原标题：二南之诗旨及其篇章结构分析

作者：齐义虎

来源：作者授权 发表，原载《天府新论》2017年第4期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月初一日辛巳

        　耶稣2017年8月22日

摘要：孔子编订《诗经》主要做了两方面的工作，一是诗篇之取舍，二是篇章之先后次序的结构安排。二南为《诗经》正风，代表了自上化下的文王教化。其主旨意在以夫妻视角倾诉家国情怀，以家事喻王事，以婚姻比政教。借助于阴阳关系，既表明了家—国、女—男的内外分工，又凸显了齐家治国、男教女教的内外一贯。与后世常常以父子关系比拟君臣关系不同，二南在意象上更多是以夫妇关系来比拟君臣，凸显了封建制下君臣以义和的一面。而这些都可以在二南的篇章结构中找到线索和依据。

关键词：诗经 二南 婚姻 家国 君臣

一、引言

孔子自称述而不作，其所述者皆历代圣王之制作遗泽，是为六经或曰六艺。孔子通过整理六经，删诗书、订礼乐、赞周易、修春秋，实现其集大成的不作之作，为后世确立宪章典范。《诗经》便是其中之一。

子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”[1]这句话的反义也就是，在孔子之前的《诗经》虽然篇目俱在，但已出现雅颂淆乱、配乐不正的情况。据此我们可以推测，同时还出现了对于诗义诗旨的理解分歧。

孔子虽然不是305首诗篇的作者，但作为编者，为了“放郑声、远佞人”，维护温柔敦厚之正统诗教，他在诗篇之取舍、结构之安排上必定有一番自己的思考和用意，这就需要我们在每首诗的字句之外从其整体或局部的篇章结构上来进一步领悟和挖掘。

按照《毛诗序》的说法，风雅皆有正变之分，就风而言，周召二南属于正风，其余十三国风则属于变风。正风与变风的区别就在于风向不同，一个是自上而下的，另一个是自下而上的。自上而下之风即是教化，自下而上之风便是讽谏。“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”[2]作为变风的十三国风多属刺上之作，而作为正风的二南则是化下之篇。

从名称上看，与其余十三国风不同，二南不系于一国而统称“南”，本身既有文王之化自北而下被于南国之意。孔子对于二南亦非常重视，他曾对儿子伯鱼说：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”[3]正墙而立则寸步难行，反之才可阔步前行、前途无量。扩而言之，此处亦可理解为背道而驰则教化无以展开。对于作为二南之首篇的《关雎》，孔子更是给出了“乐而不淫、哀而不伤”的评判，为整部《诗经》定下了“思无邪”的教化基调。

二、夫妻与家国

《诗经》之国风部分从诗文表面来看多言男女之事，二南也不例外，故近世学者从现代的男女爱情出发将其理解为古代之情诗总集。这种理解不可谓全无根据，但毕竟还是太肤浅表面了。从人类历史来看，把爱情奉若神明乃是很晚近的事，有着明显的现代浪漫主义特征。古人不是没有爱情，只是没有现代人这么推崇爱情、迷信爱情。对于这种瞬息万变的小情小志，古人有着更为清醒的认识，不会耽溺于此，其人生有着更宏阔的视野和更高的志向。

古代的婚姻重在“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世”[4]，绝不单单是两个个体之间情感上的那点事。所谓娶妻以德、纳妾以色。礼法中的妻子与丈夫乃是一体的关系，妾则不可以体夫，只能尊称之曰君。夫妻一体主要靠德义来贯通，夫妾之间只是单纯的情色结合。

现代爱情观虽然表面上主张男女平等，但说白了只是情欲占有性质的妾妇之道，而尚未上升到妻者齐也、夫妻一体的高度。很显然，作为正风之二南所要确立的男女关系典型是夫妻关系而不是夫妾关系。

《大学》云：“修身、齐家、治国、平天下。”“家齐而后国治，国之而后天下平。”虽然二南号称国风，但一国之善风的养成归根结底端赖于良好家风之积淀，政治教化必然要从家庭伦理的确立开始。故孔子说：“孝乎惟孝，友于兄弟，是亦为政。”[5]

在家庭之中，从轻重主次上看无疑父子关系居于主轴，但若从发生顺序上看则是夫妻关系居于首位。《易传》有云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”[6]故《中庸》有言：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”古人将五伦中的夫妇关系定位为君子之道的起点，夫妇正则家风正，家风正则国风醇，故“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”[7]。

现代爱情至上论者从个体本位出发将夫妇关系（实则乃是情妇关系、妾妇关系）视为君子之道的终点，以浪漫的名义把人拘限于男女私情的小空间里，终不见天地之美、政教之大。

用梁漱溟先生的话说，古代中国是一个“伦理本位、职业分途”的社会，在门外体现为士农工商的四民分工，在门内则体现为男主外女主内的夫妇有别。由于“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”[8]，夫妇之别便同时包含了家—国在治理内容和治理原则上的差异。门内门外需要相互配合却又不可混同，故在礼制上奉行“外言不入于阃，内言不出于阃”[9]的分治原则。

以军队做比，丈夫是前方杀敌的将士，妇人是支援给养的后勤；以足球队做比，丈夫是前锋，妇人是后卫或守门员。虽说妻者齐也，但并不抹杀夫妇之间在社会分工上的差异，与今日之职场男女的同台竞技殊为不同。所以古代社会追求的治理效果之一便是“男有分、女有归”，即男有邦国之职分，女有夫家之归属，二者各得其宜。反之则是无分之旷男与无归之怨女的阴阳失调。

由于妇人之居家主内，使得丈夫在外为国尽职可无后顾之忧，一旦有功劳之勋便可封妻荫子、夫贵妻荣。在夫妻牉合一体的婚姻礼制下，女人恰是通过作为妻子和母亲来赢得其社会价值的，传统的贤妻良母比现代的独立女性更为高贵、更有尊严、更加幸福。郑玄在其《诗谱》中说：“初，古公亶父聿来胥宇，爰及姜女。其后，大任思媚周姜，大姒嗣徽音，历世有贤妃之助，以致其治。文王刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。是故二国之诗以后妃夫人之德为首，终以《麟趾》、《驺虞》，言后妃夫人有斯德，兴助其君子，皆可以成功，至于获嘉瑞。”[10]于此可见妇女的佐助对于良好政治之养成的重要作用。

对于天子诸侯之后夫人而言，辅佐丈夫的方式不仅仅局限于家里的角色，同时还要担负起天下女教的责任。

“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”[11]

古文经学家历来将这段话理解为天子的婚配之制，按照一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻的五等级制，天子一共可以有120个老婆。后世皇帝三宫六院制的经学依据便在此。但从《公羊传》、《春秋繁露》、《白虎通》等今文经学的文献来看，天子至多一娶九女或十二女。

“天子、诸侯，一娶九女者何？重国广继嗣也。适也者何？法地有九州，承天之施，无所不生也。娶九女，亦足以成君施也。九而无子，百亦无益也。《王度记》曰：‘天子，一娶九女。’……或曰：天子娶十二女，法天有十二月，万物必生也。”[12]这里明确指出，“九而无子，百亦无益也”。所以在今文经学看来，上面《礼记·昏义》里的那段话并非天子婚配之制，而是后夫人的女教之事，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻也不是天子的众多妃嫔，而是佐助王后母仪天下、修其内职的贵族夫人们。

综合整段话来看，天下之政教分为内外两部分，外治与内职、男教与妇顺、国治与家理、阳道与阴德，皆是一一对应的关系。外有六官而内有六宫，天子与王后分别为其首脑，三公对应三夫人，九卿对应九嫔，二十七大夫对应二十七世妇，八十一元士对应八十一御妻，皆是佐助教化的内外臣工。

三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻即《周礼》之女官、后世之命妇，负责将王后之女教传播至公、卿、大夫、士之家家户户。故郑玄以圣人之化属之《周南》，以贤人之化属之《召南》；以《关雎》为后妃之德，以《鹊巢》为夫人之德。后妃欲明明德于天下先要夫人化其一国，夫人欲化其一国先要后、夫人各自齐天子、诸侯之家，正夫妇之伦。夫如是，则齐家、治国、平天下之内线与外线方可合二为一、双管并行。

三、君臣与民之父母

从夫妻到君臣，从婚姻到政教，从家到国，不仅仅是空间范围的扩大，更是贯通其间之同一原则的次第展开，这就是阴阳之道。董仲舒有言：“阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”[13]阴阳之间既有主从尊卑的一面，又有互根一体的一面，“阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义”[14]。

君臣、父子、夫妇同属三纲，同是阴阳组合，但后世常常以父子关系比拟君臣关系，以至于强调尊卑悬隔一面过甚，而遗忘了君臣以义合的另一个面向。实际上先秦封建制下的君臣关系更类似同辈份的夫妻关系而非差辈份的父子关系，君臣关系从夫妻类型向父子类型的转变乃是帝制郡县时代以后的历史演变产物。

《仪礼·丧服传》有云：“天子诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”封建制下除了天子与诸侯是世袭的，大臣亦有世禄世卿的机会。此时的君臣都是一种相对而非绝对的关系：诸侯在本国为君，在天子面前则为臣；卿大夫在诸侯面前为臣，在其封地则为君。这种层层分封的封建制本质上是贵族制，与后世为皇帝打工、没有封地只有俸禄的官僚制完全不同。贵族与君主的关系并不像官僚与皇帝那样是一种绝对不平等的单方面依附关系，在政治权力的结构中，贵族对于君主具有强大的制衡实力。所以在春秋时代我们看到许多卿大夫僭越诸侯的现象。

打一个比喻来说，封建制好比一种土地股份制，天子、诸侯、卿大夫彼此之间乃是大股东和小股东的关系。郡县制则不同，皇帝成为唯一持股人，官僚不过是为老板打工的雇员。老板与雇员之间尊卑悬殊，与父子关系有其可比性。大股东与小股东之间相对而言要平等得多，更类似于夫妻之间的主从合作关系。

这里有必要区分一下君臣关系与君民关系。君在上而民在下，君治人而民治于人，臣则介乎君民之间，佐君以治民，领民以奉君，这是君—臣—民三者之间的地位关系。由于负有养民治民之责，君又称君父，但这是相对于子民而非相对臣工而言的，可以说君民之间才是一种拟父子关系。故《大学》云：“民之所好好之，民之所恶恶之，是谓民之父母。”后世的父母官称呼便来源于此。与之相对，君臣同为治人者，君主而臣佐，君逸而臣劳，是一种政治上的协作关系，比拟为父子不甚妥帖。

五伦所体现之原则各不相同，讲究“父子有亲、夫妇有别、君臣有义、兄弟有序、朋友有信”。[15]其中父子、兄弟皆是血亲之天伦，夫妇、朋友则是姻亲、义亲之人伦，君臣则介于二者之间。对于贵戚之臣，在宗法制下乃是大宗与小宗的兄弟关系，属于天伦；对于异姓之臣，则完全是以义相合的夫妻兼朋友关系，属于人伦。贵戚之臣，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”而异姓之臣，“君有过则谏，反复之而不听，则去。”[16]

但宗法上同时规定君有绝宗之道，“族人不得以其戚戚君”，[17]以防止庶子夺嫡之篡。故政治上的兄弟关系主要体现在封建制上，君臣关系更多蕴含的还是夫妇和朋友关系，尤其对于异姓之臣而言。东汉何休曾言：“妻事夫有四义：鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也；三年恻隐，父子之恩也；图安危可否，兄弟之义也；枢机之内，寝席之上，朋友之道。”[18]这里的夫妇关系已经涵盖了朋友、君臣等多种关系。所以为了方便起见，本文将主要以夫妻关系来比拟君臣关系[19]，在用词上夫妇与夫妻同义，随文交替使用。

相对于天伦关系出于自然的不可离绝性，夫妻与君臣关系最大的共同点就是皆以义合，本来没有任何关系的两个人完全靠道义结合在一起。当然，既然可以合也就可以离，夫妻可以离婚，君臣可以离职。《唐律》规定：“夫妻义和，义绝则离”。所以夫妻既可牉合亦可离异。君臣关系亦然，以道事君、不可则止，三谏不从则可挂冠而去。虽于天下无所逃，亦可有天子不得臣、诸侯不得友的节操和自由。

后世文人多“借花卉以发骚人墨客之豪，托闺怨以寓放臣逐子之感”，以夫妇关系来隐喻君臣关系，屈原的《离骚》是典型代表。王逸在《离骚经序》中说：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宠妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人。”到了唐诗中这种怨妇、征妇拟代体已广为流行，诗人借妇人之口抒发的不过是自己的臣子之心罢了。

在阳主阴从的结构里，妻与臣由于同为阴从的角色而极具可比性。如女子有出嫁，男子有出仕；女子出嫁前曰处女，男子出仕前曰处士；妇道外成于夫家，男道外成于君国天下；女人对婚姻的坚守谓之贞节，男人对政治的坚守谓之气节，等等。

反过来，政治上的失意与感情上的失恋亦具有心理同构的通感关系，都能引起诗性的哀怨与惆怅。相对于前面提到的君父，我们不妨再创造一个词——臣母。

君臣是一国之父母，父母是一家之君臣，君臣对子民的养育教化相当于父母对子女的保育训导。君臣相对于百姓是一对父母，彼此自视则是一对夫妻。如果说夫妻的结合是为了“上以事宗庙，下以继后世”，那么君臣的结合就是为了“上以事社稷，下以保黎民”。故沈德潜在其《说诗晬语》中说：“诗本六籍之一，王者以之观民风、考得失，非为艳情发也。虽《三百》以后，《离骚》兴美人之思，平子有定情之咏，然词则托之男女，义实关乎君父友朋。”作为正风，二南首在正夫妇之德，其诗文或比兴于此，其诗旨却不限于此。于一家之内正其夫妇，便是于一国之内正其君臣。

概而言之，婚姻与政教的相关性主要体现在两个方面，一是家—国的内外分工、主次配合和次第连续性，二是夫妇与君臣的阴阳同构性。其实家—国、内—外也可以理解为一组阴阳关系。对此我们可以从二南的篇章结构来进一步审视。

四、《周南》之两组循环组合

《周南》共十一篇，除去最后一篇《麟之趾》外可以分为前五篇和后五篇两个循环组合。首篇《关雎》言求偶婚配，哀窈窕、思贤才以配君子，虽寤寐思服、辗转反侧，终能发乎情而止乎礼义，成其钟鼓琴瑟之好。“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[20]雎鸠之鸟，“生有定偶而不相乱，偶常并游而不相狎”[21]，性不双侣、挚而有别，刚好比喻幽闲贞专之窈窕淑女。后世之五伦图常以鸳鸯代指夫妻，取其“止则相耦、飞则为双”之意。

然夫妻之间不光有情投意合的一面，还有以礼导情、内外分别的一面，如此方可不淫于色、不溺于情。所谓娶妻以德，德即此含蓄、内敛、端庄的娴静之美，而非现代人爱欲咆哮、直情径行的戎狄之道。《关雎》以贞静女德为婚姻奠基，更为天下男人确立了娶妻的审美典范。

首篇婚姻已成，次篇《葛覃》接续之，进入家庭生活。原来娴静的处子一下子变成了勤劳的主妇，“是刈是濩，为絺为绤，服之无斁”。[22]除了在夫家的操劳外，妇女还要“言告师氏”、“归宁父母”。当初那个静若处子的小女孩俨然已经长成了持家的一把好手。夫妇情笃、家庭和睦，然男道外成于邦国，难免要有行役之远途。当此之时彼此分离，妻子在家侍奉舅姑，“采采卷耳、不盈顷筐”，心怀远人、“陟彼高冈”，第三篇《卷耳》描写的是正是这样一幅“妻望夫归”的图景。

第四篇《樛木》刚好是反过来，以樛木和葛藟分喻男女，樛木下垂而葛藟上攀，体现的是丈夫对妻子的俯就和怜惜。妻登高以望夫，夫下曲以接妻，正好是少男少女上下感通的咸卦之象。于是第五篇《螽斯羽》体现的就是阴阳化合之后对于子孙繁盛的祈愿，就此从结婚到生子完成了《周南》的第一个婚姻组合。

第二个婚姻组合是从《桃夭》篇开始的，又是一个燕尔新婚的气象，“之子于归、宜其室家”表现的是婚姻及时、女有归所的治世常态。与第六篇的“女有归”相匹配的就是第七篇《兔罝》所展现的“男有分”，“赳赳武夫、公侯干城”，说明丈夫能力出众、得到公侯之重用。面若桃花之美妇与孔武有力之英雄，实乃天作之合。

故至第八篇《芣苢》，朱子认为是“化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苢，而赋其事以相乐也”。[23]鲁说以为此诗乃在说明“适人之道，一与之醮，终身不改”，[24]类似于情深意笃时的海誓山盟。毛诗及正义以为芣苢为治难产之药，妇人采之以备生产，此意可与前面的《螽斯羽》篇相呼应。三种解释皆可通。

但男女的爱情并不是都会有美满的结局，第九、十两篇便是孔子从反面给婚姻的提示。《汉广》讲的是“汉有游女、不可求思”，虽然深爱对方，但却无缘相守，在女子即将嫁给别人的时候，“言秣其马”、“言秣其驹”，亲自送她最后一程，给她深深的祝福。男求女而求不得，于是大气地放手，没有死缠烂打的纠结，这里体现的是男人的豁达胸怀。

与《汉广》的婚前爱慕不同，《汝坟》讲的是婚后的夫妻相处。没能走进婚姻的殿堂固然是一种遗憾，但结婚之后的长久分离更是一种煎熬，时时考验着夫妻双方。由于国家多难、“王室如燬”，丈夫经年累月在外行役、生死未卜，独守空房的妻子望眼欲穿地盼着丈夫能安全回家，不光为了她自己，更为了年迈的公婆。也许由于分离的时间太久了，使得妻子甚至产生了被丈夫抛弃的担心。与《汉广》的美其放手不同，《汝坟》表彰的恰是在艰难条件下妻子对于婚姻的坚守。二者一男一女，一婚前一婚后，一放手一坚守，对照的正是爱情与婚姻的本质不同：爱情不可强求，放手是一种洒脱；婚姻不可轻弃，坚守是一份责任。

最后一首《麟之趾》是对以上十首诗尤其是第一首《关雎》的呼应。《关雎》之化行则夫妇之德正，“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”[25]，于是乃有麒麟祥瑞之应。此外，麟为仁兽，以喻振振公子、公姓、公族皆有信厚之德。故韩说曰：“麟趾，美公族之盛也。”[26]公族之盛不正是婚姻贞正、子孙繁衍的结果吗？

五、《召南》之两两对偶组合

《召南》共十四篇，除了首篇《鹊巢》与末篇《驺虞》的首尾呼应之外，其他各篇亦是两两相对、互相映衬[27]。《鹊巢》通过“百两御之”、“百两将之”、“百两成之”，展现了一个盛大的婚礼迎送场面，鹊巢鸠占则喻示妇道外成，婚姻始媾。然婚姻绝非男女二人个体之结合，女人作为异姓嫁入夫家，加盟的是夫家的整个家族，而不仅仅是夫君个人。《礼记·昏义篇》对于婚礼次日主妇拜见舅姑有这样一段记载：

“夙兴，妇沐浴以俟见。质明，赞见妇于舅姑，执笲，枣栗段修以见，赞醴妇，妇祭脯醢，祭醴，成妇礼也。舅姑入室，妇以特豚馈，明妇顺也。厥明，舅姑共飨妇，以一献之礼奠酬。舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以著代也。成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。”

这里的“成妇礼、明妇顺、又申之以著代”都是对于新婚主妇在夫家之伦理角色的定位。所谓“著代”就是要接替婆婆担负起家庭主妇的职责，其中最重要的一点就是对于家族祖先的祭祀责任。所以第二篇《采蘩》便是上奉宗庙之事，妇人采蘩以备祭品，“被之僮僮”以参与献祭，无不显示了对祖先之事死如事生的孝道。第三篇《草虫》与《周南》的《卷耳》、《汝坟》相似，又是对行役在外之丈夫的思念。

但从篇章结构来看，对丈夫的思念被安排在对祖先的祭祀之后，喻示着古代婚姻对二者的价值排序。孝道与爱情是一个稳固的婚姻不可缺少的两个要件，但同时也有先后轻重之别。现代人无疑强调个人感情至上，古代婚姻则更重视家庭的责任伦理。“顺于舅姑，和于室人，而后当于夫”，这个千古智慧的经验之谈对于离婚率越来越高的现代家庭依旧是一种启迪。

第四篇《采蘋》是对婚前教育的回忆。古代女子出嫁之前三个月要到祖庙或宗室接受妇德、妇言、妇容、妇功的教育，教成之后要举行一个祭祀的仪式，以告慰其所出之祖。第五篇《甘棠》描写的则是召公外出巡行、听讼于树下的故事，是教化从家内向野外之扩展。合而观之，第四、五篇所述皆是关乎教化之事，《采蘋》言教化之始，《甘棠》言教化之广。教化必本之衽席、始于门内、化行天下。

第六、第七两篇分别说的是男女之德行。《行露》中的女子发出了“虽速我讼、亦不女从”的呐喊，表现了其以礼自防的坚贞之行。《羔羊》则以皮、丝为喻，显示了男人温柔、洁白的君子本色。两篇诗，一言女有贞行，一言男有洁操，正可视作前面召公教化之结果。

第八篇《殷其雷》言男子在外行役、不遑宁处。《白虎通卷三·封公侯》有云：“诸侯封不过百里，像雷震百里，所润雨同也。雷者，阴中之阳也，诸侯象也。诸侯比王者为阴，南面赏罚为阳，法雷也。”故这里的“殷其雷”有诸侯号令之意。“何斯违斯，莫敢或遑”甚有大禹当年三过家门而不入的辛劳，故赞之曰“振振君子”。其室家虽悯其劳而盼其归，然能劝之以义，非仅仅思虑一家一己之私情也。丈夫勤劳君命，舍身忘家，此正是男有分之象。

第九篇《摽有梅》展示的则是韶华渐逝的感伤，从“迨其吉兮”到“迨其今兮”再到“迨其谓之”，表现了女子急于出嫁的迫切愿望。此可视作女有归之象。男有分而莫太劳碌，女有归而切忌失时，便是这一组诗给与我们的劝告。

按照毛诗及朱子《诗集传》的解释，《小星》与《江有汜》这两篇诗分别从正反两面为我们展示了家庭中的妻妾关系。《小星》言夫人无妒忌之行，能惠及贱妾，使之以礼进御于君；同时小妾亦能知所进退，不敢当夕，见星而还。与前一篇的妻妾和睦相处不同，《江有汜》之夫人则没有那么大度，出嫁之日不愿与媵妾偕行，然媵妾怨而不怒，最后以“不我过，其啸也歌”自解。

朱子引陈氏曰：“《小星》之夫人惠及媵妾，而媵妾亦尽其心。《江沱》之嫡惠不及媵妾，而媵妾不怨。盖父虽不慈，子不可以不孝，各尽其道而已矣。”[28]殊为的当。此二篇从妻妾关系角度向我们展示了古代婚姻的另一个维度。

传统婚姻出于生育子嗣的目的，既有夫妻一体、妻者齐也的横轴关系，也有夫妻与媵妾之间的纵轴关系，乃是一个十字打开的交错格局。但这并不是一夫多妻制，而是一夫一妻多妾制。妻与妾从地位上说乃是类似君臣的主仆关系，虽然尊卑悬殊，但他们却又有着共同的职责——生育。这就需要她们既要保持身份上的差异，还要相互合作、彼此扶助。尤其是当她们服侍同一个夫君的时候，切不可嫉妒对方，争风吃醋。可以说，妻妾关系的好坏直接关系着家庭的和睦稳固与否。

最后一个组合是《野有死麕》和《何彼襛矣》，分别从反正两方面再一次为我们叮咛婚姻之道。《野有死麕》有两情相感但无礼仪之介，故怀春之女面对吉士之诱惑虽知贞节自守却无力以坚拒之。《何彼襛矣》则呼应首篇的《鹊巢》，再次为我们展示了一个仪式煌煌的婚礼场面。一个是野外苟合之窘态，一个是朝堂肃雍之威仪，一反一正、两相比照、不待多言，读者应该自有取舍。

婚礼不仅仅是一种华丽庄严的仪式，更是对男女情感的升华与贞定。只有经过仪式化的神圣性加持与祝福，男女的感情才不至于成为一时兴起的心血来潮。发乎情而止乎礼，文质彬彬方为君子之道。

末篇《驺虞》毛诗以为《鹊巢》之应。其训麒麟为仁兽，以驺虞为义兽，言其“白虎黑文，不食生物，有至信之德则应之”。如是则《周南》、《召南》仁义并举，圣贤兼备。其以瑞兽为王化之应，亦与《春秋》之绝笔于获麟相似。

六、结语

通观二南，皆以飞鸟开篇，以走兽结尾。飞鸟在天而走兽在地，雎鸠临水而麒麟藏山，山水天地又是一组阴阳之象。而一家之夫妇，一国之君臣，夫妇之婚姻，君臣之政教，不就是要燮理阴阳、调和礼乐吗？

现代的婚姻观和政治观都是个人本位的，既抹杀了阴阳之别，又忽略了阴阳之合，于是难免阴阳失调的偏执与错乱。所谓的自由主义或极权主义，本质上都是一种片面化的极端主义。但孤阳不生、独阴不长，现代人片面地强调男权或女权，甚至完全把二者对立起来，本质上都是矫枉过正、攻乎异端。后世君臣关系从夫妻型向父子型的转变，亦反过来加深了人们对于经典的误解。

然欲正君臣先正夫妇，欲正政教先正婚姻，只有先把现代人从浪漫主义的爱情观中拯救出来，才能使人类走出自由主义政治的沼泽泥潭。

注释：

[1] 《论语·子罕第九》

[2] 十三经注疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年，第13页。

[3] 《论语·阳货第十七》

[4] 《礼记·昏义第四十四》

[5] 《论语·为政第二》

[6] 《周易·序卦传》

[7] 十三经注疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年，第10页。

[8] 《礼记·丧服四制第四十九》

[9] 《礼记·曲礼上第一》

[10] 十三经注疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年，第12~13页。

[11] 《礼记·昏义第四十四》

[12] 《白虎通义卷九·嫁娶》

[13] 《春秋繁露·基义第五十三》

[14] 同上

[15] 《孟子·滕文公上》

[16] 《孟子·万章下》

[17] 《礼记·大传第十六》

[18] 《公羊传》庄公二十四年何休注。

[19] 此前已有学者从兄弟、朋友关系来考察审视君臣关系，如张节末、吴壁群：“‘君臣’、‘兄弟’与‘朋友’——《诗经》中的人伦关系考察”，《浙江大学学报》（人文社会科学版），2014年第1期。但其侧重点主要建立在周初同姓之国的分封基础上。诚如作者所言，这里的兄弟和朋友都还是血缘性的人伦关系，与孔子之后的“同门友”、“同志友”并不相同。故以兄弟和朋友来看待君臣关系，只能适用于同姓君臣之间，对于异姓君臣则没有解释力。本文提出以夫妻关系比拟君臣，则主要建立在异姓君臣的基础上，但同时又可以把兄弟、朋友的情谊包涵在内，更可以与秦以后帝制时代的父子型君臣关系作一对比。

[20] 十三经注疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年，第15页。

[21] （宋）朱熹注：《诗集传》，中华书局2011年，第2页。

[22] 此处之“服”当与“有事弟子服其劳”之“服”同，和穿衣服无关。

[23] （宋）朱熹注：《诗集传》，中华书局2011年，第7页。

[24] （清）王先谦撰：《诗三家义集疏》，中华书局2009年，第47页。

[25] 《礼记·昏义第四十四》

[26] （清）王先谦撰：《诗三家义集疏》，中华书局2009年，第61页。

[27] 其基本的对偶格局是：1与14，2与3，4与5，6与7，8与9，10与11，12与13。

[28] （宋）朱熹注：《诗集传》，中华书局2011年，第16页。