一

 

最近刘泽华先生倡导的“王权主义”成为对“国学”论争焦点之一。“王权主义”论述的不只是王权，而是由对整体中华文明的一种抨击心态发展出的意识形态。关于这意识形态，以后再另文析论。从“王权主义”的文本来说，既然名为“王权”，其立论的起点应该是“君权的实际运作”。从这权力的整体而言，其运作的对象的确如刘氏学派所指的，是“民/全民”。但从这权力的顶端而言，其运作的关键则是在“皇权与相权”之间的结合和相持。这是先师钱穆先生中年论史（《中国历代政治得失》）要旨之一。记得2006年在吉林省社科院一次特邀讲座发言中，刘泽华论“王权主义”时特别指名评责钱师的“相权论”。当时我也是发言人，但由于不想破坏会场气氛，而且这问题牵涉到的方面较多，非三言两语可以解答，所以未作回应。近读王瑞来《皇权再论》（《史学集刊》2010年1期）一文，对这问题作了精细而准确的解答，有兴趣者可以参考。王文中说：“钱穆发表于40年代的《论宋代相权》，则开启了国内君主专制论的先河”，则意指不清楚。钱师一向都是反对“中国君主专制论”的。钱穆的《中国古代北方农作物考》（《新亚学报》，第1卷第2期，1956年）一文正是反击魏夫高（KarlA.Wittfogel）的“东方专制极权论”的有力论说。按：Wittfogel认为西方文明的“民主、自由、人权”源自古代的“靠雨水运作的农业”，“东方的独裁专制”则源自“靠水利工程运作的农业”。钱文则指出中国远古北方（华夏和周原）的农作业主要是高原旱栽的农产。钱文后来由何炳棣扩大成书：《黄土与中国农业的起源》（香港中文大学,2001）。钱师批判“专制皇权”的另一要点是“士族社会”论，这也是西方研究中国社会史的大师艾伯华（WolframEber鄄hard）用来反驳魏夫高“东方独裁专制”论的要义。艾伯华指出中国长江以南地带的水利工程主要是由“士族大姓”的“私门力量”而不是由中央政府的“公权力”兴建的，这也是我多篇文章论析的主题。在《从多元历史视野宏观中国现代化问题：蒙古西征与人类文明》（《史学集刊》，2009年4期）和《中国传统社会领导层的建构和演变》（《历史教学》2010年1期）两文中，我提到：

 

在两宋时期，儒学士人对中央朝廷君主专权的约制功能（此功能在东晋“王与马共天下”时期为巅峰），由于在地方上农业经济和地主与宗族势力的减弱而有所缩退，但由于城市经济的发达促进了文化教育（如私塾义学和书院）的发煌，相对地增强了文教精英们（现代所谓的“知识分子”）的影响力。因此儒学士人们对朝廷君主专权尚保持了相当的约制功能。但比较宋代之前，相对地减弱了。

 

过去称为“士族”（西文greatgentry）者，此后多改称为“士人”、“士子”(西文lessergentry)。他们……对中央政权的依赖性和归属感则相对地增强。过去士族和地方势力对中央政府的制衡作用因而大大减退。儒学思想意识对帝王的约制或感化的影响亦同样减退。大一统专制的中国政治在宋代才真正成形。

 

　　这是钱师论宋代的“相权”比起汉代和唐代有所不及的“语境”（context）。王文对此可能误会了。不过王文也可能是指钱穆论“相权”对“君权”的制衡引发了国内对“君主专制论”的关注，因此“开启了国内君主专制论的先河”。这也可以解释刘泽华先生论“王权”时何以会特别点名批判钱穆师。根据王文的研述，如果在宋代的士族和地方势力与“相权”都相对地减弱的时期，它们仍然对“王权”有相当的制约，则在宋代以前，它们对“王权”的制衡力量更是大大可观了。这命题是刘派“王权论”必须面对的挑战。

 

二

 

近代有些学者关于古代中华的“绝对王权”的论述，多引“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”一诗为证。这是断章取义的最坏例子。《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣；大夫不均，我从事独贤……王事傍傍……旅力方刚，经营四方……尽瘁事国……不已于行”。当时周王仍在为扩地而征战四方，连年老力瘁的贵族大夫也“不已于行”；四境未定，何来“溥天之下，莫非王土”？去古未远的孟子已直斥这是“以文害辞，以辞害志”的事例，指出“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也”(《孟子·万章上》）。当时君主权力运作的实况，大概可以传说中的《击壤歌》为例。《帝王世纪》记歌曰：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉！”上引《北山》是属于君主作为统治者的意识形态（或自我中心的想法和宣传）的层面；《击壤歌》则属于人民/被统治者的实际经验和感受的层面。历史研究，尤其是中西历史比较，须要兼顾这两种不同的层面，才不致误己更误导他人。

 

王文指出，儒家强调“君君，臣臣，父父，子子”，并不是对君权的推崇。按：此语出自《论语·颜渊》篇，是孔子回答齐景公问政的话，其下文更记载：“公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”这说明在齐景公心中，君君和臣臣是相对性的互动，而不是绝对性的单方面的。君如果不遵守“君道”，臣便可以不守臣道；君不遵守“君道”便不是君，而会变成没有饭吃而饿死的人。

 

刘泽华先生反对提倡国学，可能是因为他对“君道”有些奇怪的理解，进而指称传统文化是对进步的阻力。他认为儒家提倡的“朝闻道，夕死可矣”、“从道不从君”只是表面现象，是他所谓“阴阳组合论”的“阴”，是可以改变的，而不可改变的“阳”的另一面则是“王体道”，并将“王体道”理解为“王就是道”。

 

　　中华古籍里常提到“君道”、“臣道”。但正如《老子》第一章开宗明义地说“道可道，非常道”，“君道”只是作为人君的一特殊之道，和“臣道”、“妇道”等都只是道之一体（按：“一体”意指“只是其中的一部分”），并不是“道”的全体，更不是“道”的本身。这些特殊之道各有其本身内在的“理”。正如《韩非·解老》说：“物各有理，不可以相薄……万物所异理而道尽；稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”所以不能用一种特殊之道来打压另一特殊之道，而是如邹衍所说的，要“别殊类使不相害；序异端使不相乱；抒意通指……不务相迷”（《史记·平原君列传集解》引刘向《别录》）——刘先生们对“君道，臣道；阴，阳；浑沌”的论述似乎是“相乱”、“相迷”了。而且“君体道”只是说为君者要去“体认和遵守道或君道”，而不是说“君/王就是君道”，更不是说“君/王就是道的本身”。因为君可以不君，可以不道，可以被诛杀；但“道”是不可能“不道”或被毁灭的。君王实际体认的道（“可道”的道）不是道的本身（“非常道”）。

 

三

 

“王权主义”论者的另一重要而奇怪的主张，是关于“民为贵，君为轻”一语的解说。最近张分田先生的《“民贵君轻”是帝制的统治思想——从当下的“国学观”之争谈起》一文中有一段很奇怪的推论：

 

明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”……其中有专门阐释孟子“民贵君轻”的段落。众多皇帝认同“君为轻”。例如，汉高祖……唐太宗……元世祖、元英宗……明成祖……明孝宗、明神宗……康熙帝……。乾隆帝曾吟诵“藐予小子识君轻”和“自昔识君轻”的诗句。在《钦定四库全书》中，“民为贵”、“民为重”、“君为轻”之类的字眼不胜枚举。

 

科举考试要求通晓民重君轻……朝堂之上、著述之中援引“民贵君轻”及其基本思路的事例越来越常见……由此可见，官方学说不仅没有将这类命题视为异端邪说，反而将其奉为至理名言。

 

对于上述现象，正常的想法应该推断出这是由于“民为贵”如同“2+2=4”一样，具有不可否认的真理价值，因此即使是君王也不能不承认和赞同这“至理名言”。但张分田先生的推断却认定这是由于“民贵君轻”的想法对“王权专制”有利，因而只是推行“专制王权”的工具。在某种程度下，这看法也还可以成立，正如“2+2=4”的数理是人们生活上不能没有的计算工具，因此也是君权的运用所不能没有的工具，所以也是君王们推行的文教的重要内涵。但“2+2=4”除了是“工具”之外，本身应该还有一些人们不能不承认的真理内涵——否定了“2+2=4”，比“指鹿为马”更为荒唐可怕。人们由于君主也承认和宣教“2+2=4”的算法和“民为本，民为贵”的理念或理想，便把“2+2=4”的数理和“民本”、“民贵”的理想，贬为“王权主义”的基础和“专制君主”的犬马或附庸，因而否定其本身的价值，这更可怕。我完全同意张先生强调“以事实明道理的学术准则”。但他从他所举出的事实，却推断出一些很奇怪的道理。如果中国历史上的君王对一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是为了维护“王权”，除了维护“王权”以外，没有任何意义和价值，这种君王的确不是人，而是非常可怕的“政治野兽”。如果中国文化中一切的人、事、物和道、理，只要被君王们所认可和推重，便一定是维护“王权主义”和“专制君主”的犬马或附庸，这的确是一种很可怕的“非文化”论。

 

原载于中华读书报2010-05-14 

 

作者惠赐儒家中国网站发表

 

 

 

 

 

 

 

    道不同，要相谋，这是陈先生来南开执教时我们的约定。我与陈先生是朋友，又是南开同仁。学生问：你们两位的看法差距很大，我们从谁？我告诉学生，你们与教师的关系不是“从”，而是交流、争论，要经过认真求证、比较得出自己的看法。陈先生最近著文对我提出学术批评，这正表现了南开历史学科历来崇尚独立思考、追求学术自由的学风，我格外高兴。

 

 

回应主要问题之前，我想有必要对陈先生批评我的几个相关要点做一下澄清和说明。这几个问题关乎批评的目标是否准确和批评的进路是否清晰。倘若捕风捉影，或悬鹄以射，则失去了论辩的基础。

 

１、陈先生起文说我“倡导的‘皇权主义’”，是“对整体中华文明的一种抨击心态发展出的意识型态”。“整体中华文明”包括范围是哪些？我在何处论述过“整体中华文明”？常识告诉我们，“整体中华文明”、“中华文化”、“传统思想文化”、“古代的王权主义”等概念的范围相差是何等的大！我说传统政治思想的主旨或占统治地位的是“王权主义”，这是不是事实可以争论，但怎么就上升为对“整体中华文明”的“抨击”？“抨击心态”已不是学术语言。至于说我有“意识形态”，是不是需要对这个概念先加以说明？陈先生有“意识形态吗？

 

２、陈先生把我说的王权主义简化为“君权运作的实迹”，这并不准确。我使用“王权主义”有狭义与广义之分。狭义的说的是政治思想文化；广义的包括三个层次：一指皇帝－贵族－官僚政治权力体系；二是说政治思想文化的主旨，由于政治思想在整个思想文化中居于主导地，有时也说是古代社会思想文化的主旨或占统治地位的意识形态；三是指“王权支配社会”。请批评者稍加留意。

 

３、陈先生说我“反对提倡国学”。的确，如果不加分析地说“提倡”、“弘扬”、“继承”，我是反对的。很简单，国学、儒学中有许多糟粕，能无条件地“提倡”、“弘扬”吗？至于精华与糟粕如何区分，那是另一个问题。

 

４、陈先生又说我“进而指称传统文化是对进步的阻力”。试问，我在哪里说过？请完整地引我一段话如何？

 

５、关于我对钱穆先生的批评，我认为是正常的学术争鸣。近有黄敏兰先生著长文，其中有一节专门对钱先生进了批评，请陈先生过目。其实在陈先生的文中，对钱先生的说法与陈先生之说就矛盾难容，陈先生一方面说：“钱师一向都是反对‘中国君主专制论’的”，可同时又说“大一统专制的中国政治在宋代才真正成形。”（钱先生也说过），试问这两句断语能相容吗？

 

６、陈先生说我“将‘王体道’理解为‘王就是道’。”也有其他先生从此入手进行批评。如果没有任何限制词，指所有的“王”，肯定是错的。我自信我没有这种说法，如有，请指出来。

 

    如不拿出证据来，便是实行“有罪推定”，不合乎起码的学术批评原则。

 

 

      在拙文《王、道相对二分与合二为一》中有一节从“王对道的占有”的角度说过“王、道一体，道出于王”、“王成为道的化身”。该节开头有这样一段论述：

 

道就其本始意义而言，在一定意义上是与王的权威并立的一种社会性的精神权威，然而中国由来已久的君主专制制度是不能容许这种精神权威无限发展和扩充的，不容许“道”在王之外超然独立。王能支配社会，无疑也要设法支配“道”；另一方面，当时思想家们创立的这个道在很大程度上是为了重新塑造政治和改造政治。然而政治的主角是君主，于是思想家们又纷纷把实现“道”的使命交给了君主。上述两种趋势的结合，“道”即使没有完全被王吃掉，也大体被王占有。

 

下边我要胪列若干例证，来说明“道出于王”这个子命题。请批评者诸位检验是否是伪证？

 

１、“先王之道”从理论上说，是否出自先王？对此我的回答是肯定的。先王可以是抽象的，也可以是具体的，如唐尧虞舜等等。先王都具有神性，甚至上帝都是先王创立的：《国语·周语上》说：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”；《郑语》说：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”先王与造物主同列。

 

在儒家看来，中华文明的一切制度几乎都是先王创立的，诸如礼乐制度、祭祀制度、宫室制度、等级制度、行政制度、田制、度量衡等，这些“文明”中有“道”吗？我认为是肯定的，无可怀疑。

 

２、“王道”比先王之道更为抽象，更具有普遍意义。在这个概念中，道是依附于王的，是王之道。

 

３、圣人、圣王为道之源。圣人与圣王不尽一致，但主体基本重合，所以常说“圣人之治”。圣人是道的人格化，当无异议，又是道之原。《易·说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”；《中庸》说：“大哉，圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天”。如果细加分析，并不是所有的人都认为圣人立天道、地道，但对圣人立人道这一点几乎没有大的分歧，人道源于圣人是传统思想文化的共识。“天地生之，圣人成之”也是共识，“成”是“生”的相继过程，又是完善过程；无“生”固无“成”，无“成”则“生”纯属自然而散漫。《国语·越语下》说：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之”。圣王比圣人更高一层，是贯通客体、主体、认识、实践的枢纽，是一个超级的主体，是真、善、美的化身。圣王之道成为绝对的真理，只能遵循、崇拜，不可怀疑。

 

      ４、“礼乐”是道吗？人所共知，不仅是人道，有时还说成是天地法则。礼乐出自何人？当然有不同的说法。《荀子·性恶》说：“礼义法度者，圣人之所出也”。这应该是儒家的共识。还有一个通行的说法，非天子不制礼，不作乐。孔子说：“礼乐征伐自天子出”，自天子出，是否意味着道（礼乐之道）出自王？

 

５、关于王道一体，在理论上作了更深入论述的要属董仲舒。《春秋繁露·王道通三》中有一段极著名的话：

 

“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。”

 

在董仲舒之前，王、王道、天道、地道、人道虽然已经常常混通，但还没有达到一体的程度。试问“取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”这样的王能不立道吗？

 

６、董仲舒还说：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化” ，又说“天地人主一也”。把天地、人主一体化，天与王合二为一，“与天共持变化之势”的王能不立道？

 

７、还是这位董仲舒，在《春秋繁露·王道》中又说：“道，王道也。王者，人之始也。”

 

８、王（理论的）、道一体基本是共识。举个例子：韩愈和柳宗元写过不少表奏，其中有说不尽的歌功颂德的妙文，为了简明，我把颂扬帝王的功能的词组摘录一些，如：“神化”、“神功”、“大化”、“与天合德”、“法天合德”、“感通天地”、“参天两地”、“功参造化”、“整齐造化”、“政体乾坤”、“体乾刚”、“协坤元”、“体昊穹”、“移造化”、“革阴阳”、“仁化”、“德化”、“统和天人”、“顺时御极”、“幽明感通”、等等。总之，神化、自然化、皇化是三位一体的，在这些文字中难道没有让王占有道？

 

９、祖宗之法具有权威性，常常是继业之君与臣的教条，在一个朝代内，难道不具有“道”的意义？祖宗之法是出自祖宗王吗？

 

１０、就《春秋》“王正月”的注释举几条：

 

程颐《河南程氏经说》卷四：“人君当上奉天时，下承王正，明此义则知王与天同大，人道立矣”。

 

明，馬明衡《尚书疑义》卷五：“古人终日只是事天，故无时不言天，天道即王道也” 。

 

宋，高闶《春秋集注》卷一：“诸侯当上奉天时，下承王正，知王正月之为春，则知王道即天道矣”。

 

根据上边这些史料，在“王对道的占有”框架中，说“道出于王”，不能说是无据吧？

 

如果“王”是圣王的简称，或者是孟子说的“五百年必有王者兴”的“王”，把这种“王”说成“王就是道”，我看大体也能成立，尽管这不是我说的。但如果指所有的在位的王“就是道”，很抱歉，我从来没有这样说过。

 

王权的合法性与道有极为密切的关系，君主能坐视让他人把持道、自己不设法把自己说成是“道的化身”？

 

陈先生说道是分层次的，不错， 邹衍说“道”不应“相乱”、“相迷”，道理如矢。但从另一方面说，恰恰说明当时存在着“相乱”、“相迷”，这是历史事实，作为历史研究首先应面对与承认这种事实，现代人可以去细缕，去分辨，但不能改变历史事实。“君道”、“臣道”、“妇道”是有不同层次，但又交织在一起，君处于控制地位，而不能绝然分开。说古人思想概念“混沌”的不是我，早有学者论述。我有一小点发现，我从政治思想的“混沌”中理出个“阴阳组合结构”。

 

陈先生从“道可道，非常道”引出：“君王实际体认的道（“可道”的道）不是道的本身（“非常道”）”又说：“‘道’是不可能‘不道’或被毁灭的。君王实际体认的道（‘可道’的道）不是道的本身（‘非常道’）。” “道”既然等于“非常道”，用一个就行了，何必弄出两个概念，这不也“相乱”、“相迷”吗？其实《老子》中“道”本身就是“相乱”、“相迷”的。

 

    关于本体的道与具体的道，这里不能讨论，但有一点我要强调，作为君主合理性源泉并为之赋予神圣性的，既有本体的道，又有具体的道，从君主的角度说，他都想占有。

 

 

      陈先生有一段如下的话：

 

     “如果中国历史上的君王对一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是为了维护‘王权’，除了维护‘王权’以外，没有任何意义和价值，这种君王的确不是人，而是非常可怕的‘政治野兽’。如果中国文化中一切的人、事、物和道、理，只要被君王们所认可和推重，便一定是维护‘王权主义’和‘专制君主’的犬马或附庸，这的确是一种很可怕的‘非文化’论。”

 

从行文上是针对张分田先生。据我所知，张先生对中国古代的专制君主制度有过很高的评价，不仅讲了它“政治野兽”性的一面，还充分肯定了另一面――理性面，他还说，在某种意义上，中国古代的这种制度比粗糙的民主制要更文明，中国帝王观念中含有浓重的理性成分等。

 

至于我对王权主义的论述，我一再申明我的方法论是在矛盾中陈述。我提出阴阳组合论就是在矛盾中陈述的试验。陈先生说“奇怪”，这很正常，相异多半会“奇怪”。但一方对另一方的“奇怪”，并不能证明另一方是错误的，只有用事实才能驳倒对方。张分田先生写了一部《中国帝王观念――论“尊君－罪君”政治文化范式》，张先生在诸多问题上与我看法有别，但就“尊君－罪君”而言，他也认定是一种组合关系。书中还有长篇幅、大量的史料论述了君本与民本的组合结构关系。有兴趣者还可以翻一翻他的《民本思想与中国古代统治思想》一书。两书材料之丰富、观点之鲜明，超越前贤，足以让人咀嚼。我在多篇文章中都是使用“阴阳组合结构”来揭示和解释传统政治观念的。我很希望陈先生以及其他诸位先生用事实把它驳倒，首先要搬倒张先生和我立论所引资料是伪证，我期待着！

 

是不是陈先生把“王权主义”和“专制君主”等同于“政治野兽”和“非文化”？在我看来，“王权主义”就是一种文化，“政治野兽”也有相应的文化，当然是文化中的一部分。不能回避这种事实。

 

末了还说一点，陈先生文中提到“刘泽华们”，但愿是无意识的笔误，如果不是，则实在难让人理解。每个人都是独立的存在，即使有些学者与我的某些观点接近，他们也都有自己的学术个性，怎么能这样说呢？！如果我也如此回敬，打口水仗，甚无谓也。

 

    这里我还要说几句自己。我在《关于国学若干理论的质疑》一文中，针对有人主张用“国学学科”来“重新认识和估价依据西方学科范式和话语体系建立的学科制度所带来的利弊得失”，用了“唐 ·吉珂德”一词进行调侃，事后感到失当，在去年两次学术会上我都做了反思，希望与会者以我为戒，在学术文章中尽量不要调侃。