三教不可合一论

作者：余东海

来源：作者授权   发布

           首发于 《澳门学刊》2017年11月创刊号第一期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月十三日辛酉

          耶稣2018年1月29日

摘要：三教合一之说由来已久，尤自晚清以来此说更盛。本文追述三教合一之说的历史，辨析其异同，从儒家立场观点、包括世界观、人生观、价值观及政治观方面，论述三教不可合一，三教合一非正论，不符合儒理、易理和天理。

关键词：三教、儒家、佛道、合一

一、前言

本文论述三教不可合一，主要指儒家立场观点、包括世界观、人生观、价值观及政治观方面，不宜杂染佛道思想，在方法论、功夫论方面也要尽量注意避免两家的侵蚀。其次，在政治上，佛道不宜与儒家并列，不宜作为指导思想。三教不可合一，三教合一非正论,不符合儒理、易理和天理。主张三教合一者，或佛道中人，或民间宗教，或似是而非的君主，或杂儒小人儒。历代圣贤大儒皆无此说。

先说明三点。

其一、儒佛道三家各有各的真理性和正义性，都是正学和正教。历史上的儒家主流，对佛道两家有过度否定的言论和态度，例如韩愈视佛为“夷狄之人”和“夷狄之法”[1]唐朝太史令傅奕上书指斥佛教：“演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。”[1]程朱、王夫之等大儒以佛老为异端邪说，王夫之更是将老庄、浮屠与申韩一起称为古今三大害。

他们各有时代原因和政治原因，都有其必要，可以理解。但而今世易时移，应该承认佛道两家为正学和正教，纳入中华文化范畴。我在《干元论》中说过：“对于道体，儒佛道的认证同中有异，都证到了道体不灭，这是同；佛家空寂，道家虚静，儒家生生，这是异。”[2]

因为佛道对于道体也有所证悟，与儒家有一定共识，这是两家可以称为正学和正教的依据。同时，因为所悟有限，不识道体之全，佛道与儒家，形而下固然殊途，形而上亦不同归。

有一个颇为流行的而昧于儒亦昧于佛道的三昧谬论，认为儒家教人成德成圣，道家引人得道成仙，佛教度人觉悟成佛，三家方向一致，只是层次不同，逐层递进。三家方向大不同，儒家是对人生、人道的提升，让人生顺承天性，让人道通达天道。佛道兼有反人生、逆人道的倾向，故修行方法和结果都大不同。

其二、作为中华文化，三家文化质量本来有高低之别，政治地位应该有主次之分，佛道为辅统，儒家为主统，即政治指导思想和社会主体文化。政教必须分离，佛道不能干政。也就是说，必须以儒为主，以儒立国，佛道两家各安出世法的本分。如果佛道过于兴旺激扬，喧宾夺主，导致儒门淡泊，就非人民之福、国家之幸，那就是有害的。

孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[3]意识形态是最大的名。此名若有问题，问题就大了。我早就指出，如果不能在思想、观念、意识形态上严辨正邪，批判邪知邪见、批倒邪教邪说，那么，只能等到邪恶势力恶贯满盈，积恶而灭了。人类将为此付出惨重的代价。

姑不论歪理邪说，就是正教正学，如果不够中正圆满，一旦成为国家意识形态，或者渗入政治指导思想，也会问题重重，流弊多多。马家学者也知道意识形态的重要性，认为意识形态问题关系到经济的发展、社会的稳定、国家的安全甚至国家的生死存亡。

民国的失败，根本原因就是意识形态的失败，败于杂。三民主义本来就是一种中西缠夹、古今夹杂的杂学，而蒋介石在 上又是杂家，既信奉儒学，又信仰耶教，政治上尊崇的故此君学问无头，道德无根，不中不西，不古不今，不伦不类，不上不下，不坏不好，不邪不正，枉称中正。

杂则乱，思想、理想、理念、信仰、人生观、价值观、道德标准、政治立场无不混乱。元首自乱，必然乱人乱家乱国乱世。民国乱象不断，政治杂乱无道，社会纷乱无章，根本原因在此，在孙蒋身上。这两个杂七杂八的大杂家，思想言行太多不靠谱、不着调的地方了。

乡愿本质上也是思想杂乱，没有根基。孔子说乡愿乱德，各种异端外道都会乱德，最好乃至唯一的办法就是返回儒经。四书五经煌煌，作为儒家正经，彰明着儒家的立场观点方法。孟子说：“君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。”[4]经正庶民兴，乡愿就乱不了德，异端外道同样乱不了。

其三、论思想理义，三家上有同有异，大同大异，有高低之区别，无合一之可能，只能“道并行而不悖”。《朱子语类》记载：

“举佛氏语，曰：‘千种言，万般解，只要教君长不昧’，此说极好。它只是守得这些子光明。吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之，其本原不同处在此。’”[5]

“或以为释氏本与吾儒同，只是其末异。某与言，正是大本不同。只无义以方外，连敬以直内也不是了。”[6]

朱熹这个分辨很重要。儒佛之辨并非本同末异、体同用异，根本、道体都不同。体用本末，原是一体，末用不同，就是因为本体有异。

或谓“三教圣人同心”。非也，孔子释尊老子各有其道，道不同，因为立教宗旨不同，因为心不同。老子道心虚静，致虚极守静笃；释尊佛心空寂，涅槃寂静；孔子仁心，至诚不息，自强不息。其实亦非心不同，而是所证有异。论本心，岂但孔释老相同，古今中外所有人类无不相同。

朱熹又说：“今人见佛老家之说，或以为其说似胜于吾儒，又或以为彼虽说得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能与之辨。”[7]儒佛道都说心性，都归结于心性，以心性为本。或认为佛道的心性论比儒家更加高妙，或认为佛道两家虽然说得不尽中肯，没必要批评它们。这两种看法，朱熹有过驳斥。

我说过，除了儒家内圣学，佛道两家是最好的道德学。一方面承认佛道的好，一方面强调儒学更好，更加圆满中正。相比儒家，佛道的真理性正义性都有所不足。三家没有正邪之别，却有高低不同。三家合于儒家，是对儒家的杂染。

持三教合一论者，立足点有三种：一是立足于佛教，如梁武帝，李贽、印光法师，南怀瑾；二是立足于道家，如王重阳。这两种都是拿儒家作陪衬的。能够吸取儒家理义、向儒家靠拢，当然是好事，可若以孔子为儒童菩萨，以寓言调侃甚至诬蔑孔子，则是令人反感的。

三是立足于儒家，如王安石、苏轼、宋孝宗、宋理宗、雍正等。这些人属于儒门杂家，杂儒。他们的学术为儒家杂学。还有一种没有立足点，没有基本立场，文化无优劣，什么都是好，纯粹杂家而已，或者干脆就是乡愿。

儒家坚持正道和中道，追求至广大而尽精微，极高明而道中庸，在 上，茧丝牛毛辨析精微，不容一点差错和混乱。

有两种是非，君子对待它们态度不同。一种是日常生活中的是非，一种是 上的是非。对于前者，不争不辨，大而化之，超而越之，无可无不可。对于后者，分毫必辨，寸土不让。因为， 有误，意识形态有误，问题很大，后患无穷。古往今来无数人道主义灾难，都根源于歪理邪说的主导。

人世间恐怖的是恐怖主义，包括政治恐怖主义和宗教恐怖主义。这两种恐怖主义都有它们相应的意识形态和指导思想，即文化体系，可称为邪说。邪说是人世间最大的灾难源，邪说泛滥确实是会造成巨大灾难。孟子指出：

“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”[8]所以韩愈称赞孟子辟杨墨，“功不在禹下”，孟子也以大禹治水、周公兼并夷狄驱赶猛兽和孔子作春秋比喻自己。他说：

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓甯，孔于成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。（北狄西戎受到打击，荆舒两国遭到重创，它们不再敢与我们相抗。“膺”和“惩”都是攻击义）无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也！能言距杨墨者，圣人之徒也。”[9]

《近思录》记载伊川先生语：

“儒者潜心正道，不容有差。其始甚微，其终则不可救。如「师也过，商也不及」，于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些，然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过不及同出于儒者，其末遂至杨墨。至如杨墨，亦未至于无父无君。孟子推之便至于此，盖其差必至于是也。”[10]

二程认为圣学无偏。若过或不及，就会出问题，甚至流为异端。杨墨也并非全然无父无君，但其流弊就会无父无君。所以，慎思明辨、择法之眼非常重要。

二、三教合一的历史追溯

     “三教”一词最早见于东汉斑固《白虎通义》，是指儒家三种德教：“夏人之王教以忠，殷人之王教以敬，周人之王教以文。”[11]这里的教是教育、教化之意。“三教合一”的三教则指儒佛道三家。

三教合一这个概念，有两层含意：一指儒佛道三家相互融合，包括儒家立场的三教融合、佛教立场的三教融合、道家立场的三教融合，三种类型；二指三家形式不同，本质无异，殊途同归，道通为一。宋辽金元时的道教之南方内丹派、北方全真教等新兴道派，都从功法修行的角度，探索并融合儒释道三家修行实践精华加以融会贯通，出现了李道纯《中和集》、陈致虚《金丹大要》等论证“三教本一，不生二见”、“三教一家，实无二道”等道教内丹修炼著作。

卜正民教授认为，合三教为一的观念始于元代，但在宋代道教内丹派中这种思想已有萌芽，北宋张伯端《悟真篇》序：儒释道“教虽为三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪歧，不能混一而同归矣！”[12]

此说不当。三教合一的观念的源头，可以追溯到两晋南北朝。当时佛道两家互补共通，影响越来越大，开始有了三教调和之说。孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。”[13]明僧绍认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳。”所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通。”[14]张融、顾欢等人倡导“道同器殊”说，认为儒佛道的区别在形而下方面，形而上方面的道则本来是一，殊途同归。

梁武帝萧衍可谓儒佛合一的实践者。此人既高度尊崇儒家，又坚定信仰佛教，提倡“三教同源说”。他知道“魏晋浮荡，儒教沦歇”的危害性，懂得儒学对他治国的重要性。做皇帝后就为孔子立庙，置五经博士，让皇太子、皇子、宗室、王侯都学习儒经。诏曰：“二汉登贤，莫非经术，服膺雅道，名立行成。魏晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由。朕日昃罢朝，思闻俊异，收士得人，实惟酬奖。可置《五经》 博士各一人，广开馆宇，招内后进。”又诏：“建国君民，立教为首，砥身砺行，由乎经术。”[15]

可是梁武帝又特别佞佛，曾三次到佛寺舍身为奴。[16]他貌似儒佛并重，实质上把佛教放在第一位。

宋孝宗既尊儒又尊道佛。针对韩愈《原道论》三教相绌和杨雄谓老氏弃绝仁义礼乐的观点，孝宗写了著名的《原道辩》。他说：

“朕观韩愈《原道论》，谓佛法相混，三道相绌，未有能辩之者，徒文烦而理迂耳。若揆之以圣人之用心，则无不昭然矣。何则？释氏穷性命，外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰：不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不妄语，信也；不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎？从容中道，圣人也！圣人之所为，孰非礼乐？孰非仁义？又恶得而名焉？譬如天地运行，阴阳若循环之无端，岂有春夏秋冬之别哉？此世人强名之耳。亦犹仁义礼乐之别，圣人所以设教治世，不得不然也。因其强名，揆而求之，则道也者，仁义礼乐之宗也；仁义礼乐，固道之用也。杨雄谓老氏弃仁义，绝礼乐，今迹老氏之书，其所宝者三：曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。孔子曰节用而爱人，老氏之所俭，岂非爱人之大者耶？孔子曰温良恭俭让，老氏所谓不敢为天下先，岂非让之大者耶？孔子曰唯人为大，老氏之所谓慈，岂非仁之大者耶？至其会道，则互见偏举，所贵者清静宁一，而与孔圣果相背驰乎？盖三教末流，昧者执之，自为异耳。夫佛老绝念，无为修身而已，孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬犹耒耜而耕，机杼而织，后世纷纷而惑，固失其理。或曰：当如何去其惑哉？曰以佛修心，以道养生，以儒治世，斯可也。其惟圣人为能同之，不可不论也。”[17]

这种比较很肤浅。这样比的话，任何歪理邪说都可以挑出正确的话语来与儒家相提并论。其次，无论治世修身，儒家都是最好最正的。一个政治家和领导人，以佛修心，把佛教放在最根本的地位，在思想上很容易沦空滞寂，偏离乃至背离王道的中正，导致“以儒治世”沦为空话。正如王夫之《读通鉴论》中所说：“其教佛老者，其法必申韩。”“其上申韩者，其下必佛老。”[18]

但宋孝宗“以佛修心，以道养生，以儒治世”的观点，得到了后代不少帝王和学者的认同，可谓流弊无穷。

清朝雍正皇帝也倡导“以佛治心，以道治身，以儒治世。”这是他在雍正十一年二月十五日发布的上谕中的话。他说：

“朕惟三教之觉民于海内也，理同出于一原，道并行而不悖。人惟不能豁然贯通，于是人各异心，心各异见，慕道者谓佛不如道之尊，向佛者谓道不如佛之大，而儒者又兼辟二氏，以为异端。怀挟私心，纷争角胜而不相下。朕以持三教之论，亦惟得其平而已矣。能得其平则外略形迹之异，内证性理之同。而知三教初无异旨，无非欲人同归于善。夫佛氏之五戒十善，导人于善也；吾儒之五常百行，诱掖奖劝，有一不引人为善者哉。”[19]

这些话与宋孝宗一样浅薄粗陋，不值一驳。

与三教合一类似的有三教并立的政治实践。三教合一侧重于理义之相通或相同，三教并立则侧重于三教的外部功能，在辅助王化上作用一致。北宋僧人赞甯说：“有一人，故奉三教之兴；有三教，故助一人之理”，“三教是一家之物，万乘是一家之君。”[20]（《大宋僧史略》卷下）这是劝宋真宗要公平对待三教，因为三家都是一家之物、一人之物，即都是皇家、皇帝一家一人之物。

三教并立的实践可以追溯到唐朝，唐太宗实行三教并立的政策。不过，唐朝和唐太宗本人对于三家的态度前后并不一致。武德八年（625），唐高祖到国学释奠，宣布三教的名位是：道先、儒次、佛后。[21]

在《贞观政要》中，唐太宗表示唯独尊崇儒家，将儒家排在了第一。对佛道两家则有所批判，认为梁武帝父子"惟好释氏老氏之教"，反而国破家亡，“足为鉴戒”。《贞观政要》记载：

贞观二年，太宗谓侍臣曰：“古人云：‘君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水。’故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教，武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎衣以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒。朕今所好者惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[22]

在《弘福寺施斋愿文》里，唐太宗又自称“皇帝菩萨戒弟子”，发誓“惟以丹诚，皈依三宝”。在《大兴善寺钟铭》里，他又自称是“金轮天王”的化身，而今降生帝王之家，是要普度众生，使“云和之乐，共法鼓而同宣；雅颂之声，与梵音而俱远。”“希声旦发，键槌夕震。莫不倾耳以证无生，入神而登正觉。”明确表示自己的最高信仰是佛教。[23]

贞观十一年之前，唐太宗对道教兴趣较淡，曾明确表白过：“自有国以来，何处别造道观？凡有功德，并归寺家。国内战场之始，无不一心归命于佛。今天下大定，唯置佛寺。朕敬有处，所以尽命归依。”[24]

可到贞观十一年，唐太宗却一反常态，愤慨于“殊俗之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。”颁布了《道士、女冠在僧尼之上诏》，宣布“自今已后，斋供、行法至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。”重申唐高祖道先佛后的国策。沙门智实、法琳、法常、慧净等伏阙上书，要求太宗收回成命。太宗令中书侍郎岑文本宣敕严戒，众僧只得忍气吞声。智实力争不已，遭杖责放还。贞观十四年，道士秦世英指控法琳着论毁谤皇室，太宗遣刑部尚书刘德成等下法琳于狱按问。法琳被判流徙益州，病死在流放途中。[25]

但道先佛后的原因并非贬低、排斥佛教，而是出于“李家据国”的政治考量。贞观十四年五月十四日，太宗亲临弘福寺召见上层僧侣，对他们坦白了之所以“先道后佛”的道理：“比以老君是朕先宗。尊祖重亲，有生之本，故令在前。……彼道士者止是师习先宗，故应在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上”。[34]唐太宗认为，佛道之间虽然“汲引之迹殊途”，却是“弘益之风齐致”，佛道是平等的。

贞观二十年，玄奘将所译佛典五部及《西域记》奉表上闻，太宗亲自答书，奖誉有加。贞观二十二年，太宗披览玄奘所进新译《瑜伽师地论》，对侍臣说：

“朕观佛经，譬犹瞻天俯海，莫测高深。法师能于异域得是深法，朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际，其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳！而世云三教齐致，此妄谈也。”[26]

这时候在唐太宗心目中，佛教又远远高于“儒道九流”了。以后，唐太宗应玄奘之请，令京城及天下州寺各度五人，弘福寺五十人，仅这一次就度僧尼一万八千五百余人。同年，为长孙皇后新建慈恩寺成，又度僧三百，请高僧五十人入住。别造翻经院，请玄奘移居翻译，并任上座职。玄奘移住之日，太宗及皇太子、后妃等于安福门楼亲执香炉临送，仪式非常隆重，观礼者数万人。唐太宗直到临死前仍和玄奘谈论佛法，问因果报应及西域先圣遗迹。深以相见之晚，不得广兴佛事为叹。[27]

三、论儒学不可杂染佛道

儒家之大经大法和根源处不宜杂染佛道思想，因为儒学是圆学。

北宋五子张载，在与二程讲论道学之要后，精神饱满、自信满满地说：“吾道自足，何事旁求。”[28]于是完全抛弃各种异端杂学，一心一意学儒。“吾道自足，何事旁求”这八个字值得深长思。吾道，孔孟之道、中庸之道也，儒学、理学也。在大经大法上，吾道自圆满，不需要求助于异学外道，儒学是圆学故。

儒学不偏不倚，特别中正；无缺无漏，特别圆满。她可以让个体成德成圣，圣德无极限，好上加好，圣而不可测之谓神；可以将政治导向王道，王道无止境，优而更优，大同是地球文明最高阶段，却是宇宙文明的起步。大同理想实现之日，就是向太空全面进军之时。

圆满则无漏，儒学也可以称为无漏之学。圣言没有漏洞。说圣言有漏洞者，恰恰是自己学识有漏；儒经是无瑕之经，经言没有糟粕。说儒经有糟粕者，恰恰是自己学术不精。

注意，圣言没有漏洞，仅指圣言，即尧舜禹汤文武周公孔孟之言。他们的每句话每个观点，都具有至高无上的普适性和真理性，都经得起实践和历史的检验，放之四海而皆准。其他儒言则未必，甚至贤人之言，也可能有偏差，如孔门子夏子贡诸贤，一些言论就不够圆满中正。

说圣学无漏，一是理论圆满：彻上彻下，全体大用，彻里彻外，内圣外王；二是理想圆满：人格理想为圣人，从心所欲不逾矩，社会理想为大同，群龙无首，万物咸甯，人人皆有士君子之行。儒家个体和政治之理想，可以通过“格致诚正修齐治平”的实践逐步抵达。

说圣学无漏，一指圣人之言无漏，挑不出毛病，挑出圣言毛病的，其实是自己有毛病；二指圣人人格无漏，境界无漏，圣境是天地之间最为中正完美的境界；三指圣人理想无漏。圣人指出的人格理想和社会理想，既高明伟大又实实在在，只要沿着仁本主义道路不断向前，就有望实现。

圣人是证入良知境界者，其言行无漏，是因为良知无漏。王阳明对圣言的推崇，对孔子的崇拜，是经过其良知验证的。他说：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[38]

张载深知“吾道自足”，但还是不知不觉地受了佛道一点影响，在根源处多少“染于禅”。也就是说，他本无意于融汇佛老，却不小心还是将两家思想融汇了进来。明王廷相批评他：“横渠谓‘心宁静于此，一向定叠，目前纵有何事，亦不恤也。’此似欠会通。……岂有事至目前而不恤者耶？若然，类禅定而无应矣。”[39]（《雅述》）这是另一个问题。

儒家染于佛道，轻则为别宗，意味着不够正宗。自北宋至明清，一些儒生和理学家就有染于禅，包括北宋五子中周敦颐、张载两位，于方法论、功夫论方面“主静”，只能称为理学别宗。

杂染佛道过重，道德观、价值观都会偏离中道，成为儒门杂家，简称杂儒，其学则为儒家杂学。杂染诸子百家是杂，杂染佛道也是杂。诸葛亮、王安石、苏轼所杂不同，但都是杂儒，详见拙作《儒门三大杂家》[40]。王安石变法问题重重，根本原因在于荆公新学，而新学调和儒释，融汇诸子，就是典型的儒家杂学，详见拙作《熙甯变法与荆公新学》[41]。

关于杂家，可分为没重心的杂家和有重心的杂家。三家或多家兼修并重，但非儒非佛非道，不立足于任何一家，这是没重心的杂家。侧重于佛，为佛门杂家；侧重于道，为道门杂家；侧重于儒，为儒门杂家。

我自己就曾是儒门杂家，杂七杂八，杂染佛道特别严重。比如，“仁者无敌”一语出自《孟子》，意思是仁者没人能敌，仁者不可战胜，没有人打得过。这是原义，本意。但我又引申出另外两种意义来。

一曰仁者只有公敌没有私敌，没有个人仇恨。从个人角度可以讲，仁者没有敌人；二，有敌人，但主观上不把敌人视为敌人，而是视为需要救治的病人；三、无论是否把敌人视为敌人，仁者都不会被人视为敌人，这自然就无敌了；四、敌者，对也。仁者活在无对、无诤、无分别的一元境界里，没有敌我，没有善恶乃至彼此的分别，没有敌对。僧粲大师《信心铭》曰“至道无难，唯嫌拣择”，拣择就有分别，有分别就会有敌对。

上述理解都不符合儒家义理。这样理解的话，道德立场、仁义标准就错乱了，历代圣贤君子都不是仁者了。圣贤君子，不一定没有私仇；是敌人，就把敌人视为敌人，该怎么应对惩罚怎么应对惩罚。对于犯罪分子，可以义刑；对于君父大仇，可以义杀；对于入侵之外敌或害民之暴君，可以义战。

流传这么一句名言：“让人舒服是顶级人格魅力”，这也是杂染的话，似是而非。论人格，圣贤君子最为顶级。但圣贤君子不会把让人舒服视为顶级人格魅力，也不会过于在乎别人的态度和感觉，只问自己中不中正，不论他人舒不舒服。

在政治、社会生活中，圣贤君子也未必让人舒服，还往往让人不舒服。《孟子·尽心下》记载，有个叫貉稽的人对孟子抱怨说：“稽大不理于口。”意谓我貉稽被人说了很多坏话。孟子曰：“无伤也。士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问。’文王也。”[32]孟子回答说：“没有妨碍的。士君子厌恶这种多嘴多舌。《诗经》上说：‘忧虑重重压在心，小人视我眼中钉。孔子就是这样的人。又说：‘所以不消除别人的怨恨，也不会丧失自己的名声。’说的是文王。”

周文王曾让殷纣王不舒服，被囚羑里，周公曾让管蔡和成王不舒服，饱受流言中伤，连大贤召公都对他产生误会。孔子除了让乱臣贼子惧，遭受桓魋、公伯寮、蒲人、匡人等危害，也让不少高人、大人不舒服。老子斥他骄气与多欲，态色与淫志；庄子以寓言的方式讥嘲诋毁。如果依照“让人舒服是顶级人格魅力”这样的标准去衡量，文武周公孔孟的人格都非顶级、都有问题了。

注意，杂家也有优劣之别。上述四种杂家中，儒门杂家最优。也就是说，杂儒虽然逊于醇儒，但又远远高于其它各种杂家。

儒家杂染佛道，重到一定程度还会佛道化，立足点转移到佛教或道家去，那问题就更严重，更会产生各种政治流弊和社会恶果。《二十四孝》就是儒家佛家化的典型，不仅杂染而已，立足点已非儒家，故其故事多失常甚至反常。

现行版本的二十四孝，是元朝郭居敬对历代流传的二十四孝增删而成，二十四孝最早版本是出自五代的佛教变文《二十四孝押座文》。故事来源有刘向的《孝子传》，更有古代神怪小说和佛教故事改编。例如，郭巨埋儿、卧冰求鲤出自干宝的《搜神记》，前者反常情，后者反常识，都违反儒家精神；鹿乳奉亲故事出自《佛说睒子经》《六度集经》，主人公不同而已。

“埋儿奉母”最邪。因担心三岁之子“分母之食”，居然要杀子，违常情，悖伦理，反孝道，莫此为甚。他们没想到，母亲得知孙子被埋，会伤心死。俗话说虎毒不食子，孟子言“无后为大”。纵然母亲不伤心，奈列祖列宗何？奈天理人伦何？杀子比一般杀人更违天悖理。

儒家不戒杀，义刑义杀义战都离不开杀戮，但绝不允许杀害无辜。这是儒家厉禁，没有任何通融余地。孟子、荀子都强调，杀一无辜而得天下，不为也。父母杀害无辜子女，也是犯罪。《白虎通》明确指出：“父煞其子当诛何？以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。”[42]三岁之子何辜，郭巨欲杀，丧心病狂，虽未杀成，其心可诛。郭巨埋儿的故事误导世人匪浅，故必须端本正源。

戏彩娱亲，恣蚊饱血，有违常情，都不着调；刻木事亲，哭竹生笋，涌泉跃鲤，孝感动天，更不靠谱，怪力乱神，子不语也，无儒家范，有宗教味。

孝感动天，没错，感动禽兽感天动地都可能。但说感得“象耕鸟耘”，则无经典史籍依据，显非事实。除非人力驱使，象鸟纵然感动，不能为人耕耘。又如哭竹生笋、刻木事亲故事中的神迹记载，都不诚实，不儒家。

破冰驱蚊，办法种种，卧冰求鲤，恣蚊饱血，用身体的热量去融冰和喂蚊，最不可行，既违反常识，也违反圣训，自伤其身，无益于事，如此行孝，实为不孝。《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不可毁伤，孝之始也。”[43]

或说：“事实是一回事，理念是一回事；是否合乎常情是一回事，能否表达价值是一回事。”云，大谬。儒家是常道，理念价值，贵在中正，必须中正，不许反常。同时不许虚构，不语怪力乱神。若非事实或有乖常情，即使“表达的理念和价值可取”，吾儒不取也。

或以易经“神道设教”说为“二十四孝”中的宗教性神迹辩护，这是对易言的误读。“神道”的神不是指神祗，而是形容天道四时运行从无差错。神道设教，意谓以天道教化天下。马一浮说：“易言神道者，皆指用也。如言显道神德行，谓其道至神耳。岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？”[44]

天人感应、因果报应及心转物都是正理。天人不二自有感应，因果不昧自有报应；心物不二，人之智慧和潜能无限，心能转物，理所当然。但转物、报应和感应都有一定规律在。天人感应说又称灾异说，《春秋》记载了大量灾异之事。然灾异现象有其自然性和合理性，与宗教神迹大不同。子不语怪力乱神，意谓圣人语常不语怪，语德不语力，语治不语乱，语人不语神。

儒家全面杂取佛道，还会宗教化，就像“三一教”。这是产生于明代中后期、盛行于明末清初的民间宗教，由福建莆田人林兆恩所创。林兆恩被称为古代三教合一思想的集大成者。他不仅继承了历史上三教合一的思想，而且对古代宗教进行改革，自己创立了一个具有中国特色的新的宗教。

林国平教授研究得出这样的结论：三一教是一种以阳明心学为基础，以儒家的纲常人伦为立本，以道教的修身炼性为入门，以佛教的虚空为极则，以世间法与出世法一体化为立身处世的准则，以归儒崇孔为宗旨的三教同归于心的思想体系。[45]

综上所述可见，对于儒学来说，杂染并非好事。在理义上，原则上，儒家贵纯不贵杂，杜甫《客至》诗曰：“盘餐市远无兼味，樽酒家贫只旧醅。”我曾经借来答覆一位儒生的入门请求。旧醅可形容儒学，中华故物；亦可形容吾学，自心陈酿。吾学纯净，故无兼味也。

贵纯也是孔孟的主张。子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[46]《孟子·尽心下》引用孔子之言：“孔子曰:恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝矣。”

赵岐注：“似真而非真者，孔子之所恶也。莠之茎叶似苗；佞人诈饰，似有义者；利口辩辞，似若有信；郑声淫，人之听似若美乐；紫色似朱，朱，赤也；乡原惑众，似有德者：此六似者，孔子之所恶也。”[47]

孔子说厌恶似是而非的东西：厌恶莠草，是怕它淆乱禾苗；厌恶巧言谄媚，是怕它淆乱了义；厌恶嘴舌尖利，是怕它淆乱信实；厌恶郑国音乐，是怕它淆乱雅乐；厌恶紫色,是怕它淆乱了大红色；厌恶乡原,是怕他淆乱了道德。君子是要恢复常道罢了。常道得正，人民就会振作起来；人民振作起来，就不会有邪恶了。

论事论理最怕似是而非。王夫之说：“无一时之宜，不足以陷愚人；无大义之托，不足以成忍人。是以君子恶佞，恐其乱义也。”[48]佞人利口，歪理邪说，之所以能够愚弄世人或成就大恶，就是因为似是而非，不乏一时之宜，可以谬托大义。

世衰道微，大经不正，常道毁坏，邪慝纷起，佞之乱义，利口之乱信，乡原之乱德，皆似是而非，如莠之乱苗，郑声之乱乐，紫之乱朱。君子于此，唯有反经。常道既复，则民兴于善，是非善恶明白清晰，虽有乡愿之类，不能惑人矣。

儒家政治上宽容，对于异族异国的文明，对于别人的好东西，能够从善如流，海纳百川。但是，必须允执厥中，也就是必须坚持中道的立场观点方法不动摇，坚持学术上和根源处的纯净，这里贵纯不贵杂，避免一切杂染。

我说过，儒家于学问，有两贵一不贵：贵博、贵纯、不贵杂。《中庸》学习五法：博学审问慎思明辨笃行，把博学放在第一位，这是贵博；博学之后，继之以审问慎思，获得明辨功夫，然后才可笃行，才能不受人惑。这就意味着惟精惟一，理义精纯，允执厥中，立场坚定，从心所欲不逾矩。

四、论佛道不可指导政治

儒家强调天道与人道、政道的统一。太极是天道，于人道称人极，于政道称皇极。太极是宇宙中道，人极是人类中道，皇极是政治中道，三者完全一致，因角度不同，侧重不同，故名称不同。

圣人立人极。朱熹说：“圣人作易以立人极。”[49]周敦颐说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”[50]人极即人道之极，立人极即定人道之极。陆贾说：“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。”[51]董仲舒说：“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也”。[52]

大人立皇极。《尚书·洪范》说：“皇极，皇建其有极。”孔颖达疏：“皇，大也；极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。”[53]极指中道，太极、皇极都是大中义。太极是天道，表天德，故不能言建；皇极是政道，人道之大者，故言建。皇是能建，极是所建。建之则有，不建则无。建就是建立，建极就是立极，为民立极。

《中庸》说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”[54]这就是建立之义，也是天道和人道、太极和政治贯通一致的最好说明。

政治中道就是王道。《尚书·洪范》说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[55]这是对王道特征的描述，不偏不倚，特别中正公平，实践王道政治，建设太平盛世，是儒家万古不易的强烈追求和美好理想。

王道的制度模式是礼制。《礼记·礼运篇》说：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”[56]《大戴礼记》也说：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”[57]

礼制以太一为本，最终又回归于太一，这就将仁本主义世界观（本体论）和政治论贯通起来了，为世界观决定政治和制度文明提供了最好的经典依据。仁本主义世界观，落实于政治为德治，落实于制度为礼制。《尚书·皋陶谟》说；“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”

孔颖达疏：“典礼德刑皆从天出，天次叙人伦，使有常性，故人君为政，当敕正我父母兄弟子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次叙爵命，使有礼法，故人君为政，当奉用我公侯伯子男五等之礼接之，使五者皆有常哉！接以常礼，当使同敬合恭而和善哉！”[58]

将“五典、五礼、五服、五刑”与“天叙、天秩、天命、天讨”配套而言，就是将人道与天道贯通。人道政为大，政治是人道之大者，政治道德是天德最重要的体现。德治礼制，以民为本。仁本主义世界观必然形成民本主义政治观。关此，详见东海《爱民主义论》[59]和《主权在民论》[60]二文。

天道生生不息，君子自强不息。格致诚正修齐治平壹是皆以修身为本，格致诚正齐治平都是修身的功夫和方法。这就将天道与人道、政道圆满统一起来了，将内圣外王圆满统一起来了。这是儒家独有的世界观、道德观和政治观。儒家必须保证这“三观”纯正。

儒家道器不二，体用一如，将形上与形下、本体与作用、本质与现象、内圣与外王打成一片。佛道两家没有外王理想和追求。在《大学》八条目中，对于格物致知的科学实践和齐家治国平天下的政治实践，佛道都不重视，只重视道德修养。而佛道的道德观和修养法，与诚意正心又不同。

佛道思想存在严重偏颇，尤其不适宜指导政治社会实践。《论语·雍也篇》记载：

子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”[61]

冉雍出门做事象接待贵宾一样谦恭庄重，治理百姓象承办祭典一样谨慎郑重，不论在诸侯的封国还是在卿大夫的家邑里任职，都能妥当地待人接物处理事务，从不招人埋怨。所以孔子认为“雍也可使南面”，可以担任领导。

子桑伯子，人名。其身世情况不详。或以为是秦穆公时的子桑（公孙枝）；或认为子桑伯子是鲁国人，即《庄子》中所说的子桑户，与孟子反、子琴张三人相与为友。皆无确考，总之是一个脱略形骸、无礼无文的简率之人。《说苑·修文》记载：

“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：“夫子何为见此人乎？”曰：“其质美而无文，吾欲说而文之。”孔子去。子桑伯子门人不说，曰：“何为见孔子乎？”曰：“其质美而文繁，吾欲说而去其文。”故曰：文质修者，谓之君子；有质而无文，谓之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛马，故仲弓曰太简。”[62]

居简而行简则太简，“欲同人道于牛马”，正是道家思想之失。以之作为指导思想，其弊不可胜论，如魏晋南北朝很多风流人物就太简，最不适合为政领军，占据高位。正如鹿善继《四书说约》中所说：“居简之简，一切放下，全无关摄。废事生弊，可胜言哉。”[63]

魏晋人讲“三玄”：《老子》《庄子》《易经》。其实《易经》是儒家正经，与《诗》《书》《礼》《春秋》和四书一以贯之，一体同仁，与老庄二书则存在重大原则分歧。易学远远高于魏晋玄学，所谓的玄理并不符合易理。魏晋人将《易经》道家化、玄学化了，所以学易谈易者虽众，不得其用，徒为玄风清谈增添材料而已。

《易经》作为众经之王，为儒道所同尊，可谓两家共法。然《周易》为孔子所赞翼，易理为孔子所阐发，易学与儒学完全一致，可划等号；道家所得有限（或谓所宗易经不同），如康有为所说“只偷得易经半部”。《老子》《庄子》偏离违反易理之处，俯拾皆是。关此，我在《儒家法眼》[64]一书中有详细阐说。

或谓《易传》本于老庄之学，出自老庄后学之手。答：别说老庄后学，老庄本人又何能为。他们不具备那种“天行健君子以自强不息”的刚健进取精神，不具备建设礼乐制度以“殊贵贱、别尊卑”的王道精神，不足以得天下之理、成圣贤之业而成位乎其中——这是儒家圣贤德业，道家何能为。

庄子反对仁义，理由之一是仁义会被盗窃名义和恶性利用。这是不了解儒家仁义的真义。儒家仁义，原则性规范性强，仁者在文化道德上、仁政在政治制度上，都有一定的硬性指标和规定，不是那么好假借利用的。齐桓晋文假仁假义，毕竟有一点礼义廉耻的道德基础和尊王攘夷的事功表现。

儒道两家都反对形式主义，然取向不同。道家反对一切形式，完全不顾礼仪，不要礼制，甚至故意违反之，认为这样才能把握道德之本质和精神；儒家文质并重，追求本质和形式的统一。在政治上，以道德统帅制度，以制度体现道德，两者相辅相成。何为歧途，何为中道，一目了然。

孔孟和老庄，历史背景和环境相同：礼制丧失精神，残留形式，即所谓礼崩乐坏，周文疲敝。对此两家都有清晰认识，但提供的救世方案大异。儒家主张继承道统推行仁政，恢复或重建礼制；道家则认为，仁义礼乐无非赘物，不如彻底抛弃，赤条条回归大道。两条道路何为中正，不可不辨也。

道家无礼，临丧而歌，自有其道理。《庄子·大宗师》中借孔子之口说他们是游方之外者：“方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃。夫若然者，又恶知死生先后之所在。”[65]他们视生命为多余的赘瘤，视死亡如割掉溃疡浓疮，丧事当然值得庆贺了。哭哭啼啼，何其陋也。

临丧不哀，儒家大忌。临丧而歌更是反常——除非唱挽歌。对妻死鼓盆而歌、吊者临尸而歌、母死登木而歌之类悖礼之举，真孔子绝不会认同。《檀弓下》载，孔子故人原壤母死而歌，孔子装没听见而不予阻止，是顾及故人之情。[66]《论语》中孔子以“老而不死是为贼”[67]斥责原壤，显然很不以为然。

或问：“临丧而哀，是不容已。任何宗教不能例外。庄子亦是爹娘养。窃疑先秦道家之徒临盆而歌、登木而歌，所表达的不是一种普通喜悦之情。或因其生死观，而别有一种寂廖悲欣感发之意。”答：非也。庄子齐一生死，甚至以生为附赘，以死为决疣，故道家临丧不哀或放声歌唱，是真的不哀甚至可乐可贺。

何以妻死不吊且鼓盆而歌，庄子自有解释：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[68]

庄子看来，人生如梦，生死无异，所以“古之真人，不知说生，不知恶死。”[69]；“以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”[70]；“万物一府，死生同状。”[71]“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”[72]

庄子追求的是绝对的逍遥，摆脱一切相对，摆脱一切现象包括生死现象的束缚，离形去智，无人无我，忘生忘死，顺应自然。其生死齐一的生死观贯穿《庄子》内外杂篇。在他看来，临丧而哀，是不自然不知命。内篇《大宗师》中，孟孙才其母死，哭泣无涕中心不戚居丧不哀，受到“孔子”高度称赞。

由于见性不全，证道有漏，老庄思想虽颇有可取，又很不中正，我称之为“偏激的深刻”。见性证道，故深刻；不全有漏，故偏激。尤其是庄子，喜怒哀乐常常发不中节，发而失常。只要亮出《庄子》中的道家人物之观点言行来，有儒眼者不难发现其偏颇错误，何用东海多言哉。

由于思想偏激，《庄子》屡犯原则性立场性错误，本亦反盗贼，却常不小心站到盗贼的立场上去了。《盗跖》借盗跖之口辱骂孔子为盗丘，说孔子“缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。”[73]又诋毁尧舜禹汤文武周公。其毁辱之语至今仍为反儒派所利用。

或问：孔颜之乐与庄周之乐，不同处在哪？答：都是自由之乐，然所悟有异，故所乐不同。孔颜之乐，尽心而从心所欲不逾矩，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[51]庄周之乐，乐在摆脱一切内外之束缚，超越一切现象之相对，追求无是无非无人无我忘生忘死的逍遥。非礼非人道，与鸟兽同群可也。

庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”[74]此言反知，把知识和智慧割裂了，否定了孔子“学而时习之”的教导，否定了《中庸》博学之审问之慎思之重要性，否定了《大学》格物致知的科学精神和重大意义，否定了正确的知识是开智升德的必须。

黑格尔说：“无知者是最不自由的，因为他要面对的是一个完全黑暗的世界。”无论追求政治自由、道德自由，都有赖于相应知识的正确。儒家下学上达，以学习各种知识为上达台阶。大学八条目以格物致知为首，这里的物包括物质精神一切现象，知也就包括宇宙万物、人间万事及众生生命一切知识。

对庄子之病，荀子一针见血：“蔽于天而不知人”[75]。庄子知天道而为天道所蔽，不知人道，可见知而不全。天道不外乎人道，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”[76]孔子此言深中老庄之疾。为道远人，远于人伦日用，偏离人道之常，有索隐行怪之嫌，故孔子对道家人物既有赞同又有批评。

道家对道的推崇和不合作主义态度值得有所肯定。对于形式主义、物质主义、利益主义和各种世俗主义，老庄思想亦颇有作用，但又很容易矫枉过正，走向反形式、反物质、反利益、反世俗的另一面。唯有儒家，才能将本质与形式、精神与物质、道义与利益、超脱和世俗圆满统一起来。因此，老庄思想可以偶尔药用，孔孟之道才是日常食粮。

或谓庄子动机是批判虚伪的道德而不是批判道德本身。没错，然由于一切“人为”包括仁义原则和礼乐制度都为庄子所不喜，被视为“伪”，批判虚伪的道德就必然滑向批判仁义礼乐批判儒家。流弊所致，孔子就成了“妄作孝弟而侥幸于封侯富贵”的“鲁国之巧伪人”[77]，孔子之道成了“狂狂汲汲诈巧虚伪事”[78]。

庄子的偏激，很容易被盗贼利用来诋毁儒家，攻击圣贤，反对仁义。庄子认为孝悌仁义忠信贞廉等，都是人道毁弃之后的人为标榜。《胠箧》说：“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止，虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”[79]这就为反对和打倒儒家提供了绝妙的借口。

总之，老庄作为道家两大宗师，对仁义的偏见，对知识的轻蔑，对圣贤的嘲笑，对政治的冷漠，对礼制的排斥，对世事的超脱，都很容易产生误导。

《老子》是道家第一经典，所以道家的问题根源于《老子》。“道可道，非常道。”《老子》一开头就将常道与言语割裂了，神秘化并架空之。故轻视文章和知识，进而轻视甚至排斥文化和文明，重道体而轻作用，重道德而轻规范，就是道家逻辑的必然。

常道不易道，并非不可道。仁义礼智信就是五常道，吾家圣人道之何等中正。道不可道，始非常道，非人间正道，故道家只能为文化辅统。对于《老子》，我在《儒家法眼》[80]一书有详细分析批判，兹不赘。

孔孟与老庄，圣贤气象和魏晋风度，两相对比，高下优劣立判。圣贤气象只能出自儒家，并且是醇儒，杂儒就差一些；魏晋风度主要出自道家，缺乏庄严性和责任感，好起来是风流，风行水流；坏起来则下流，没有底线。竹林七贤有风流有下流。到了南朝，流波所至，愈趋愈下，没了风流，只有下流。

佛教同样不关心政治，不适合指导政治建设。两家如果过于兴旺激扬，喧宾夺主，那就利少弊多甚至无益有弊。韩愈《论佛骨表》指出：

“汉明帝时，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促，惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。”[81]

虽然严厉，不无道理。后来北魏、北周时，唐朝武则天和唐武宗时，元朝时，佛教都过于旺盛，俨然凌驾于儒家之上，虽属儒家王朝，政治上很不儒家。而佛教过于旺盛，亦非佛教之福。三武一宗灭佛，与道家作祟有关，但也有佛教自身的过咎。

佛道在两宋影响也较大。在《佛道在宋代的影响和理学对佛道的批判》中，我总结了佛老对宋朝五大不良影响：一是侵蚀忠孝节义，败坏人伦道德；二是淆乱价值标准，败坏士风吏治；三是损害政治道德和智慧；四是在政治上与申韩鼙鼓相应；五是导致对外敌抵抗意志的衰退和军队战斗力的下降。[82]

五、结语

程伊川在叙述其兄程明道生平事迹的文章《明道先生行状》中说：“明于庶物，察于人伦，知尽性至命必本于孝悌，穷神知化由通于礼乐。”[83]这句话揭示了儒家的特征和高明中正所在。佛道亦讲性命，然不能尽性至命，不能自尽其性、尽人之性和尽物之性；亦言孝悌，然不能以孝悌为“为仁之本”；亦自诩穷神知化，然不能通达礼乐之源，故不能制礼作乐。归根结底，是不明于庶物，不察于人伦。

程伊川又在《明道先生行状》中引用程明道之言曰：

“道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成物。言为无不周遍，实则外于伦理。穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。自道之不明也，邪诞妖异之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊。虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。”[84]

不明于庶物，故不足以开物成物；不察于人伦，故外于伦理。有这两大缺陷，纵然穷神知化，毕竟有限；纵然言为周遍，难以圆满。真正的穷神知化，尽性至命，唯有儒家能够做到。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[85]

尽己之性，成就自己的本性，就是成己，尽人之性就是成人，尽物之性就是成物。

《易经•系辞上》说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[86]备天下之物，致天下所用，建立良制良法，开发良器良物，就是成物。《大禹谟》说：“正德，利用，厚生，惟和。”[66]发展科技、开发物质以利物之用，就是成物。

《易经•泰卦》：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[87]意谓君王从泰卦得到启示，认识把握天地之道，辅助天地所生之宜，以帮助人民。

“后”指君主，裁成谓裁度以成之。“财成天地之道，辅相天地之宜”就是赞天地之化育；“左右民”就是就是尽人之性，就是成人，帮助和成就人民，就是王道。

人道政为大，政治以王道为最优，王道依于内圣。唯儒家内圣外王，得人道之正，亦得天道之中，天人合一故，道不远人故。对阿修罗、畜生、饿鬼、地狱诸道，儒家置而不论，论人道天道，唯儒家为大，非佛道所能望尘、所得妄论也。

这不是为了与佛道争高下，而是为了对家国天下对人类负责任。因为佛道两家论及人世间事，包括人生、家庭、社会尤其是政治之事，即使所说有理，往往不够中肯靠谱，不像儒家那样中正，大中至正。当然，这是出世法的共同点。因为他们的最高宗旨和寄托不在人间，不在此岸。

中华文化三大家，儒家质量最高，最为中正，故必须是主统，佛道可为辅统。易言之，儒家必须是大宗，佛道可为小宗；儒家必须是大堂，佛道可为侧室。对于中华来说，儒家必须是国家意识形态和政治指导思想，居于宪位，佛道作为中国的正教正信，自应受到高度尊重，但必须守住宗教本分，不许僭越到政治领域。

或主张只说自家是，不说他家非，免起无谓之争执。这种态度未免自私冷漠甚至乡愿。儒家要对天下后世负责，故对于人间万事和中西百家，都必须是是非非，善善恶恶，对于是的善的，必须予以实事求是的赞肯；对于非的恶的，必须予以如理如实的批判。

故儒家在尊重佛道的同时，对他们各有批判。论道论及高处，则神来杀神，佛来杀佛，泰山岩岩，寸土不让。恨不能起释尊于涅槃、出老庄于虚静而一问之，以显我仁本主义之大中至正也。以仁义屈佛道，是为了更好地申张人道之尊严，建设人间之美好，岂为了区区门户之争哉。

三家应该和而不同。不同，不能强同，苟同，混同。所以孔子说，道不同不相为谋。小到修身齐家，大到治国平天下，很难谋到一块去。然三家皆于道有得，不无相通，故可以道并行而不悖，可以和平相处。儒者在大本确立的前提下，于佛道有破有收，破其违仁背义之言，收其尊道重德之旨，并尊其为辅统。

不仅对佛道，对于中西各种异端外道和歪理邪说，儒家都有责任予以如理如实的批判和恰如其分的定位，是者是之，非者非之；优者收之，非者破之。对于各种异端邪说，西方优秀自由知识分子也能有所批判，但又批得不准无力，根本原因在于自由主义。

自由主义的文化品格不算低，又不够高。故有一定的明辨功夫，又颇有限，于优劣是非正邪善恶，能有所辨，又辨不太明白、明确。就像阴天，比黑夜明亮得多，比艳阳高照又差得远。唯我儒学真理，恰似阳光普照。

注释：

[1]马其昶 校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第612页。

[2][后晋]刘昫 等撰：《旧唐书》卷七十九 列传第二十九，北京：中华书局出版，1976年5月，第2714页。

[3]余东海 撰：《干元论》， ：//m.katywinge.com/，2017年5月19日。

[4]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第139页。

[5]中华教育研究会编订：《经典育读全书——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第230页。

[6][宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子语类》卷第一百二十六，北京：中华书局出版社，1986年3月，第3016页。

[7][宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子语类》卷第一百二十六，北京：中华书局出版社，1986年3月，第3027页。

[8][宋]黎靖德 编，王星贤 点校：《朱子语类》卷第五十五，北京：中华书局出版社，1986年3月，第1320页。

[9]中华教育研究会编订：《经典育读全书——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第98页。

[10]中华教育研究会编订：《经典育读全书——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第99页。

[11] [宋]朱熹、吕祖谦撰，彦斯莉译注：《近思录》，北京：中华书局出版社，2011年1月，第176页。

[12] [清]陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷八，北京：中华书局出版社，1994年8月，第369页。

[13]张雪松：《“三教合一”概念的历史钩沉》，载于《党政干部学刊》，2014年11期，第25页。

[14][南朝梁]僧佑 编撰，刘立夫、胡勇夺译注：《弘明集》，北京：中华书局出版社，2011年8月，第80页。

[15][明]僧绍：《弘明集》卷六（《乾隆大藏经》第115册），第111页。

[16][唐]姚思廉：《梁书》卷四十八儒林，北京：中华书局出版，1973年5月，第662页。

[17][唐]姚思廉：《梁书》卷一本纪，北京：中华书局出版，1973年5月，第71、73、92页。

[18] [宋]释志磐撰：《佛祖统纪》卷四十七淳熙八年条。国学大师网：http://www.guoxuedashi.com/a/589744/811139.html，2017年5月19日。

[19]王夫之：《读通鉴论》卷十七梁武帝，北京：中华书局出版社，1975年7月，第581-582页。

[20]释净空 主讲：《佛说十善业道经（讲义）》，北京：北京通教寺敬印，第8-14页。

[21][北宋]赞甯：《大宋僧史略》卷下总论（CBETA电子版），中华电子佛典协会，2001年4月，第32-33页。

[22]郭绍林：《玄奘与佛道名位》，载于《洛阳师专学报》，1997年03期，第48页。

[23]骈宇骞、齐立洁、李欣译注：《中华经典藏书》之《贞观政要》卷六慎所好，北京：中华书局出版社，2012年3月，第187页。

[24]魏承思：《试论唐太宗对佛教的态度》，载于《法音》，1984年04期，第31页。

[25][唐]释道宣 述：《乾隆大藏经》第124册之《集古今佛道论衡实录》卷三，第237页。

[26]魏承思：《试论唐太宗对佛教的态度》，载于《法音》，1984年04期，第31页。

[27]《乾隆大藏经》第124册之《集古今佛道论衡实录》卷三，第237页。

[28][唐]慧立、彦悰 着，孙毓棠、谢方 点校：《中外交通史籍丛刊》之《大慈恩寺三藏法师传》卷六，北京：中华书局出版社，2000年4月，第140-141页。

[30]魏承思：《历史回溯：唐太宗到底信不信佛呢？》，载于凤凰佛教网：http://fo.ifeng.com/guanchajia/detail_2014_07/14/37316511_0.shtml，2017年07月19日。

[31][北宋]吕大临 撰：四库全书经部易类《横渠易说》之附《横渠先生行状》，第202页。

[32][明]王守仁 撰：《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍贯出版社，2011年9月，第85页。

[33]转引 姜广辉着:《走出理学》，沈阳：辽宁教育出版社,1997年版，第64页。

[34]余东海 着：《儒门三大杂家》，天涯社区：http://bbs.tianya.cn/post-no01-516539-1.shtml，1917年5月19日。

[35]《熙甯变法与荆公新学》一文收入拙着《宋儒和理学》，待出版。

[36]中华教育研究会编订：《经典育读全书——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第221页。

[37][清]陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷六，北京：中华书局出版社，1994年8月，第216页。

[38]王财贵 主编：《孝弟三百千》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第1页。

[39]转引 刘梦溪 主编：《中国现代学术经典•马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第292页。

[40]林国平 着：《林兆恩与三一教》，360doc网：http://www.360doc.com/content/12/0404/01/9543986_200638488.shtml, 2017年5月20日。

[41]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第183-184页。

[42]李学勤 主编：《十三经注疏·孟子注疏》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年12月，第406页。

[43][明]王夫之 着：《船山遗书》第六册，北京：中国书店，2016年3月第1版，第7页。

[44]王星贤 点校：《朱子语类》卷第九十四，北京：中华书局出版社，1986年3月，第2382页。

[45][宋]周敦颐 着：《太极图说》，国学大师网：http://www.guoxuedashi.com/，2017年5月19日。

[46]王利器 撰：《新语校注》，北京：中华书局出版，1986年8月，第9页。

[47]赖炎元 注译：《春秋繁露今注今译》，台湾：台湾商务印书馆有限股份公司，民国七十三年五月，第27页。

[48]李学勤 主编：《十三经注疏·尚书正义》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年12月，第307页。

[49]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第41-43页。

[50]李学勤 主编：《十三经注疏·尚书正义》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年12月，第311页。

[51]贾太宏 译注：《礼记通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第277页。

[52][汉]戴圣 着：《大戴礼记•礼三本篇》，中国古典名著青苹果电子图书系列，第20页。

[53]李学勤 主编：《十三经注疏·尚书正义》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年12月，第107-108页。

[54]《爱民主义论》一文收入拙着《仁本主义》，待出版。

[55]余东海 着：《主权在民论》， ：//m.katywinge.com/article/id/7130/，2017年5月19日。

[56]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第80页。

[57]卢元骏 译注：《说苑今译今注》，台湾：台湾商务印书馆有限股份公司，中华民国六十八年四月，第682页。

[58]转引 李炳南 着：《论语讲要》，武汉：湖北长江出版集团、长江文艺出版社，2011年5月，第92页。

[59]余东海 着：《儒家法眼》，北京：中国友谊出版公司，2017年1月。

[60]张震 点校：《庄子•大宗师》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第27页。

[61]贾太宏 译注：《礼记通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第146页。

[61]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第160页。

[66]张震 点校：《庄子•至乐》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第73页。

[67]张震 点校：《庄子•大宗师》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第23页。

[68]张震 点校：《庄子•大宗师》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第25页。

[69]张震 点校：《庄子•天地》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第45页。

[70]张震 点校：《庄子•知北游》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第90页。

[71]张震 点校：《庄子•盗跖》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第127-128页。

[72]中华教育研究会编订：《经典育读全书——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第200页。

[73]张震 点校：《庄子•养生主》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第11页。

[74]沈啸寰、王星贤：《荀子集解》，北京：中华书局出版，1988年9月，第393页。

[75]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第21页。

[76]张震 点校：《庄子•盗跖》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第126页。

[77]张震 点校：《庄子•盗跖》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第129页。

[78]张震 点校：《庄子•胠箧》，长沙：岳麓出版社，1989年8月，第38页。

[79]余东海 着：《儒家法眼》，北京：中国友谊出版公司，2017年1月。

[80]马其昶 校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第613-614页。

[81]《佛道在宋代的影响和理学对佛道的批判》一文收入拙着《宋儒和理学》，待出版。

[82]程颢、程颐 着：《二程集》卷十一，北京：中华书局出版，1981年7月，第638页。

[83]程颢、程颐 着：《二程集》卷十一，北京：中华书局出版，1981年7月，第638页。

[84]王财贵 主编：《学庸论语》，北京：北京出版集团公司、北京教育出版社，2011年6月，第34页。

[85]金景芳、吕绍纲 着：《周易全解》，长春：吉林大学出版社，2013年11月，第431页。

[86]中华教育研究会编订：《经典育读全书——孟子》，海口：南海出版公司，2012年6月，第17页。

[87]金景芳、吕绍纲 着：《周易全解》，长春：吉林大学出版社，2013年11月，第94页。