曹端的法政哲学

作者：屠凯（清华大学法学院副教授，法学博士）

来源：原载《原道》第34辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2018年5月出版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月十一日甲申

           耶稣2018年10月19日

内容提要：本文意在赋予曹端的古典法政哲学以现代的分析的形式。曹端被誉为明初理学之冠，其思想与朱子学大同而小异。在曹端的法政哲学中，普遍、无形、不脱离现象世界、具有规定性的“理”是规范世界的本源。人因为心官的作用，具有规范判断的独特能力。以初始能力而言，人在万物之中心为最灵，这就与禽兽有很大不同。但如果心官失其能力，被其他生理驱动操控，那么也可能下同禽兽。在人心作出规范判断的具体过程中，最紧要之处是在交接外物时产生、剔除能够决定行为的观念“几”。“几”有“直出”和“旁出”之别，“直出”的观念不涉及功利计算，因而可取。而规范的形式化需要经过五常、礼等不同阶段，礼等形式化的规范虽然重要，但仍然需要体现其背后的本源规范。规范判断的最佳心理状态是“明达果确”，而改造社会和政治的良方乃是诤谏。

关键词：法哲学；哲学史；明史；曹端；几；

一、绪  论

曹端，字正夫，河南渑池窟陀里人，生于明太祖洪武九年（1377）正月十三日，殁于明宣宗宣德九年（1434）六月初二日，世称月川先生。月川自述：“端成童业农，弱而学儒，渐脱流俗，放异端，然尚縻于科举之学者二十余年，自强而后，因故所学而潜心玩理，几十年之间仅有一发之见。”

曹端于成祖永乐七年参加会试，没有考中进士，但“登乙榜第一”，故而取得任官资格，开始担任山西霍州儒学学正。永乐十六年，因为二亲之丧，曹端返乡，庐于墓所。永乐二十年补任蒲州儒学学正，仁宗洪熙元年复任霍州儒学学正，后卒于官。

月川在《辨惑编序》中说：“余二十岁得是书，如获重璧，昼夜诵习，力行不怠，虽寝疾出外，未尝释手，盖喜其明正道、辟邪说粹然一出于正者也。”如其夫子自道，月川二十岁左右自建“勤苦斋”勉力读书，任官后也手不释卷，学术终有所成。

《明史》评论：“初，伊、洛诸儒，自明道、伊川后，刘绚、李辈身及二程之门，至河南许衡、洛阳姚枢讲道苏门，北方之学者翕然宗之。洎明兴三十余载，而端起崤、渑间，倡明绝学，论者推为明初理学之冠。”

在月川的著作中，可见一种分析方法。比如，他对于《太极图说》的处理就是“大书周说而分布朱解，倘朱解之中有未易晓者，辄以所闻释之，名曰述解，用便初学者之讲贯而已。”实际上，这并不仅仅是方便法门。

月川对于“分晓精深，结构得密”本有自觉追求。他评论周敦颐：“周子通书，此近世道之源也，而其言简质如此，与世之指天画地、喝风骂雨者气象不侔。”“简质”二字，衡之月川自己，也十分恰当。

而与端相反，“指天画地、喝风骂雨”之辈的滑稽形象，几乎跃然纸上。实际上，月川之说也草蛇灰线般牵引着现代中国哲学史的写作。张岱年就曾经主张：“对于中国古典哲学作一种分析的研究，将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来，加以分类与综合，然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程。”

本文也试图提炼曹端文本中蕴藏的关于一系列“基本问题”的观念，赋予其现代的、分析的形式。在古典再造的意义上，也可称之为一种新古典主义的哲学研究。

本文主要依据的材料是中华书局出版，王秉伦点校的《曹端集》，这个结集以咸丰年间刻印的《曹月川先生遗书》为底本，以他本参校，很便于使用。本书只有极个别的改动未必符合曹端本意，比如《通书述解》“诚几德第三”章中的图像，可能民国复性书院本是正确的。

对于这些存疑部分，本文在分析时没有直接使用。此外，《曹月川先生录粹》是万历年间心学人物孟化鲤所辑，有可能用心学思想夸张、改造了月川部分言论，使其朱子学色彩更趋消退。

本文对“录粹”仍然使用，但其中有和文集其他部分重复之处，当然以原文为主。本文在第一节“绪论”以下分为五节。第二节“规范的本源”将说明在月川哲学中普遍、无形、不脱离现象世界、具有规定性的“理”是规范世界的本源。

第三节“规范判断”将解释，人因为心官的作用，具有规范判断的独特能力，其具体过程的紧要之处是在交接外物时产生、剔除能够决定行为的观念“几”。第四节“形式化的规范”将分析，规范的形式化需要经过五常、礼等不同阶段，礼等形式化的规范虽然重要，但仍然需要体现其背后的本源规范。

第五节“规范与实践”将指出曹端认为规范判断的最佳心理状态是“明达果确”，而改造社会和政治的良方乃是诤谏。最后是一个简短的结语。

二、规范的本源

一切现象的本源乃是“理”，视情况也可称为“太极”。月川说：“天道之立，实理所为”，又说，“太极，理之别名耳”。“理”或“太极”可指称本体的全部，所谓“曰先天者，以太极为本，而生出运用无穷，虽欲绍天明前民用，然实理学之一初焉”。

但“太极”也可用于指称与现象直接对应，具体无形的“理”，即“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无眹之目”。任何现象背后、先天都有各自的“太极”。

月川说：“是生两仪，则太极固太极。两仪生四象，则两仪为太极。四象生八卦，则四象为太极。推而至于六十四卦，生之者皆太极焉。”此种“理-太极”与“道-太极”相对立。

月川解释：“盖孔子而后论太极者，皆以气言。老子道生一而后乃生二，庄子师之曰：‘道在太极之先。’曰一，曰太极，皆指作天、地、人三者气形已具而混沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言则曰道，以极致而言则曰极，以不杂而言则曰一，夫岂有二耶？”

月川不同意将本源理解为一种原初“混沦未判”的物质。在月川看来，恢复此说是周敦颐的伟大贡献，“微周子启千载不传之秘，孰知太极之为理而非气也哉”？

在传统所谓理气关系的问题上，周敦颐有“太极动而生阳，静而生阴”的论述，以理为本源，但朱熹又有“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”的说法，所谓“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”。

于曹端而言，朱子的这种言论十分有疑。曹端说，如果真是这样，则理为气所控制，“人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万化之原”。月川自己的比喻是：“今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”

但是，月川也没有将本源理解为一种纯粹先验的理念。他批评道家说：“如曰‘道在太极之先。’却说未有天地万物之初，有个虚空道理在，乃与人物不干涉，不知道只是人事之理。”

本质与现象永远贴合，即所谓“自身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，何往非理之有”？

规范也是“理”的产物。月川在此的着力处是《通书》中的“继之者善也”句。月川解释：“继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也”。

月川认为：在现象世界，有物质运动但尚未成型的阶段；在规范世界，同样有本质显露但尚未成型的阶段。但这一阶段并非不重要，因为作为本质的“理”无形、无限，因而也无从把握，与之相对，虽未成型但已然显露的“善”则已有进一步认识、拆析的可能性。

月川有些令人惊讶的作了一番语词分析：“此夫子所谓善，是就一物未生之前造化原头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓性善，则就“成之者性”说，是生以后事，善乃轻字，此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时，方能如此之善。”

月川解释，“善”在孔子处，正是描述本源变化的一个阶段，是名词，而一般所谓性善，其实是“善”的性，是等同“完满状态”的形容词。而后一个“善”所修饰的“性”，月川说，乃是“理之已立者也”，正是前一个“善”演进的下一个阶段。

所谓下一个阶段，是本质与万物完满结合的状态。“天所赋为命，物所受为性，言乾道变化而万物各得受其所赋之正理”。如果说万物“飞潜动植各具一性”，人“性”则有其专称，即“诚”。月川说：“诚者，实理而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也……诚即所谓太极也……是乃实理流出，以赋于人之本。”

虽然万物都是自然演化而来，“凡天地间飞潜动植之物，既有形矣，而造化之气寓焉，于是形交气感，而自相生于无穷”，但人为其最高阶段，最为灵秀，所谓“天地间只有生而为人，禀得阴阳五形之气之秀者，……而有以不失其性之全，所以天地之性人为贵也”。

因而，人类之中尤为灵秀的“圣人”，便能够“全此实理而已，即所谓太极也”，或者说，与其本质完全贴合。月川进而说：“圣人时静，而太极之体立；时动，而太极之用行，则圣人一太极焉。”

三、规范判断

以初始能力而言，人在万物之中“心为最灵”，“则凡所言人之极者，于此而在，盖人心即太极也”。或者说，人心是作出规范判断、感知反应的那个官能。“理语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。”

人心交接外物十分敏捷，月川解释，“人心本自虚灵知觉，但事物才触即动，而应物无踪迹可寻捉处。”这就与禽兽的心官有很大不同，虽然禽兽也各有其心，所谓“禽兽之心，终日役役，不过饮食牝牡而已”。

完满发挥这一官能，即可成圣。“周子言‘神发智矣’之神，是人之精神，则指运行不息者”，月川说，“圣人之所以为圣人者，无他焉，以其独能全此而已。”

当然，“人之所以可与天地参为三才者，惟在此心，非是躯壳中一块血气”。如果走向反面，人之心官失其能力，被其他生理驱动操控，那么也可能下同禽兽。

月川痛切地说：“人之心而为形所役，与禽兽何异？呜呼！人之心，其大也可参天地，而役于小者，不能异乎禽兽，抑独何哉？学者试思之。”他又说：“人受天地之中以生，本自无过，所以有过者，非出于气禀之偏，则由于物欲之诱惑。……而失其所以为人。”

具体而言，“身之私欲，其目有三：气质之偏一也，耳目鼻口之欲二也，人我忌克之类三也”。“气禀拘之，物欲蔽之，习俗诱之，而不能全此者众”，这乃是人之沉沦的因由。

在规范判断过程中，紧要之处是“几”。“几”是规范判断的前提。所谓“几者，动之微，善恶之所由分也”。月川认为“几”是人性的作用和显露，他引用黄勉斋的话说：“诚是体，几是用，仁义礼智信是体，爱宜理通守是用，……在诚为仁则在几为爱，在诚为义则在几为宜”。

在月川处，“几”是人心中浮现的一种认识和观念，先于行动，也是行动的根据，“几则理虽已萌，而事则未著，微而幽也”。这种未能征之行动的观念认识，正是连接本质与现象的枢纽，不可或缺，“几是事之端绪，有端绪，方有讨头处”。

人心既然与万事万物交接，则不必完全应付自如。“此天下万事之变动，所以有不胜之乱杂焉”。表现于观念认识之中，因而也错综复杂，所谓“事之几，感于外者不一”。

观念认识之中，有些贴合本性，有些则经过外物的扭曲。“盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣”，月川说，“理有未穷，故其知有不尽，则其心之所发，必有不尽纯于义理，而无杂乎物欲之私。”

应当对于人心萌生的观念再予反思。“思，心之官也。……人而能思则通矣”。月川强调：“不思索，则不能通乎几微”，“思之至，可以作圣而无不通，其次亦可以见几通微”。

对观念认识的反思判断，剔除存留均有准绳，绝非恣意。“人性本善，而感动则有中节、不中节之分，其中节者为善，不中节者为恶”。本性本心，即此准绳。

月川引用朱子的话告诫，“盖欲学者致察于萌动之微，知所抉择而去取之，以不失乎本心之体而已”。因为有其准绳，所以人的选择能力并不重要，善恶不是平行对等的，而有宾主干支之分。

月川说：“善恶虽相对，当分宾主。天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之子本而干，自干而末，上下相达，则道心之发见，天理之流行，此心之本主，而诚之正宗也。

其或旁荣侧秀，若寄生疣赘者，此虽亦诚之动，而人心之发见，私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也，非诚之正宗，盖庶孽也。”

月川此说，可能出于担忧抬高人心的官能，失落绝对完满的天理，这是需要、承认“几”的阶段，但又削弱“善几”“恶几”之别意义的必然结果。“苟辨之不早，择之不精，则客或乘主、孽或代宗矣”。

在此框架下，人之反思并不需要过度用力。月川说，“明哲之人，只思虑间便见得合做与不合做，思动之微思于内，不可不诚，故曰‘诚之于思’”。

具体而言：“学者能于萌动几微之间，而察其所发之向背，凡直出者为天理，旁出者为人欲；直出者为善，旁出者为恶；直出者固有，旁出者横生；直出者有本，旁出者无源；直出者顺，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发，自然出于一途，而保有天命矣。”

所谓“直出”“旁出”，就是要求人不要每每做些功利的算计。《论语》里记载了有人向微生高借醋，微生高本没有，去向另一个邻居再借来给第一乞醋人的故事。

和孔子一样，月川对微生高的做法也很不以为然，他说：“大凡平心顺理，应物为直，若有一毫计较作为，不得为直。如孔子不直乞醋应人，便知所以为直”。月川说：“天地之间，人物之众，其理本一。……以其理一，故推己可以及人。”因为人性有共同来源，均据直而出，便可保持整个秩序统一。

反之，如果以为“善几”“恶几”同等作用，纠结不已，心猿意马，那么连带人性、人类也要判然二分，所谓“若以善恶为东西相对，彼此角立，则天理人欲同出一源，未发之前，已具此两端，所谓天命之性，亦甚汙杂矣”。

对“几”的安排体现了月川和他所理解的佛教思想的区别。月川论述：“吾儒之寂，寂而感，如曰：‘寂然不动，感而遂通天下之故。’盖此心方其寂然，而民彝物则灿然具备其中，感而遂通，则范围之不出一心。酬酢之通乎万变，为法天下，可传后世，何往非心之感？

佛氏之寂，寂而灭，如曰：‘以空为宗。’未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，此等乌能察夫义理、措诸事业？”

因为有“几”的存在，而并非抛弃现实，直达本质，所以儒家之人为社会生活中的人，与现象世界始终保持密切联系。只要直出自如，变呈现出一种活泼的生命状态，所谓“活泼泼地，只是不滞于一隅，大较不要人去昏默窈冥中求道理，平平正正处会得时，多少分明快活”。

四、形式化的规范

因为有中节的需求和必要，所以对规范的形式化，曹端时有赞成。规范形式化的第一阶段是“五常”，即仁义礼智信。月川说：“五常，仁义礼智信，五行之性也。……实理全，则五常不亏而百行修矣。”“五常”源于人性本源，所谓“是则五常、百行之本源，一诚而已。”

因为“得到”一定的形式，所以五常也可称为“德”目。月川说：“道之得于心者，谓之德。”在规范判断中，五常先于观念，规定观念。月川以体用之别来说明。

“德则有体焉，有用焉”，所谓，“何谓体？仁义礼智信是也。何谓用？爱宜理通守是也。惟其别有是五者之用，而因以名其体焉，即五行之性也。且几善恶便是心之所发处有个善、有个恶了，德便只是善底，为圣为贤只是这材料做”。

因为五常和本性直接联系，是其显露的第一阶段，某种意义上说，也即人性本身。月川也说：“所谓道者，仁义礼智信之五常而已，非此则其动也邪矣。”五常应当常存心间，“德者，得也，行道而有得于心之谓也，有是德则贵孰加焉”？否则，便又沦为禽兽之属了。

月川总结：“人固难得矣，然而苟不有人之实，而曰道德也者，则将同于飞走、草木之物而已，夫何灵贵之有？故惟道德之有于身者，又为人中之至难得者焉。”

五常的进一步形式化则是“礼”的出现，所谓“礼文画出一个天理与人看，有规矩可凭”。与常存每个人心间的五常不同，儒家之礼是详细且具体，依托于权威的。

月川不无夸饰地说：“儒家之礼，原于天地，制成于圣人。周公而上作之者，非一人。孔子而下明之者，非一人。其在五经、四书详且备焉。”用朱子的话说，礼“有节文度数之详，可以固人肌肤之会、筋骸之束缚”，较之心中五常，约束行为的功能似乎更加明显。

礼的首要功能是保身。月川说：“礼者，天理之节文，人事之仪则，守之为圣贤，弃之为禽兽，修之为福庆，败之取祸殃，所以古之君子，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

其次，则是严内外之分，谨男女之别，管理家事，所谓“男女有别，乃人伦之大体，正家之大经，礼之尤重者也”。

此外，“明礼以却俗”，或者说，以儒家之礼对抗历史形成之社会习惯、庸俗做法，也是月川一个重要的考虑。比如，效法程伊川和许鲁斋，排斥佛道，“丧葬一遵古制”，月川相信，只要坚持，其实能够造成“士大夫因以为俗，四方有效之者”等改变社会的结果。

形式化的规范固然重要，所谓“国有国法，家有家法。治国无法，不能治国；治家无法，不能治家。譬为方圆者，不可无规矩；为平直者，不可无准绳。是故善治国、家者，必先立法，以垂其后”。

但也不可过于强调。形式于其背后的规范而言，毕竟是次要的。月川有些大胆地说：“六经、四书，圣心之糟粕也，始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。”

甚至还说：“‘尽信书不如无书’这一章书，亦孟子拔本塞源之论。帝王记事之书，而过实有如此者，况后世乎？邪诞妖妄之徒，索隐行怪、欺世盗名之所作，不曰经则曰书者，又可信邪？适足以戕人之心，坏人之性，导人之恶，引人之迷而已。”

不过“录粹”记载的这两句话太过张扬，不太符合月川“自是克念，则为圣。自是罔念，则为狂”的一贯态度，未必尽然。月川论“文”的两句反倒可以参考。

“文者，仪章脉理也。”一方面，“凡言人道德不极其文之美者，则人不爱而不传，所以行之不远也。此犹车载物而不能行”。另一方面，“羲易未有文字而为文字之祖，不言理学而为理学之宗。”“彼不务道德，而专以工文辞为事者，鄙陋之甚也”。

月川“欲人真知道德之重，而不溺于文辞之陋也”，与此类似，应当也会希望他人不要脱离规范而谈规范的形式，如此，才是主次有别又稳当持中的定论。

五、规范与实践

在实践中适用规范时，月川追求“明达、果确”的心理状态。所谓“明达”，就是众理涌现，本性贯彻。

月川引用朱子的话解释：“某近看《中庸》‘鬼神’一章，正是发明显无间只是一理处。且如鬼神，有甚形迹？然人却自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形迹？

然人却自然有秉彛之性，才存主着，这里便自见得许多道理。参前依衡，虽欲顷刻离而遁之，而不可得，只为至诚贯彻，实有是理，无端无方，无二无杂，方其未感，寂然不动，及其既感，无所不通。”

而所谓“果确”，就是“良心战胜私欲”，突出不再变迁的唯一道理。月川仔细描述了这一过程：“果者，阳之决。确者，阴之守。决之勇，守之固，则人伪不能夺之矣。

此是一事而首尾相应，果而不确，即无所守，确而不果，则无所决，二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。朱子又因论良心与私欲交战，须立定根脚，战退他，因举濓溪说‘果而确无难焉’，须是果敢胜得私欲，方确，然守得这道理不迁变。”

在朱子那里，“明达”似乎已经完美，但欠缺了行动力量。月川认为，明达和果确二者缺一不可。他说：“中正，本也。明达果断，用也。然非明达，则果断无以施；非果断，则明达无所用，二者又自有先后也。”

月川认为，明达果确是处理词讼的根本标准。所谓“民之词讼，一真一假，不显不明，而变态至不一也”，在这种情况下，只好依赖司法者自己的能力来解决，“言理词讼者，苟不得中正之德、明断之才，则不能理矣”。而一旦假设当权者具有此种能力，于被治者就可以临以刑罚。

曹端思想中也有这一部分。“民以利害交相攻伐”，“若不以刑禁止之，则民相贼灭，而人伦何有哉”？曹端说：“故天下之民，必得圣人之刑而后治焉。大抵圣人之心真，与天地同德，品物或自逆于理，以干天诛，则夫轻重取舍之间，亦自有决。”此处口吻中“人民”居然变成了“品物”，似乎曹端摇身一变而成了荀子。

曹端改良政治的方法主要是诤谏。所谓“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。汤、武以谔谔而昌，纣、桀以唯唯而亡。君无谏臣，父无谏子，兄无谏弟，士无谏友，无其过者，未之有也”。

月川举了子路的例子，说明纳谏是美德。他说：“仲由，孔子弟子，字子路。闻过，是闻人告之以有过，是规之也。子路人告之以有过则喜，其得闻而改之，其勇于自修如此。”

反之，月川认为，不闻过、不改过，则是极坏的做法。他说：“有心悖理谓之恶，无心失理谓之过。人不待别为不善方谓之恶，只如过而不改，是有心，便谓之恶。”也就是说，如果本来并非故意作恶，但是知道有不合规范之处而拖延改正，这种不作为之“过”也就与故意作为之恶相等了。

月川说：“则过不改，形同飞走，不足为万物之灵矣，非不幸而何？”可见，不闻过、不改过，对于有过之人自己而言，其实也是大为不幸之事。正因为如此，君父都有诤谏纳谏之责。

“受谏之道，消恶长善之功，出祸入福之门。君有争臣，君之福也。父有争子，父之福也。兄有争弟，兄之福也。士有争友，士之福也。”对于家长，“如有其失，举家随而谏之，然必起敬起孝，毋妨和气。若其不能任事，次者佐之”。

对于子弟，“保亲全家之道，当进谏为心。先意承志，谕亲于道，其孝大于养极甘脆者矣。怡色柔声，谏父母于善，其孝大于拜医求药者矣”。

对于朝廷，则藉此崇尚“师道”。月川擘画说：“故心上先觉悟之人，而又觉悟那后觉悟之人，心上昏暗之人，而又求那心上通明之人，一以传道为心，一以求道为心，则师道立焉。

……师道既立，则善人自多。善人既多，则朝廷之上人皆正人，事皆正事，而普天之下一归于治而已，此师道所以为天下善也。”

但是总体而言，曹端面对权威还是每每强调其谦恭的一面。征之曹端推崇的具体规条，每每强调“卑幼不得抵抗尊长。一日之长皆是。其有出言不逊、制行悖戾者，姑诲之；诲之不悛者，则重箠之。”他紧接着又强调：“子孙受长上呵责，不论是非，但当俯首默受，毋得分理。”这又让人不免怀疑所谓“诤谏”的内容和效果究竟如何。

六、结  语

美质易得，至道难闻。曹端的父亲曾经佞信鬼神。月川入学读书后，忍不住劝导乃父，请求他放弃错误的做法——这便是月川心中成功的诤谏吧。他的父亲很高兴曹端能够这样做，大概因为不能读书，便请他把古人的一些格言教导编辑出来，以便学习。

曹端做后，他的父亲感慨说从此“虽未到高明远见地步，然常若有明烛照引于前者”。月川因而将这本书命名为《夜行烛》。

他并且说：“然是烛也，照之于上下，则上下无不明；照之于前后，则前后无不明；照之于左右，则左右无不明；以之而引导于父母，则父母之正道得，而治家垂训之理明；以之而引导于兄弟，则兄弟之正道得，而成家立计之义明；以之而引导于子侄，则子侄之正道得，而继志述事之孝明。”

如《明史》所说，13-14世纪中理学思想穿过异族统治的沉沉长夜，泥沙俱下的滚滚江汉，北传中原。明初洪武、永历两朝，君权张皇，杀伐不止，曹端正是在此背景下生长、任官于僻壤偏乡，凭借硕果仅存的经典和先贤语录，几乎孤独地走上理学一途。

如其夫子自道，真是“若驾孤舟而泛烟海，渺茫弥漫，澒洞浩瀚，莫知涯涘，慌忽艰甚者”。然而，“做人须向志士、勇士不忘上参取，若识得此意，便得此心，则自无入不自得”。

月川务实有进，“定是要透过那里不得”，终于引导出有明一代三百年的哲学思想。——他真像子时浓霾间照耀前后的一捧烛火。

责任编辑：柳君