分殊与不易：儒学发展的几点共识

作者：谷继明（同济大学哲学系副教授）

来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十四日辛酉

          耶稣2018年3月30日

诸位儒学同道好不容易凑在一起开这个会，为的是就某些问题交流看法，就一些领域达成共识。易言之，要能为儒学的走向奠定一个基础，然后继续往前走。窃以为，以下几个方面应该成为共识：

一是恻隐之心、仁之为本等。这不应该是作为一个理论假设，而是实实在在的东西。对于这个问题，牟宗三先生回忆的那段关于“良知呈现”的公案，早就讲透彻了。这种将良知、仁本看作“理论假设”的观点，或许可以同情地理解。它反映了研究者的一类学术背景或学术前提：1.存在多元的文明形态、哲学体系；2.每个形态都有其价值，不分高下；3.学术的研究，要秉持着一个不偏不倚的价值中立观点。与此前提相关联的，是纯粹“理性”的、不介入情感的，纯粹“知识化”的、摈斥实际体验和践履的研究。比如说宋明理学，理气观这些问题固然重要，但工夫论尤其是理学能落实的关键；而所谓“中立”研究，则将理学“形而上学”化，涉及到工夫论问题，也最多作一种现象的描述；而缺乏自己实际修身而后对于功夫论所作的评判和理解。用理学家的观点来看，你这样研究问题，于你自己的修身，于世道人心，又有什么用？这就是理学家所说的玩弄光景。所以，关于价值的研究，必然不能堕入相对主义和价值虚无的泥坑里去，需要有自己的前见和立场，并有能力对价值体系、伦理、政治、信仰作评判。海德格尔、伽达默尔、施特劳斯等都对此问题有所反思，而我们还亦步亦趋地处在反思前的阶段，如何能取得长足的进展？如果这种说法出自海外汉学家之口，或许可以理解；但“青年的儒者”却持此立场，是应该反思一下的。

二是是否还要把西方的自由、民主当作唯一的目的？如果说良知非理论假设作为共识绝大多数儒者都能赞同的话，这个问题或许会引起很大的争议。然而近五年来，越来越多的自由主义人士因加入儒家阵营而“被驱逐”出“自由之门”，难道不值得我们反思吗？自由主义有其合理之处，但是现在自由主义发源地也都开始反思其问题，我们若还要努力论证古代的民本，就是现代的民主，不还是底气不足的表现幺？民本就是民本，自有它的价值，其意义不需要民主来凸显。民主既不是完美型，也不是考古学上的标准器。有些观点是：“西方经历了现代，经历过自由和民主的生活，才有资格去评判民主与自由的局限；可‘你们’中国尚未达到这个过程，却已经开始攻击自由民主，这是哪里来的资格？”这种论断有两个未经省察的前提：第一是把人类文明的进程看成只有一条道，认为每个地区都得先走自由民主的道路，如此则还没有走到这个点之前而否定，就是开倒车；第二是不愿接受历史的经验。这就好比，别人走路掉到了坑里，说这里有坑；你却不信，说一定要自己再掉一次才能批判这个坑和道路。

第三是儒学当“自立吾理”。这是杨立华老师的发明，与此相配合的说法是，儒学不是“形容词”。如果有人认为这个立场太强，那弱一点说，儒学不能仅仅追求做“形容词”，做“形容词”应以有自己的主格和专有名词为前提。这就譬如，儒学不能尽去给其他的文化做妾，而是要有自己绵延的家族和庙堂。有了这个挺立的基础，这个家族往外输送的人，新开宗派也好，做妻也好，做妾也好，入赘也好，都是支流余裔。什么是儒学自身的家族和庙堂呢？那就是儒学基于自身的根本义理，对于中国的基本问题建立自己的回答，挺立其自主性。从这个角度来看，大陆新儒家对于港台新儒家的批评有合理之处。新中国成立之后，港台新儒家或偏居一隅，或飘零海外。牟、唐、徐等先生的气象和格局是气象宏阔、值得尊重的。但随着新儒学的本地化，新生代所做的工作渐渐地要么是为偏安一隅作哲学的辩护，要么为取得西方的认可和理解而作文化的诠释。这种儒学发展的结果就是“去中心化”“去脉络化”的思想纷至沓来。他们不再思考儒学与建国的问题，不再以中国为中心来思考问题。就自己的处境讲儒学，固然有其不得已的苦衷，但就此认为是儒学的根本和应有的标准形态，则是以偏为正了。

或许宋儒所讲的“理一分殊”能对这个问题有一个明晰的解决。

宋儒龟山怀疑《西铭》的“乾称父、坤称母”“民吾同胞，物吾与也”等说法，有墨子兼爱之嫌。伊川回应：此即理一分殊之道，也就是孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。圣人、君子的心量很大，亲人、本族人、本国人，乃至外国人、草木飞走皆在我的观照之中，仁心自有其普遍性，此即“理一”；但这个推扩，必有其节次和程度之差别，此即“分殊”。王船山也很敏感地发现了这个文本所可能带来的误读及其严重后果。特别是天主教进入中国的时候，以天为父的学说更容易被借用和混用：在天父面前，所有的人都是兄弟，人伦之等级差别将不再具有意义？是故船山特别强调只有君主才可以天为父；而且虽就人类整体而言，追其本原是天地之气，但就个体而言，肉身成就自己的父母无疑具有优先的地位。妄谈“理一”，而不对内容加以界定，是很容易迷失自我，被其他文化牵着鼻子走的。回顾现代讲儒学的一些问题，很多人喜欢把儒学讲的很玄妙，这或许可以看做一个策略：就是抵受不了现代价值的一些压力，不得不放弃“分殊”的内容，使儒学减少攻击；抑或以“理一”消解“分殊”。

以上是“理一分殊”的传统义。到了近代以来，不少学者又用之讲文明多元，如刘述先先生有一本书就名为《理一分殊》，主要着眼点在人类社会不同地域的文明、价值形态共存和对话的可能性。但我们看看现在这个世界，不断重复着宗教、种族、国家的冲突。这当然可以从教义、种族、民族国家、阶级矛盾、经济矛盾去分析。但一个不可忽视的背景是，两种文明都是以一神教而展开的文明。因此在文明的共存中，他们都强调“理一”，即自我价值的普遍性，普遍性意味着扩张性，最后的矛盾自然是不可调和的。换句话说，国家、地域，这些概念在这些文明体系中并不居于首要地位，因此他们要求人口可以自由流动等等；但是一旦流动开来，他们又各自要求文明的同一，必须以自己的文明为主。这个时候就凸显了分殊的重要性。“地球村”的梦固然很美好，但超越发展，问题就是现在这个样子。因此在其他国家的领域内，某些文明要“知止”。当然，在当今时代，就我国而言，也必须强调理一的重要性。作为具有多民族、多政治单元（特别行政区、台湾省）的大国而言，要时时刻刻有“理一”的清醒认识。某些新史学企图以“分殊”消解“理一”，必须警惕。在与其他国家交往的时候，我们就是“一”，我们的国家作为一个整体（亦即，我国所有的公民）而成为世界之中的殊，所以教权不得高于政权。不能因为你是某一个教徒，就可以觉得遵从某个其他国家某组织的领导而无视自己作为共和国公民的身份。这个问题不容含糊。但对内而言，为了维持这个“一”，要有分殊的认识和处理的智慧。

“变易”“简易”与“不易”是《周易》的基本义理。但近代以来，因为对于传统的批判和对变革的强调，变易一直是主旋律，而“不易”则是“形而上学”。但我们回顾近百年的学术史就越来越发现，进来以来那些强调“不易”的思想家更有味道。像黄以周、皮锡瑞等人，都珍视“不易”的意义。他们的思考就在于，如果没有“不易”的支撑，那么“变易”或不断的革命和否定，最终不仅仅是“扬矢孔孟而不止”，而且将走向彻底的虚无。在这场“变易”的狂欢过后，人们终于开始认识到 ，“不易”的价值与可贵。

“不易”与“变易”的关系，犹如“经”与“权”的关系。讲求权变的人，往往认为“权”是“经”的反面，然这实在是一个误解。权不是经的反面，实际就是经。权的本义是秤上的秤锤（或今天的砝码），也就是说，它是依据经的标准在不同情境之中的判断。权本身就是经义对于具体现实的裁断。经本身作为大法，是不可移易的。在当今这个江河竟注、变化日新的时代，儒家必须能贞定住自己，就要有不易的立场和担当。若能贞定住自己，则需要内外兼修，有实际的根柢，而非仅仅是抽象的言说；要立足中国的现实，而非沉溺于空想。

注释：基金项目：教育部人文社会科学青年基金项目“王夫之的理学解经方法及其在当今经学建构中的意义”（编号：14YJC720008）、中央高校基本科研业务费项目和同济大学人文社会科学青年基金项目“次序、结构与意义——中国古典基本解经方法研究”（编号：20141846）

责任编辑：柳君