之“五行”，认为五行即“仁义礼智圣”五种德行，不仅不是“仁义礼智信”，而且“同水火木金土之类，全无瓜葛”，而董仲舒《春秋繁露·五行之义》所谓“五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也”，不过是董仲舒“惯有的唯心主义呓语”。[5]尽管他也曾引用前述郭沫若、侯外庐等之证据讨论《中庸》、《孟子》的五行说，但依然认为与金木水火土五行无关。庞说一出，几被视为定论。此后的学者遂在此基础上，转而研究何以荀子会去批评思孟之学的僻违、幽隐与闭约了。[6]

观其行文，可知庞氏是把传统的阴阳五行说当作经学的“糟粕”来否定的，而这一点实亦晚清以来，面对以西洋科技为代表的知性思维刺激，中土学人的本能反应。章太炎尽管用阴阳五行解释思孟五行，但或许这恰好是章氏早年否定思孟一系学术的原因之一。在庞朴看来，刘节、顾颉刚等人完全否认思孟与阴阳五行的关系虽所见未明，但仍属走在正确的路上。而梁启超反对用阴阳五行来解释思孟学说，以及郭沫若释孟子五行为仁义礼智诚，则为庞氏引为同调。只不过他似乎没有注意，郭沫若本来就肯定了章太炎之说，因此，郭氏所谓仁义礼智诚其实与金木水火土并无二致。

事实上，由前述思孟五行学说之相关研究，可以一瞥二十世纪传统经学淡出中国学术界的过程。作为倡导由经入史及由经入子的重要人物，尽管章太炎早年已不再接受传统的经学立场，却并不妨碍他以传统经学的视角来研究经学史。这一点也不同程度地体现在梁启超与郭沫若、侯外庐等人的研究之中。但二十世纪下半叶以来，有关传统学术的研究除了意识形态干扰外，却明显表现为更为纯粹的历史研究。这些学者主要根据具体文本去还原文献内部所能推演出的义理内涵，并努力做到“多闻阙疑”，但文献却也因此失去了经学时代本有的建构性力量。而这一点实际触及了经学史研究的根本方法问题。即除了历史学方法之外，经学史研究是否需要经学义理的介入？或者说经学义理在多大程度上为经学史研究所必须？需要指出的是，所谓经学义理的探求同样是一种艰苦的思想劳作，并非简单归纳文本就可以完成的。

之所以重新提出这一问题，是因为目前的经学史研究现状实际上不仅难以为新的义理建构提供支撑，而且已经限制了学术史自身的拓展。事实上，以史学而非经学研究为中心，在乾嘉时代已经如此，乾嘉学派所谓经学本质上其实是经学史研究。正是因为经学本身缺乏进展，道咸以降以今文经学为代表的经学的复苏，才会把充满宗教氛围的西汉经学几乎照本宣科，并试图以之融摄西学，造就了康有为、廖平之学这些扭曲的经学形式。从某种意义上说，假如我们不是把经学简单视作官方统治机器为了统治的需要所拼凑的“杂拌冷盘”（所谓统治术），或者说只是与农业社会相应而应该为工业文明所抛弃的“已陈之刍狗”；那么应该承认，即便经学义理的规范性没有数学或自然科学那样强，有些流派的研究也不乏“汗漫”之弊，但其规范性与哲学、史学或神学等人文学科相比却并不逊色。在今天，经学应该恢复为一门具有自己的立场、进路与学术边界的学科，推陈出新，新新不已，这才是古人所理解的常道。理解这一点，是我们重新讨论思孟五行说的一个前提。

二、阴阳五行新解

《五行篇》所谓五行，在直接的表述上是指五种德行，为了区别起见，本文暂以“五德”名之，而以“五行”指代阴阳五行。问题是，何以要用五行来指称仁义礼智圣五德？这涉及到五行的实际含义以及传统所谓天人关系，是经学义理最为核心的问题之一。

五行说渊源甚古，《史记·历书》所谓“黄帝考定星历，建立五行”，《尚书·甘誓》所云有扈氏“威侮五行，怠弃三正”，传统经学皆以后世五行说释之，但其含义何指，尚存争议。而且《史记》与《甘誓》所言究竟是根据哪一历史时期的材料也还不无分歧。近代以来，许多学者利用考古学、古文字学、人类学等的研究考察上古特别是殷商以来历史文化中有关五行起源的蛛丝马迹。[7]但这些探讨总的来说，在义理上还没有突破汉代五行说的限制。《白虎通·五行》所谓“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。”其说虽然直接，但语义却甚是浑沦。[8]近代以来，许多学者因为佛教地火水风四大之说以及古希腊所谓四元素之说，也用五种元素来解释五行，其实只是一种想当然而已，并无根据。何况四大与四元素说的具体含义仍然有待于考察。

在较早的文献中明确五行名称的，是《尚书·洪范》。《洪范》云：

“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”

近代以来，许多学者因为疑古的倾向，常把《洪范》之成文推到春秋或战国以后。不过，以周人对殷人之了解，以及宋国作为商朝遗民母国存在并保存殷文化的事实，可知即便此文晚出，其内容亦未必不能反映箕子的思想。在缺乏有力证据的情况下，不能轻易否定该文的准确性。而且《逸周书·小开武解》亦言：

“五行：一黑，位水；二赤，位火；三苍，位木；四白，位金；五黄，位土。”[9]

其方位次序皆与《洪范》相同。而一二三四五的次序，如果与数字及方位相配，其实也便是传世所谓河图的次序。这样，在容易理解的木火土金水、火水土木金相生、相克两种次序之外，五行另有一种经典的稳定次序。[10]

五行的相生相克两种次序分别作为一种线性关系，是不难理解的。问题是水火木金土之序究竟何义？董仲舒说：

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。”[11]

由此可见，董仲舒之五行以生序相次，但同时这个相生的五行在结构上又是与《洪范》、《逸周书》及河图相同的，所谓前后左右中的空间次序。只不过在对这个空间次序进行解释的时候依然贯彻了相生之序，而不是洪范的次序。这种扭曲的结合，表明董仲舒已经不能理解《洪范》五行次序的真实含义，或者至少是未予接受。

对《洪范》作出另一解释的说法大概与《易传》有关。譬如昭二十五年《左传正义》，就直言“《洪范》五行，以生数为次。”[12]便与《周易·系辞》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得，而各有合”相互呼应。后者便是所谓河图。问题是这种次序其理据何在？

 河图

  易范合图

说卦图

事实上，《洪范》五行次序的本来就体现在《周易》当中。拙作《周易义疏》通过坎离二卦之疏解，业已指明，《洪范》五行的一二三四次序，就是作为万物之母的八卦，由一画的乾卦经坎离两卦分化裂变形成八卦的次序，而这个次序可能也就是老子所谓“一生二，二生三，三生万物”的次序。[13]简言之，《周易》作为直接探究天人之道的一部经典，其根本进路是通过观象的方式来理解生命宇宙之种种变化，由一爻之太极，与宇宙之幽暗相形而成三画坎卦，是所谓一；由一阳之裂变，而生六画坎卦，而有三画之离卦，是所谓“一生二”，震（艮）之象蕴涵其间；由二阳之裂变为四，成六画离卦，兑（巽）之象蕴涵其间，坎离各蕴两卦，二三得六，所谓“二生三”。加乾坤二卦而八卦之象齐备，八卦形则即万物由此而生，是所谓“三生万物”。其数一（坎，水）、二（离，火）、三（震，木）、四（兑，金）是也。因此，所谓《洪范》五行的次序，其实就是《系辞》所谓“太极生两仪，两仪生四象”的次序。有四象，则八卦即蕴涵其间，是所谓“四象生八卦”。八卦正好对应一个互为生克的稳态的生命系统，[14]这就是生命本身的象。这个象如果随着时空而展开，就形成《周易》的六十四卦系统。

拙作说卦图，即《周易》所谓“后天八卦”，其实隐含一生克系统的耦合，巽（木）离（火）坤（土）兑（金）坎（水，隐含）为生，乾（金）震（木）艮（土）坎（水）离（火）为克。后天图八卦实即说卦图十个卦。图中两个隐含的卦实际就是一种坎陷，即五行坎陷为四象。假如以太极两仪四象的符号系统来考察，那么源初的五行就是四象加上作为生命本源的太极。太极不可见，惟有通过四象才能见之。司马迁曾说，“为国者必贵三五”，[15]《淮南子》所谓“五帝三王之莅政施教，必用参五”。[16]三五之义历来注家颇觉费解。但实际上，所谓三即是两仪加上太极，所谓五即是四象加上太极。太极、两仪皆蕴涵于四象之中，所谓阴阳即是两仪，代表了生命系统内在生克的两个方面。传统学者或有把阴阳与五行分立，认为相互没有关联者，其实便是不明白这一关窍。明白了这一点，我们便知道何以名家要特别讨论所谓“鸡三足”，鸡的两足加上具有抽象意义的足本身，实际就与太极两仪的迭加是同构的。庞朴过去注意到这一现象，于是引申为所谓“一分为三”之论，[17]其实假如明白经学的这一思维方式，便可以了然了。这不是一分为二还是为三的所谓辩证问题，而是生命系统的耦合和坎陷问题。[18]

应该指出的是，尽管五行观念对应着生命宇宙的内在结构，但也只能是在极少数人那里有此自觉。五行观念一旦形成，特别是与具有神秘意义的《周易》占卜相附而行，在传统时代便很容易被庸俗化地推广。因此，除了在中医等领域——因为人体本身是一个自足的生命系统，五行论得以真正发展之外，在其他大部分的领域，五行论都很不成功。要么流于神秘的术数，譬如京房易占、风水术、占星术、五行灾异等等，要么是与形形色色现存甚至想象的非生命系统强加比附。譬如把五行与东西南北中空间相配，便有所谓五方、五帝、五霸；与时间相配，便形成了五德终始说等等。[19]而在阴阳观的基础上则形成对三的膜拜，如所谓三皇、三王、三统等等皆是。反映在具体的人文领域，则是把阴阳五行的观念与礼乐制度的实践，特别是各种礼仪的分类相匹配，[20]代表了人类践行天道的一种理想。大概地说，阴阳五行观念的彻悟，一方面使经学可以直面生命的本真结构，一方面把观象思维发展到极致。在积极的意义上，为中国文化提供了安身立命之依归；在消极的意义上，五行观念的庸俗化则影响了知性思维的拓展。后者是科学技术没有率先在中国得到发展的原因之一。[21]不过，从探求真理的意义上说，无论发展了德性还是知性，对于人类文化而言，仍然都具有不可替代的意义，丰富了人类精神的自我理解。

从这个角度来说，无论是强调相生还是相克，由邹衍所提出的五德终始说，以及由此引生的五方上帝轮值观念，都只能是五行观念的一种简单化形式。这种五行观把一个应该在实践中坎陷的生命形式，简单地用空间的方式予以平铺，由于与君权神授的天命观相比附，几乎绵延了一千多年。事实上，这种五行观甚至已经体现在汉代以后被奉为经典的《说卦》当中，前述说卦图的十卦耦合形式，便被错误地理解为八卦的周期性循环。[22]

三.天道与人道：德性论的两个层次

把思孟五行说与阴阳五行观念分开，关键是没有考虑到何以德目必须有五，以及五德与五常的关联所在。

经学以天人关系为通达宇宙实相的基本架构，所以有天道与人道之判分。所谓天道，乃是指宇宙之统体这一层次而言，故经学之天道兼有超越及创生之义。所谓人道，并非专指人世间的种种观念与制度施设，而是理解这个浑然一体之宇宙，如何通过万物而显现出种种相用。这里所谓人，亦非专指灵长类的高级动物，而是天生万物人为贵，以人代表万物，即佛家所谓有情众生，人是生命的代称。经典所谓天人之道，与道家所常言之道、德两个层次基本可以对应。[23]

不过，和西洋学术以知性为大宗不同，中土知性之学尽管也随着诸子百家而发展，但是经学本身却是以德性之学为大宗。所谓“德者，得也”，德是对道的分有。由此分有，则德性便与天道不即不离，非一非异，作为德之载体的人心，自始便不是与宇宙相隔。王阳明所谓人心乃天地之“发窍”，孟子所谓“万物皆备于我矣”，可以并观之。孔子说，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），此仁即“维天之命，於穆不已”之仁，乃宇宙本有之生机。故与人我分立之知性不同，德性自始即是在天地万物之一体中体认自我。天地万物一体之生命，亦即是我之生命。由此，作为生命的人我之间共同分有生命的内在结构，而对于这个生命结构的自我反观即表现为自我之德性的自觉，对这个自觉的具体表述便形成所谓德性论。诚如知性因为对现象世界的把握，可以反推出知性与现象世界的同构性；德性也因为对生命宇宙的体认，而对自身与宇宙的同一性予以反观。由反观自身而形成的所谓德性论，便有似于康德所谓先天范畴，亦是人类在精神实践中可以体验的先天原则。假如与康德学说相比观，则康德所言属于先天知性范畴，本文所言属于先天德性范畴。当然，所谓德性，从人道的角度似乎可以言先天，从天人一体的角度来说，亦无所谓先后天之分。

从这个意义说，德性对生命宇宙的理解，便不是用解析的方式观察宇宙，而是对生命自身的反观。相对于剎那生灭的生命之流，这一反观也可以说是“截断众流”。而这一“截断众流”，便是有所“得”。由此，生命自身所显现的种种德相，便同时也在反观中暂时成为对象，而具有了稳定的意义，这就是所谓观象。《系辞》：“象也者，像也。”又云：“形而上谓之道，形而下谓之器。”所谓象，即是万物显形而尚未成器。道不可言，仅可以“强而名之”（《老子》），但通过德性的反观，则可以显现其象，故道者体也，而象即是相。道体的功能即是用。

这样，经学之德性论至少存在两个层次，一个属于天道，即对自然生命之德的观照；一个属于人道，即对人类生命之德的反观。从德性论角度来说，前者可以叫作天德，后者可以叫作性德，因为只有人可以尽性知天。《中庸》：“天命之谓性”，性是沟通天人的桥梁，故五常一名五性。而圣人的存在，即人类可以尽性知天的事实，表明天道之德性以及人道之德性之间具有同构性，天德与性德可以相应。借用西方哲学的语言，天德是客观之德性，性德则是主观之德性，或者分别说是德性的主客两个层次。对于志于道者而言，此一客观的天德乃是成德的理想；对于圣人或成德之君子而言，天德乃是性德之实现。

事实上，对于天人两层德性的探讨很早以前已经出现了，《尚书》、《诗经》不仅有大量的例子可为明证，《周易》也自有其古老的渊源。但真正的自觉却仍然是从孔子开始，因为通行本《周易》从系统性的角度来说，应该可以视作孔子所作。[24]《周易》上经言天道，下经言人道，这便是《周易》分上下经的理由，只不过关于天人之道的理解不同学者有很大差异。前人承传此说甚久，但大义却早已不为人所知。在我看来，下经为上经之本，这也是我画出《序卦图》的根本理由。而在《论语》中，孔子及其门徒对仁、义、礼、智、信、忠、敬、恕、圣、中、和、勇、刚、直等等德行的探讨俯拾皆是，最终归本于“於穆不已”（天道）、“仁者爱人”（人道）之仁。

序卦图

如前所述，《周易》上经皆可视作天德之显现。但不论其德目多少，天德的基本结构，即生命宇宙的基本结构都只是五行。[25]同样，作为生命的人我之间共同分有生命的内在结构，这个结构的稳定表现在天道而言即是五行，在人道而言便是五德，后者《五行篇》便直接称之为“五行”。因此，这个五行的称谓并不是如庞朴所言，是因为“行”与“恒”的发音相近（已经有学者对此予以批评），而其实便是因为这两个五行——即天道五行与人道五行，在根本上就是同构的，二者同出一源。自此以后，问题便自然转化为到底应该以哪种德目进入五行，以及相互关系如何的问题。正如五帝与五霸的观念一旦形成，具体的问题便是到底把谁列入五帝、或五霸，并不是因为先有了五个人物或国家，才有了这两个观念。[26]同样，六经在汉代变为五经，也可能是因为五的观念重新流行，于是乐经便被剔除之故。[27]

从这个意义上说，尽管《五行篇》明确把仁义礼智圣列为五行，却并不表明杨倞的注释，即“仁义礼智信”这一说法不对。而且也很难说“仁义礼智信”的说法在汉代才出现，而此前只有“仁义礼智圣”一种说法。没有证据表明荀子所针对的便是《五行篇》。只要我们不是把所谓学术史研究单纯地理解为本证和他证，而知道还有所谓理证，这一点其实并不难理解。不仅如此，以五行仅仅指代“仁义礼智圣”的观点恰恰遮蔽了一个关键问题，即假如“仁义礼智圣”的五行观为子思所倡导，那么他与孟子的五行观到底有什么区别。这一点后文还会详加探讨。

四、两类四种五行观

事实上，撇开“水火木金土”这一天道五行论，在德性论意义上，先秦至少还有两类四种五行观。[28]所谓两类，是指“仁义礼智圣”与“仁义礼智信”德目有别；所谓四种，是指“仁义礼智信”本身便包含三种五行说，这主要体现在德目的相互关系上。

“仁义礼智圣”的说法，《五行篇》已有明证，暂不必论，只是其具体含义下文仍有继续讨论的必要。至于“仁义礼智信”，《白虎通》云：

“五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知着也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”（《性情·五性六情》）

这一五行说以五德与五行相配，后世最为流行。因为代表德性的基本结构，具有恒常性，故习称五常。以此为根据，孟子的仁义礼智四端说可以视作五常缺少一“信”，前文郭沫若其实即本此为言。只不过郭氏的理据尚粗而已。那么为什么孟子只言四端而不是五端呢？这与《大学》所谓诚意、正心的观点有关。我曾经指出，

“盖惟诚可以合四端为一体，而成其为相生相克之五行。以心性言，心之所发为意，恻隐、羞恶、辞让、是非之心皆为有意矣，而信则非意，盖其了无指向，惟在持守四端之意耳。是即所谓诚意，意能诚则心自正。昔人于《大学》诚意、正心诸义所以未得的解者，盖皆未审四端之义也，必得孟子之旨而后此义明。”[29]

从德性论来说，诚者，定也，信也。诚的境界由于在《中庸》之中可以指称天道的境界，因此用“信”字更适合人道的德性意义。所谓四端即四种端倪，心之所发谓之意，只有意才有端倪可言，所谓信只是信念坚定之义，是四端之意皆能如实地保持自身，才能有扩充的可能。所以信相对于四端，就相当于太极之于四象，相互形成一种闭合的统摄关系。只不过与阴阳五行说中太极统摄四象不同的是，信与四者之间不是相生而是相成的关系。言四端而不是五端，并不违背上文所说的太极坎陷之旨。

四端说以孟子所论最为典型，不妨称之为孟子五行说。实际上在《孟子》一书中至少隐含三种五行说。除了前述子思的“仁义礼智圣”五常说外，另一种是《周易》的五行说。《周易》乾卦彖辞：“乾，元亨利贞。”《文言》曰：

“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以合义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、贞。’”

这里很明显是以智来统摄“仁礼义信”。或者说，“智”坎陷于“仁礼义信”之中。贞者，定也，信也。而统之者则为智。[30]《周易》为什么重智呢？“仁者乐山，智者乐水”，所谓智取其变化之义。《易》者，易也。元亨利贞四时变化，惟变所适，这是智的体现。在五经中，《周易》穷究天人之道，代表了最高的智慧，所以《礼记·经解》说：“洁静精微者，《易》教也。”汉人以五经象五常，《易经》所配的便是智。[31]

《周易》五行说

以智统摄“仁礼义信”在孟子书中也出现过。孟子自言，

“我知言，我善养吾浩然之气。”“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）

我曾经指出，

“所谓诐辞者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所谓淫辞者，荡而无本，礼之失也，故陷；所谓邪辞者，惟务私曲，义之失也，故离；所谓遁辞者，惟务自谋，信之失也，故穷。统之者即智也，由智故能知言。”[32]

由知言之智统摄仁礼义信四德之失，此处所言五常之德明显与大《易》相通，是《周易》之五常说。加上文初所引“仁义礼智圣”的说法，孟子至少讨论过三种五行说。那么另一种五行说是什么呢？事实上，五常既然可以统摄于智、信，按照孔门求仁之论，仁为体而诸德为用，那么“义礼智信”应该也可以统摄于仁。《论语·卫灵公》：

“子曰：君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”

逊犹巽也，孔子所谓逊，盖如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所为，故可通于智。之所以只用君子称之，因其尚未成德之故。倘能仁，则五常齐备，逊变而为智。[33]以仁统摄义礼智信，正如太极统摄四象之义。由此，五常之义大归有三，或统于仁，或统于智，或统于信。信者定也，故可通于勇。仁可以摄礼，智可以摄义，[34]所以这三种五常或五行说可括三达德，也就是我曾经指出的，三达德与五常的“交徧互摄”。[35]所谓三达德其实就是两仪加上太极，是阴阳观的体现。由三达德到三种五常说（五行说）的流行，实际上正是阴阳五行观念在德性领域得到贯彻的体现。

四种五行说之关系

由仁可以统摄义礼智信，可知孔子此言已经暗含着五行说，尽管他自己并没有指明。不过，上面这种推测似乎并非没有根据。根据前面所引的《五行篇》，“德之行，五合谓之德，四行合谓之善”，那么孔子所谓君子“义礼逊（智）信”的境界，也便是四行合的境界，而不是“五行皆形于内而时行之，谓之君子”这一成德境界。孟子所谓四端，之所以还只是善端，便正是有赖于信之有无。有信且能勿忘勿助、扩而充之（所谓时行之），则是五行合；无信，则亦只是人人皆有的善端而已。

关于《五行篇》所说的“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，不少学者对此做过讨论。其实在传世文献中早就有更丰富的表述，后者也与五行直接相关。《乾·文言》：

“君子以成德为行，日可见之行也。……夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”

我曾经指出，

“夫大人者，与天地合其德，仁也；与日月合其明，礼也；与四时合其序，义也；与鬼神合其吉凶，信也；先天而天弗违，后天而奉天时，智也。五常齐备，是所谓成德也。”[36]

所谓“日可见之行也”，即是《五行篇》所谓“时行之”之义，两者也是密合的。

五、荀子的思孟五行说

有了前面这些基础，我们再来讨论荀子的思孟五行观。关于这方面的论述虽然很多，但人文学术并不总是后出转精，许多研究不仅没有突破，反而还退步了。限于篇幅之故，除了引证以外，恕不一一评述。

孟子“言必称尧舜”，宣称“当今天下舍我其谁”，荀子所批评思孟的，如“略法先王”、“材剧志大”等等，因为与孟子的言说及性格颇为相合，在学者当中并无太大歧见。孟子与子游的关系，郭沫若曾经做过猜测，即二者可能具有一定学统渊源，[37]从目前的研究来看，尚属合理，似乎也可以进一步申说。[38]问题主要在于“案往旧造说”、不知其统、僻违无类、幽隐无说、闭约无解的具体含义以及子思与孟子五行说之间的具体关系。

从上述讨论可知，思孟五行说，即“仁义礼智圣”与“仁义礼智信”两类五行说，其实便渊源于《洪范》五行及《周易》。孔子以六艺教学，《尚书》与通行本《周易》皆为孔子所删订，那么由子思的口吻所谓“案饰其辞而祇敬之曰：‘此真先君子之言也’”，便未尝没有着落。[39]当然，这一“先君子之言”也可能指子思所谓“圣之思也巠”与孔子所谓“空空如也”相通，见下文。只不过荀子对思孟五行说深恶痛绝，所以不以为然。从这个角度来看，以隆礼、诵经为学的荀子保持了文学科宗经的传统，尽管对孔子仍然充满敬意，尽管由他所着力倡导的知性进路丰富了儒学传统，而且他也努力在自身学术与各种经典（包括《周易》）之间建构了内在关联，但与孔孟揭橥的德性之学其实是有隔的。这一问题以后还有讨论的必要。

从知性思维的角度理解荀学，在近代以来已经具有不短的传统。[40]无论是冯友兰所谓“在荀子之心理学中，只有能虑能知之心，及有求而需满足之情欲”，[41]以及侯外庐所谓“素朴的唯物主义”认识论，[42]还是牟宗三所谓“思辨认识”之“智心”，[43]都已经注意到荀子本人对名学推理方法的提倡。撇开荀子学术中推理方法可能存在的不彻底性等方面不谈，从经学的传统来看，说荀子张大了经学中的知性传统，并与思孟一系的德性传统双水分流，分别代表了德智双运的孔门经学的不同发展向度，依然是不错的。因此，此前学者对荀子与思孟学术的讨论大都注意到荀子所谓类推的思维方式。但是，由于对思孟五行说的内涵不甚了然，想当然处亦所在多有。

荀子所谓“类”，其实就是按照事物的自然属性区以别之。而自然属性的判断则是根据感官知觉，这就是所谓“缘天官”。“同则同之，异则异之，不可乱也。”（《正名》）这与自然科学的认知方式相同。所以侯外庐等正确地指出，所谓“僻违而无类”，“僻即邪僻之谓，无类即附会之谓。荀子逻辑学中的类概念甚清楚。”但同时认为“孟子有关人性的辩论，其所类举之自然物，都是不类的概念。”[44]根据《非十二子》所言，荀子所批评的“僻违而无类”等皆是承五行而言，用孟子有关人性辩论作为例证，至少是不妥当的。[45]由上文关于五行的讨论可知，五行说本来是一种观象思维，它要讨论的本来不是事物的自然属性，是无法类推的。把五行作为原则无限外推，在战国时代至少已经流行，荀子的批评并非无的放矢，但用“无类”的理由否定五行，应该也无法服思孟之心。

关于“不知统”，侯外庐把“统”径直解释为“类”，[46]是不准确的。后来有学者把它解释为精神原则，也有想当然的成分。杨倞注：“统，谓纪纲也。”《荀子·劝学》：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”这也就是《不苟篇》所说的，“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”《王制篇》：“无君子则天地不理，礼义无统。”因此所谓统，实际上就是礼义之统摄，杨倞的解释是合适的。因此，《劝学篇》所谓“故隆礼，虽未明，法士也。不隆礼，虽察辩，散儒也。”这种散儒就是“不知统”之儒，大概便包括荀子心目中的子思孟轲。

“幽隐而无说”也不能望文生义。所谓“说”，即是说理之说。《墨子·经上》：“说，所以明也。”《墨子》的《经上》、《经下》每篇皆有说，实际便是具体论证。思孟五行是关于德性的探讨，其探讨方式主要是揭示性的。在形而上领域，老子所谓“惚兮恍兮”式的幽隐在所难免，许多问题是通过喻象或否定式方法表达的，无法进行推理论证。事实上，这也是现代有些逻辑实证主义者对许多哲学问题要么直接否定，要么主张闭口不言的原因。从这个角度来说，荀子即便见过《五行篇》，似乎也不是帛书本具有经说的《五行篇》，而只能是郭店本的《五行篇》。倘真如此，也许帛书本的经说就是为了响应荀子的批评才撰写成文的。

所谓“闭约而无解”，“解”可能也是“说”的意思。《吕氏春秋》便有“解在某某”的字样。[47]那么“闭约”何指？从上面的讨论可以看出，五行之所以是五行，实际便是由于太极统摄四象这种结构上的闭合关系，这种闭合关系同样只能揭示，是无法说理论证的。

当然，“闭约而无解”的“解”更可能就是解闭的意思。《说文·系部》：“约，缠束也。”所谓闭，《吕氏春秋·君守》：“鲁鄙人遗宋元王闭，元王号令于国，有巧者皆来解闭。人莫之能解。”高诱注：“闭，结不解者也。”因此，“闭约而无解”是指五行的五种范畴所形成的连环闭锁关系是无法解开的。而这个闭锁如果无法打开，对事物本性的知性探讨，如明类知统便无法真正实现。这个批评对战国末期直至秦汉的庸俗化的五行论是深刻的，但并不能真正推倒思孟五行说。关于这一问题，拟另文申说。

从这个角度来说，荀子对思孟五行说的批评并非不对，但由于荀子执着于知性进路，对于通过观象与反观的德性方式体认天人一体的生命境界是无法契入的。因此，这种批评仍然是一种外在的批评。由此我们便可以理解，尽管荀子对于五行说以及天人一体之论给予了强力批判，但其对西汉经学的最大影响似乎只是传经，[48]因为主导西汉经学甚至学术总体的依然是以阴阳五行说为主要内容的广义的孟子学，即齐学。尽管前文已经指出，西汉时代许多对五行的无限制推广，是五行说的一种错误运用。但同现代许多基于知性立场对阴阳五行说的否定性评述一样，荀子并没有意识到阴阳五行观念的合理内核。几年前仍引起轩然大波的关于中医是否伪科学的争论，读此文或可以解纷。

六、诚意与“圣之思”：思孟五行的内在张力

帛书《五行篇》出土之后，许多学者意识到传统思孟五行说有了重新解释的契机。该篇本来分经与说两个部分，及郭店楚简《五行篇》出土，有经而无说，一些学者由此推断经、说可能非一时所作，作者也可能不同。一般认为“仁义礼智圣”五行可能是子思所提，从文本产生时代以及“仁义礼智圣”的表述亦见于《中庸》这两个证据来看，是可以成立的。因为《中庸》的作者一般以为便是子思。不过，说“仁义礼智圣”是子思的五行说与《五行篇》的经部便是子思本人所作，两者似乎仍有一间之隔。但是不管怎样，荀子所谓“子思唱之”毕竟因此有了着落。[49]问题是，是否也像陈来等学者所说的，《五行篇》的“说”便是“孟子和之”呢？从文献本身的角度来看，因为思孟本来属于一个学派，观点颇有相互印证之处，因此，这一观点既难以证实，也难以证伪。不过，根据对前述两类四种五行说的考察，应该有理由认为，所谓“孟子和之”应该是指孟子以“仁义礼智信”五行说和之。《周易》、子思、孟子三种五行说在《孟子》书中皆有讨论，孟子毫无疑问可以视作五行说的集大成者。

问题是这两种五行说的关系在义理上如何解释。我曾经提出，

 “此二种五常说虽异，然“在根本上有以相通，惟言信者自天道性体处言，言圣则自人道心体处言耳。”……盖古人以通释圣，通则明矣。《中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”孟子亦言：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”所谓信者，定也，诚也，思诚即所谓明也。[50]孟子之学以尽心知性为法门，以自明而诚相指点，故特重于圣之一德。然孟子亦必承认诚（即信）一进路，否则其四端说亦难安立。”[51]

这一观点大致可通，但目前看来已有修正的必要。主要原因便是基于对《五行篇》所谓“圣”的重新理解。兹引之如下：

“圣之思也（轻），轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。”

帛书本作巠，一般隶定为轻，几乎所有学者都把这个字解释为轻重的轻。由于与聪联系起来，所以许多学者把轻理解为听觉上对一种轻细声音的敏锐。问题是《洪范》明明说“五曰思，思曰睿，睿作圣”，《中庸》也说“聪明睿智，足以有临也”，这与听觉怎么可以统一起来呢？

所谓“聪明睿智，足以有临也”，这其实是《周易·临卦》的境界。依《周易》卦序，生命经过初生、长养、充实，有容乃大，可以虚己以沟通天人，是所谓临。君子则而法之，故《象》曰：“泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。”故卦德说（悦)而能顺，虚己而无成见，是所谓聪明睿智。[52]这也就是《五行篇》所谓“圣之思”。因此圣的境界不是去听具体的事物，而是“闻君子道”即能“知之”，之所以借用耳聪作为比喻，是因为人闭目冥然、排除万物干扰去“听”的形象，正是人集中精力而思的形象。而这个思并不是有一个主观意识去观察思索对象，相反，是把自己的成见完全空掉，这才是虚己而无成见。《周易·咸卦》所谓“君子虚以受人”，把自己空掉，才能如彖传所言“天地感人心而万物生，圣人感人心而天下和平。”讲的也是这个意思。帛书《五行篇》云：

“圣之思也轻。思也者，思天也。轻者，尚矣。轻则形，形者，形其所思也。酉下子轻思于翟，‘路人如斩’。酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。”

酉下子或云即柳下惠，可暂置勿论。此段的解释前人颇争讼，惜皆不甚可通，义理尚有窒碍故也。惟池田知久读翟为变易之“易”，其说可行。[53]细绎本文之意，圣之思当以“轻”（即空，详下文）为尚，空无一物方可以显现所思外物之形。如酉下子空其思于事物之变易，事物之变易本来浑沦无际，如观路人之车水马龙，所谓“路人如流”。但酉下子既空其思虑，反而可以使路人显象于心中，而见“路人如斩”。所谓如斩，即抽刀断水之义，上文论观象思维，所谓“截断众流”正是此义。

因此，所谓“仁义礼智圣”五行，当达到“圣之思”的时候，仁义礼智四端所发出的意（或者说志），必须彻底空掉，这样才能达到神而明之的境界。这个境界无疑与道家相通，并为荀子所非议，因为荀子虽然也借用了道家的“虚壹而静”之说，但却是在虚静的澄明状态中建立其作为观察理性的知性思维，而非遣除一切思维后的德性论意义上的观象。但应该明了的是，孔门德性之儒本来便在根源上与道家相通，而这种境界同时也便是子思本人的境界。《荀子·解蔽篇》有一段文字，

“空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也善射而好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精。是以僻耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。”

郭沫若以为即是子思，应该不错，但把他说成是一位“禁欲主义者”，[54]却未免有一间之隔。事实上，这一段很形象地点明了什么是“圣之思”，即“僻耳目之欲而远蚊虻之声”，所以“圣之思也”的字不可能是去听，无论这个声音是如何的“轻”。那么此字到底如何解释呢？在我看来，这个字应该隶定为空字。空者，虚也。存在两种可能性：一种可能是巠或也许是空字字形相近的讹误，另一种可能则是轻、空二字同音通假。在上古音，轻字属耕部溪母平声，空字属东部溪母平声，二者双声旁转，通假亦颇有可能。这也就是孔子所谓的“吾空空如也”或“屡空”的“空”。《论语·先进》：“子曰：回也其庶乎，屡空。”此句之空，不少学者释为匮乏之义，但何晏《集解》便直释为：“空，犹虚中也。”这与孔子赞叹颜回“三月不违仁”的境界是相通的。《史记·仲尼弟子列传》“回也屡空”，裴骃《集解》，亦释为“虚中”。《论语·子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”此“空空如也”，皇侃《论语义疏》以为“心抱空虚如也”。[55]此“空虚无识”不是宋儒所言的圣人之谦以下人，[56]也未必如皇侃等所言是指来问之鄙夫，而是如焦竑所言“孔子自得其本心，见闻识知泯绝无寄，故谓之空空。”[57]

因此，孔子的空，也就相当于子思的“静思则通”，所谓通，即前文咸卦“圣人感人心而天下平”，古人以通释圣，良有以也。倘《五行篇》的“圣之思也空”真与孔子的“空”相合，子思因此自云“是真先君子之言也”，不亦宜乎？

假如“圣之思”是个空无，那么圣的境界其实也便是王阳明所谓“无善无恶心之体”的境界。子思高屋建瓴，直探本源，从渊渊其渊、浩浩其天处直贯下来，所以为神而明之。是《中庸》所谓“自明诚谓之教”。孟子则以集义养气为工夫，其所传入圣之道皆从精神的凝聚而来。《荀子·解蔽》所谓“孟子恶败而出其妻”。所以在五行论上，孟子亦不主张将四端空掉，而是扩而充之，能贞定其意（诚意）、坚凝其志（正心）、集义养气（修身），所以用信来统摄五行。这就是《中庸》所谓“自诚明谓之性”的尽性知天。也正是因为下学而上达，从工夫上易于持循，所以孟子以后“仁义礼智圣”五行逐渐为“仁义礼智信”五常所取代，以至于子思五行说在汉代似乎已罕为人所知。从这个意义上说，子思是顿门，孟子是渐门，子思如大程，孟子如小程，思孟相反相成，在德行科内部开出了不同的道路。这才是“孟子和之”真正的义涵所在。假如只是为之附会作说，又岂能担得起“和”字之重？《五行篇》与《孟子·万章下》皆言“金声而玉振”，所谓“集大成”也。五行说由子思唱之，所谓金声；孟子和之，所谓玉振，是所以为集大成也。

责任编辑：柳君