论人性本善及其自我捍卫机制*

作者：李景林、马晓慧

来源：《哲学动态》2018年1期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初二日庚戌

         耶稣2018月1月18日

“孟子“四端说”中“羞恶之心”之“恶”，旧注多读为wù，如此则所羞、所恶之内容乃甚含糊而不知其所指，与孟子意旨不相切合。此处应读为“羞恶（è）之心”，此“恶”（è）乃是所羞之对象。孟子以“人皆有所不为”来规定此“羞恶之心”的内涵，凡与道德之善相违背者，皆属此“有所不为”之列。此“羞恶之心”对于引导反思、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现具有重要的工夫论意义。如果说“四端”之“不忍恻隐之心”表现了人心对善的肯定性之一面，那么“羞恶之心”或羞耻心则表现人心对非性之恶的排距与否定性之一面，统合此二两者，才能全面把握儒家性本善理论的完整内涵。”

以往对儒家人性论，尤其是孟子人性论问题的讨论，多着眼于人性之善的肯定性，即人性向善或人性本善一面，但这并不全面。我们主“人性本善说”。这个人性本善，包括肯定和否定两个方面，即对善的肯定和对非善的排距。这个对非善的排距亦即人性对自身善的一种捍卫机制。古人讲人心作用“善善恶恶”两面兼具，即表现了这一点。阳明有著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”一般把“为善去恶”归结为一种工夫。“去恶”固然需要工夫，但这“为善去恶”的工夫，实建基于“好善恶恶”的情感。“恶恶”的情感与“好善”一样，在人性中有其根源性，是人性自身先天具有的内容。孟子的四端说，“恻隐之心，仁之端也”表现了人性对善的肯定性的一面；“羞恶之心，义之端也”则表现了人性对恶的排距和否定性一面。同时，人心有灵明和自觉，与前述二者相应，“是非之心，智之端也”则表现了人心对此善的肯定和对非善的否定与排距之当下的自觉作用。人心不仅肯定善，而且排距恶，二者实为一体两面，构成了人性的总体。忽略了人性对恶的这种排距和否定性，即对人性本善的捍卫机制，我们对儒家尤其是孟子人性论的理解就是不全面的。

一

从肯定性一面说，儒家所谓“人性本善”，不仅是一种理论的可能性和逻辑的必然性，而且是具有存在性的先天内容。

这一点，来源于孔子对“人”的一个重大发现：仁、义是人之最本己的可能性和本质的规定性。周代的天命观是一种宗教性的伦理观念，《尚书》说：“皇天无亲，惟德是辅”，[1]“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召告》）。这两句话典型地表现了周人天命观的内涵。在周人的天命观念中，至善的本源在于“天帝”和“天命”，同时，人之行善则出于功利的目的，人由此被理解为一种功利性的存在。孔子继承了周人的天命思想，同时又对此“天命”作了一种内在的区分。《论语》论仁、义云：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）；“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》），“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“求仁而得仁，又何怨”（《述而》）。又论命曰：“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》），“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也”（《雍也》）。此所言“仁”或“义”，为人行之道德规定；“命”或“天命”则属于行为的结果或人的功名利禄、事功效果方面的内容。在孔子看来，仁、义是人唯一不凭借外力而凭自力所能决定者，为人之最本己的可能性。用康德的话来说，它由乎自因，为人之“自由意志”之表现。所以人只能躬行仁、义，以俟天命。“命”或“天命”，则不在人之所直接可求和应求的范围之内。由此，人乃由周人所理解的功利性存在转变为一种道德性存在。至善的根源，既出于天命，亦内在于人性。

孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”揭示道德原则（仁、义）本源于吾人意志的自因性；孟子则更进一步，提出“可欲之谓善”一命题，[2]据以确立人性本善之义理系统。何为“可欲之谓善”？孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）子思言“天命之谓性”，在这里，孟子进而对这个“天命之谓性”的内容作了内在的性、命区分。仁、义、礼、智、圣源自天命，君子何以称之为“性”而 不称之为“命”？其根据在于，仁、义、礼、智、圣诸德之实行，乃可由人当下自作主宰，自我决定，不假外求，反思即可得之，所以为人性先天所本具，故谓之“性”不谓之“命”。所谓“求则得之，舍则失之，是求有益于得，求在我者也”（《尽心上》）。口、目、耳、鼻、四肢之欲亦本于人的天性，君子何以称之为“命”而不称之为“性”？其根据在于，口、目、耳、鼻、四肢之欲的满足，须依赖于种种外在条件之制约，而非由人所能直接决定。所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《尽心上》）。据此，仁、义、礼、智诸道德之善，乃人心所唯一之“可欲”者。孟子由性、命的区分所阐明的这个“可欲之谓善”的内容，揭示了仁、义、礼、智为人性所先天本具的逻辑必然性。

从孔子“欲仁仁至”、“求仁得仁”的角度说，孟子“可欲之谓善”一命题，应包括“可欲”和“可求”两个方面的内容。孟子对这两个方面都有很好的说明。

关于可求，《孟子·告子上》曰：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”又“思则得之，不思则不得，此天之所予我者。”合此章与前引《尽心上》“求则得之章”所论观之，可知，孟子所谓“可求”，乃重在“思”、反思或自觉一面。孟子特重“思”，《中庸》讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，孟子则说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。“诚之”，为人实现“诚”或人性的工夫历程，孟子则把这一工夫历程，表述为由“思”而达成。孟子又讲“心之官则思”，以“思”作为“立其大体”之根本途径。这个“思”或“反思”，并非一种思虑计度，而是人心所先天本具的一种反思和智照作用。此一作用，孟子又称之为“良知”。

关于“可欲之谓善”，宋儒张栻做了很好的解释。“可欲者，动之端也。盖人具有天地之性，仁义礼智之所存，其发见，则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。”[3]由前所论可知，张栻这个解释颇能得孟子之本义。孟子论人性，乃即心以言性，即情以言心。故其论人心“可求”之反思作用，必落实到“可欲”的情感实存上来说。

孟子所理解的“性”，不是一个抽象的形式概念，“性”必显诸人的情志内容而具有其实在性意义。这个人的先天善性，不是一个空洞的逻辑上的可能性，它内在地贯通并显著于“情”，故本具先天的内容。孟子的“四端说”，就集中地体现了这一点。

《孟子·公孙丑上》以“孺子入井”论“不忍恻隐之心”：

所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

细绎此章之义，孟子乃以人见孺子入井“皆有怵惕、恻隐之心”来说明人皆本具“不忍人之心”，并由此引出其“四端”之说。可知，“四端”并非四个“心”，四端实际统括于一“不忍恻隐之心”而为一整体。朱子说“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来……恻隐之心通贯此三者。”[4]此言深得孟子“四端说”之真髓。《孟子·离娄上》：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者……”是孟子所言仁、义、礼、智诸德，总言之可统归于仁，仁、义相为表里，礼、智等皆统括于仁、义而为一整体。孟子论性，乃即心而显著于情，情是心之内容，仁、义、礼、智诸德，皆由情上发出。就四端的系统而言，诸德乃就“不忍恻隐之心”而显发，四端统言之，为一“不忍恻隐之心”，分言之，则有恻隐、羞恶、辞让、是非诸端，辞让、是非等可统归于恻隐、羞恶两端。阳明指出，“良知”即“是非之心”。由此，孟子所言“思”的内容，并非脱离人心情志表现的一个独立系统，而是人心在其情感表现中的当下自觉和内在的意义觉知与判断作用。

《孟子·告子上》曰“人心之所同然者何也？谓理也、义也。”这个“同然”于“理、义”即是一种理性的判断。孟子又说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，帛书《五行》篇：“源[心]之生（性）则巍然知其好仁义者也”[5]，这个“好悦于仁、义”乃是一种人心情志的表现。在儒家的心性系统中，人心的这种理性判断，乃即其情志显现而发用，而非一种脱离情志表现的向外认知。

仁、义、礼、智诸道德的规定，乃落实于人的情志实存而为人所先天拥有，并见诸人伦日用。因此，儒家所言人性之“善”，非仅一种作为理论可能性的“向善”，而是具有存在必然性的“本善”。

二

前引《离娄上》“仁之实，事亲是也”章，乃据“仁、义”统括仁、义、礼、智、乐诸德[6]，其论智，曰：“智之实，知斯二者弗去是也。”智的实质内容在仁、义。在“四端”的系统中，“四端”既以“不忍恻隐之心”统括“四德”，同时，“四端”之内容可统归于“恻隐”、“羞恶”两端。“是非之心”即知，即“良知”。在这里，知作为“是非之心”，其内容乃相应于仁、义以及“恻隐”与“羞恶”两者。这个“是”即在理性上对人心之善的“同然”或肯定，这个“非”即在理性上对非性之恶的排距与否定。这个对人性之善的肯定，在情感上的表现就是“恻隐之心”，这个对非性之恶的否定，在情感上的表现即“羞恶之心”。

儒家特别重视羞耻心对于人格养成之意义。孔子曰：“行己有耻”（《论语·子路》），又“知耻近乎勇”（《礼记·中庸》）。《孟子·尽心上》曰“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”又“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻乎。不耻不若人，何若人有？”人有羞耻心，则必有所不为，且能知耻而修身行善，所谓“人有不为也，而后可以有为”（《离娄下》）。而被习性蒙蔽较深的人，其良知必为私欲所蔽，而导致行为上的肆无忌惮。朱子于《尽心上》“人不可以无耻”章下注云：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”[7]按照朱子的解释，所谓羞耻心，也即是孟子“四端说”中的“羞恶之心”，其为人所固有，存失之间人禽之别立现，所系之大不可不察，此说可谓深得孟子之义。在孟子看来，羞耻心作为人心普遍存在的一种道德情感，是道德良知本有之内涵，因而“耻之于人大矣”。盖人之存在，其心本具对于“理、义”的“同然”，与此相对者，乃是人心对于非仁义者（即不善）之否定与距斥。此实为人性本体一体之两面而缺一不可者。人心对于“理、义”既有所“同然”，则其中必然包含有对此所“同然”之自身保持及捍卫机制，此即孟子所谓“羞恶”一端所表现的内容。

《孟子·告子上》曰：“羞恶之心，人皆有之。”又“羞恶之心，义也。”《公孙丑上》曰“无羞恶之心，非人也。”又“羞恶之心，义之端也。”这里反复强调“羞恶之心”为人性所本有，此处“羞恶之心”的“恶”字，旧注多读为“好恶”之“恶”，此与孟子有关心性之论述多无法相应。我们认为，此“羞恶”之“恶”当读为“善恶”之“恶”。

孟子所言四端“恻隐之心”、“恭敬（辞让）之心”、“是非之心”都有具体的内涵，其所指皆甚明确，而无含糊之处。“羞恶”之“恶”如读为“好恶”的“恶”，则其所羞、所恶之内容乃甚含糊而不知其所指。朱子明确地意识到了这一点，因此对这个所羞、所恶的所指做了一种内容上的规定：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”[8]朱子亦将这个“恶”读为“好恶”之“恶”，他把“羞”和“恶”分成两面，以所羞之“恶”（è）为对己而言，以所恶之“恶”（è）为对人而言，这里存在两个方面的问题。一是孟子“四端”本为反思之说，人一念之发，善恶自知，皆对己而言，此为一切道德判断之本源。若分之为“羞”、“恶”（wù）两边，乃始成二本，与此章义旨不能切合。二是此将“羞恶”（è）读为“羞恶”（wù），而把“恶”（è）确定为羞、恶（wù）之内容，复增一“恶”（è）字作为此羞、恶之对象，这不仅使上下文意曲折复重，而且更人为造成一种增字解经之弊。朱子对读“羞恶”（è）为“羞恶”（wù）缺乏内容之所指有明确的意识，这是朱子的高明之处，这一点对我们颇有启发。但是，朱子沿袭“羞恶”（wù）的读法对此语所做的解释是不可取的。

其实，《孟子》书中对这个“羞恶之心”的内容有很明确的解说。《尽心下》：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受‘尔’、‘汝’之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之类也。”此章所言与《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章之义理结构基本相同，将这两章加以比照，对于我们确定孟子所谓“羞恶之心”之具体内容具有重要意义。此两章皆是以扩充本心以达德性之实现为结构，不过，《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章言推扩本心，乃统就“不忍恻隐之心”和“四端”而言，此章论推扩本心，则特别强调了“人有所不为”这一方面的意义。

《尽心下》“人皆有所不忍”章以“不忍之心”（恻隐之心）为“仁之端”，由此扩充以达于“仁”；而以“有所不为”为“义”之端，由此扩充以达于“义”。这里举“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受‘尔’、‘汝’之实，无所往而不为义也”为例，来说明这个“有所不为之心”的内涵。

这里所说的“人皆有所不为”的内容实包括“无欲害人之心，无穿踰之心，无受‘尔’、‘汝’之实”在内。而这个“无穿踰之心，无受‘尔’、‘汝’之实”的扩充是对“义”而言。参照《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章可知，这个“人皆有所不为”亦即四端所属的“羞恶之心”的内容。值得注意的是，这里所言“无欲害人之心”同时又属于“不忍人之心”的内容，这表明在孟子看来，这个“有所不为”或“羞恶之心”亦是“仁德”之一内在的规定。“无受‘尔’、‘汝’之实”即《告子上》“鱼我所欲也”章所言人有不受嗟来之食之义，这表明人心本具排距外来干扰而守死善道的能力。

总而言之，这里所言“人心有所不为”或“羞恶”之内容，言之凿凿，皆指羞于为不善方面而言，亦即孔、孟所说的羞耻之心之所指，亦即“四端”所谓“羞恶”之“恶”（è），而非“以口体之奉不若人为耻”[9]之类情欲之私的表现。《论语·里仁》：“子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《子罕》“子曰：‘衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不忮不求，何用不臧？’子路终身诵之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”这里如耻“恶衣恶食”，耻“衣敝缊袍，与衣狐貉者立”之类，皆流俗之所尚，习气之所执，显然不在孔孟所言羞耻心之列，而为其所鄙弃。若依旧注读为“羞恶”（wù），分羞、恶为两边，则此羞和恶之内容便不能确指。此显与孟子所言“四端”之义相乖违，朱子明确看到了这一点，故不得已增字解经，附以“耻己之不善”、“憎人之不善”来说明此“羞”、“恶”（wù）的对象。如据《尽心下》“人皆有所不忍”章“人皆有所不为”之说，读为“羞恶”（è），则此“羞恶之心”之内涵确然无疑，则以往由“羞”恶（wù）这一读法所生之种种歧义可因之而廓清，而“四端”之义理亦不再自相抵牾，而能够条然贯通而无所窒碍。

这里要强调的是，《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章既以“不忍恻隐”统括四端，又以“恻隐之心”、“羞恶之心”相对而言。而《尽心下》“人皆有所不忍”章，则说“充其无欲害人之心，而仁不可胜用也”。这表明“恻隐之心”与“羞恶之心”虽可相对分而言之，但实质上人心之“有所不为”亦即“羞恶之心”，乃是“不忍恻隐之心”的一种内在规定性，二者本为一体而不可或分。

由此我们可以说，这个“有所不为”或“羞恶之心”，乃先天内具于人心与人性之中，构成了人性本善之自我保持与捍卫机制。故孟子曰：“羞恶之心，人皆有之”，又说包括此“羞恶之心”在内的四端及“仁、义、礼、智”是“非由外烁我也，我固有之也”，反思即可得。《公孙丑上》曰“无羞恶之心，非人也”，又“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”是以“羞恶之心”，广义上说羞耻之心，乃为人性所本有，而非由外所得。

从这个意义上，孟子特别重视此“耻”或羞耻之心之保任工夫。《尽心上》特别警示世人“人不可以无耻”，而无耻之耻，乃人之最可羞耻者。这是因为，羞耻之心不仅是标志人之所以为人之根本所在的“四端”之一，而且更重要的是，它作为人性之善的自守与捍卫机制，所标志者，乃人之为人的底线，过此而往，将陷于非人或者禽兽。“为机变之巧者，无所用耻焉”则指出，无羞耻心之人，乃为后天习性所陷溺或遮蔽，而非根本无有者。

相对而言，“不忍恻隐之心”表现人心对善的肯定性一面，“羞恶之心”或羞耻心则表现人心对恶的排距和否定性一面。此“羞恶之心”为人的良知本心所本具。孟子以“人皆有所不为”来规定此“羞恶之心”的内涵，凡与道德之善相违背者，皆属此“有所不为”之列。人心对善的肯定之中必包涵有对自身之善的保持与捍卫机制，此两者乃一体两面，共同构成了儒家“人性本善”说的理论内涵。

三

孟子论诸德，以“仁、义”为中心；论“四端”，言“四端”统括于“不忍恻隐”，而又以“恻隐之心”和“羞恶之心”表现人性善之自我肯定与对非性之恶之距斥和否定。人心乃表著于情，同时又有本然的反思与自觉作用。这个反思与自觉，孟子称之为“思”或“良知”。“四端”中有“是非”一端，阳明谓“良知只是个是非之心”。[10]这个解释是对的。“是非之心”即“不忍恻隐”所本具之自觉作用。良知有当下的是非判断，乃对应着“恻隐”与“羞恶”而起一种理性的肯定和否定。因此，人心好善而恶恶，其好者因之有“是”或心所“同然”之肯定，其恶者因之有“非”或理性之否定。儒家强调由工夫证显本体，即据此对心性的理解而来。

孟子言人的德性实现及其工夫进路，特别强调“思”或对本心的反思以“立其大体”。《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得。此天之所予我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”又“仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”都表明了这一点。这个反思其实有两面，即对善性的肯定与保任和对非性之恶的否定与距斥。以往我们讨论孟子的德性与工夫论，多注重在前一方面，而对后一方面注意不够。下文拟就后一方面作一些简要分析。

从本源上讲，人心知善知恶、好善恶恶皆当下同时而有。人心“好仁义”、“悦仁义”或好善一面，如“人乍见孺子将入于井”乃生“怵惕、恻隐之心”，此“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，此人心当下自然而然的情感显发，不假人为。不过，此人心之善的肯定，因人之习性及思虑计较往往稍纵即逝。人的“有所不为”和“羞恶之心”则既有当下性，同时亦常常表现为一种对已行之不善的羞耻。前文《尽心下》讲到“有所不为之心”即“羞恶之心”，如进一步分析，二者之间尚有细微的区别。人皆有“有所不为之心”，羞恶、羞耻心是这个“有所不为之心”落实在现实行为上的一种情感、情绪表现，如不安、忐忑、自责等皆属之。人皆有“无欲害人之心”，但在现实行为里，则又不免会伤害到别人；人皆有“无受‘尔’、‘汝’之实”、不食嗟来之食之心，然人又易受现实环境之左右，而每有屈己从人之事；人皆有“无穿踰之心”，而在现实中人或有得其不当得者，如前引《尽心下》“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之类也。”此类不当行、不当为之事，起于一念之发之最隐微处，人心已自知之，由此而生不忍、不安、惶恐、自责、羞耻等情绪，凡此种种，皆人心对已行之不善所当然而有的情感、情绪反应。这一点对于引生反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达成德性之实现更见其重要的工夫论意义。

《孟子·万章上》：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。象曰：谟盖都君咸我绩。……象往入舜宫，舜在床琴，象曰‘郁陶思君耳。’忸怩。”史载，舜之家“父顽、母嚚、象傲”（《尚书·尧典》），而“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化”（《孟子·离娄上》）。这是一个典型的案例。不慈之父如瞽瞍，不悌之弟如象，每日以谋划杀舜为事。舜则以其大孝大仁之心，顺乎父母，善待兄弟，最终使家庭和睦。如此顽劣之人，依然能够被渐渐感化，而人心所本有的“羞恶之心”，则是此一教化历程的机缘与根据所在。顽恶如象，见舜亦不能不生忸怩、不安、羞耻之情，《礼记·大学》云“小人闲居为不善，无所不为，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”阳明亦曰：“虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”[11]为恶之人，见君子善人而心有不安，其发于形色，乃必有“忸怩”之类情态表现。这种人所本有的“羞恶之心”，乃能引导人反躬内求，被遮蔽的良知本心由此而得呈显。可见，即使是那些因人之禀性和习气而本心遮蔽较深的人，其“羞恶之心”也并未泯灭。此“羞恶之心”所引发的反思，对于本心的复萌、良知的显现具有重要作用。

人一念发动最隐微处之不安、自责，作为人的本心之一初几，既往往构成个体自我反思之机缘，而社会伦理系统亦建基于此。《孟子·滕文公上》曰：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。”是言人或有不葬其亲者，见其亲人曝尸之惨相，其愧疚、羞惭、不安、不忍、自责之心油然而生。“其颡有泚”，乃人的孝子之心、亲亲之爱发乎情所不容已，由内心达于形色之自然表现，非为人见之而然。丧葬之礼即由此而发生。孔子论三年之丧，亦言：“子生三年，然后免于父母之怀。”故亲丧而“食夫稻，衣夫锦，”则心必有所不安。《礼记·三年问》谓丧祭之制乃“称情而立文”。“称情而立文”是丧祭礼仪创制之原则，是从肯定性的意义上讲，同时此“情”所包含的不安、愧疚、自责、不忍，则是从否定性的意义上对不孝、非孝之行的距斥的情感、情绪表现。丧祭之礼的建构与孝德的实践与完成即建基于此。广而言之，这种在情感上对非性之恶的否定与排距作用，乃为人的道德本心所本具，它在人反思本心的保任工夫中具有重要地位。

综上所述，儒家的人性本善说，既包含人心本然对“善”的肯定与真实拥有之一面，又包含人心对非性之恶的排距与否定之一面，此二者一体而不可分。统合此两面才能全面把握儒家性本善理论的完整内涵。

注释：

* 我近患眼疾，读写不便。本文由我口述，马晓慧博士录音记录整理补充成文。云龙博士也参加了本文的相关讨论。——李景林。

* 基金项目:国家社科基金重大项目“中国价值观变迁史”，项目批准号：14ZDB003。

[1]《左传·禧公五年》引《周书》

[2]《孟子•尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”

[3]杨世文点校：《张栻集》（卷七），中华书局，2015，第638页。

[4]《朱子语类汇校》（卷五十三），黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校，上海古籍出版社，2014，第1366页。

[5]庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980，第64页。

[6]孟子同时有以“仁、义、礼、智、圣”并举，盖就德性言，其化境在“乐”，就人格言，其化境在“圣”。二者是相对应的。（参见李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006，第163页。）

[7]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2010，第351页。

[8]朱熹：《四书章句集注》，第237页。

[9]朱熹：《四书章句集注》，第71页。

[10]《王阳明明全集》（卷一），吴光等编校，上海古籍出版社，2014，第126页。

[11]《王阳明明全集》（卷一），吴光等编校，上海古籍出版社，2014，第105页。

责任编辑：柳君