（本人在“第一届全国儒教学术研讨会”上的发言根据当时的理路修改、润色并有所增益，现刊出以飨读者。其中所言是否有理，想读者自会判断。中国的保守主义虽刚浮出水面，但自有其内在深厚的学术理路、问题意识与理论智慧，不是批评者几句情绪性的意识形态反应就能驳倒的。若批评者能降心虚怀了解中国保守主义的理论内涵，虽不能达到共识，则于学术讨论的质量，庶几可更上一层也。蒋庆谨识。）

 

 

我觉得林先生发言最精彩的地方，是认为不是儒教本身有问题，而是儒教成为问题才是问题。为什么儒教在中国以往几千年的历史中没有成为问题，在近代的中国却成了问题？也就是说，为什么本身不是问题的问题成了问题？我原来以为是“五四”新派知识分子出于信念和学理方面的原因不承认儒教是宗教，后来我觉得不是这么简单，从现在披露的资料来看，这里面有一个不便明言的阴谋。比如，陈独秀、蔡元培他们，当时不承认儒教是宗教，只承认儒教是思想学说，目的就是不给儒教建立宗教社团法人的权利，不给儒教作为组织化宗教表达信仰的自由。因为他们是西化的新派自由知识分子，表面上承认每个宗教都有组织化存在的权利与信仰自由的权利，但他们又激烈反对儒教的价值，不希望组织化的儒教获得存在、活动与说话的空间，但碍于信仰自由的新派思想又不便明说要限制儒教的组织化存在与信仰自由，于是他们就否定儒教是宗教，实际上用这种办法就否定了儒教建立宗教社团法人的权利和以组织化形式表达信仰自由的权利。如果他们承认了儒教是宗教的话，那就意味着要给儒教平等的建立宗教社团法人的权利和以组织化形式表达信仰自由的权利。这显然是他们不愿意看到的，更是他们不愿意做的。这种不便明言的阴谋影响了也是具有新派西化思想民国政府，民国政府一直在法律上不批准孔教会作为宗教在中国注册，只批准孔教会作为学会在中国注册，孔教会在上海多次申请作为宗教注册都被驳回，理由就是儒教是思想学说不是宗教，最后达到了在中国不给儒教作为组织化宗教生存空间的目的，即达到了不给儒教建立宗教社团法人的权利和不给儒教以组织化形式表达信仰自由权利的目的，最终置儒教于死地，导致了今天的中国只有儒学儒家而无儒教的状况。由于孔教会遭到民国政府打压，只好流寓到香港办孔教学院，到目前为止香港也没有作为组织化宗教存在的孔教会。另外，据邹昌林先生最近考证，康有为提出“定孔教为国教”的议案时，当时社会上和国会内不少人士都支持，孔教成为国教大有国会通过的希望，但当时中国的天主教教会最着急，极尽反对之能事，联合各种力量阻止国会通过“定孔教为国教”的议案，因为他们有物力财力，上下四处活动，最后阻止成功，国会没有通过“定孔教为国教”的议案，事后他们专门写了一本书《反对国教始末记》来记录并表彰他们阻止“定孔教为国教”成功的功绩。这本书现在很难找到，其影印本在邹昌林先生处，邹先生在其近著《中国古代国家宗教研究》一书的《前言》中对这一事件进行了专门披露。中国天主教反对“定孔教为国教”的动机大家都很清楚，如果儒教成了国教，还有什么必要在中国传播天主教呢？还有什么必要通过天主教去影响中国的社会和政治呢？所以我觉得儒教是否是宗教、是否成为国教的问题，不是简单的对儒教进行学术理解的思想问题，其中存在着生命信仰的冲突与文化权力的斗争，（尽管儒教在生命信仰上对其他宗教很包容，但这并不意味着其他宗教对儒教的生命信仰就包容）儒教最终遭到天主教的反对未能成为国教而失败，这表明了西方文化对中国文化的胜利。

 

由此可见，在中国西化自由派、民国政府和外来宗教的三重夹击下，儒教在随清帝国瓦解退出体制后不仅丧失了在政治上重返体制恢复为国教的机会和权利，同时也丧失了在社会上作为组织化宗教存在的机会和权利。儒教不仅被西化的自由派蔑视攻击，被新生的民国政府歧视打压，被外来的宗教猜忌排斥，而与中国的其他宗教相比，儒教还明显地处于一种极不平等的被剥夺了成立宗教组织的权利的地位，儒教在中国不能像其他宗教那样取得合法存在的法律身份。这样，儒教上不能进入政治体制重新复位而制度化，下不能在民间社会成为宗教社团法人而组织化，作为制度组织形态的儒教于是在中国不复存在，儒教真正成了“游魂”。正是因为这一原因，儒教在近代的中国彻底崩溃了！今日我们反观儒教这段崩溃的历史，中国的西化自由派、民国政府和某些外来的宗教，难道没有某种形式上的不能明言的共谋吗？难道不是在暗中联手置儒教于死地吗？我们不能忘记民国政府的政治领袖多是西化自由派与基督徒这一事实，民国政府打压儒教的政策集中体现了中国西化自由派与某些西方宗教的意志与愿望，我希望今天的中国人对这一段历史再进行深入的反省与思考。

 

 

今天光沪兄讲的问题，我比较感兴趣的是他对儒教进行改革的构思或者说方案。我觉得光沪兄是站在基督教基本的意义框架上来谈儒教的改革，为什么这么说呢？第一点，祭天我同意，这没有问题，祭天本身就是儒教祭礼中最主要的内容。但是，笫二点，下面你讲的两条，所谓“不祭祖不拜物”，就有问题了。我们知道，这肯定是基督教的看法，因为基督教本身就反对祭祖拜物，把祭祖拜物看作是异端的偶像崇拜。第三，不祭山川，这也是基督教的看法，因为基督教不祭山川，把祭山川贬为低级的万物有灵论。基督教认为祖宗与山川不是神，不能祭，但我们儒教则认为祖宗与山川是有神灵的，必须祭。按照儒教，祖宗与山川怎么会没有神灵呢？大家都知道，祭神如神在，祭礼仪式中有迎神、饗神、送神的仪式，祭毕要念“尚饗”希望祖宗之神下来享用祭献之物，祭祖时要抱着一个孙子，叫“尸”，表示祖宗神灵降临在“尸”上。儒教认为人死是有神灵的，而不是人死如灯灭，所以儒教承认世间是有神灵存在的，这是祭礼的基础，如果祖宗没有神灵，那祭礼就不能成立，就没有必要在祭礼仪式中上香，献祭品了。如果从宗教学的角度来看，客观来看，认为没有神，但是从当事人自身的宗教存在感来看，绝对认为是有神存在的。我们看到阴历4月8日农村烧纸钱，说给我的母父亲人拿去用，他们不是仅仅心理上的自我安慰，他们也认为父母有神，冥冥中的父母之神是会享用的。所以这个问题，我觉得你的看法不太恰当，你讲的是西方基督教的观念，不是中国儒教的观念，你不能用西方基督教的观念来改变中国儒教的观念。还有祭山川，这是自然之物。在中国儒教的祭祀中，山川也是有神灵的。刚才光沪兄说，祭山川是拜物教，是低级宗教，这肯定是基督教的观念，并且是基督教一神论自我尊大的弊病，祭山川就是低级宗教？一神教就是高级宗教？哪里有这个道理！我们也可以反过来说，一神教是低级宗教，因为一神教有排他性，没有包容性，高级宗教必须具有包容性。有一次我去一个乡村，所有的山上都光秃秃的没有一颗树，突然看见有一个地方有几十亩长得非常茂密的参天古树林，我就问村民这是什么原因，他们说村寨里一直传说这些树是神树，是祖先留下来的树，是有神灵的，我们不敢砍，大跃进时其它山上的树都砍光来大炼钢铁了，这些神树不敢砍，砍了神灵就要降灾惩罚，就要生病死人。从现代的环保来看，只有这种信仰万物有灵的宗教，才能在自然面前保持敬畏心与禁忌心，才能从根本上保护好生态，所以我希望你不要因为参照西方基督教的一神教，就把儒教这种祭山川的宗教看成低级宗教。旁观者认为没有神，但是那些祭山川的当事人认为万物绝对是有神灵的，而对神灵绝对是要敬畏服从的。

 

再讲祭圣贤，光沪兄讲圣贤是儒者的圣贤，不是老百姓的圣贤，老百姓是不祭圣贤的，这不对。儒教民间信仰“天地君亲师”的祭祀牌位中，师就是圣贤，而不是我们现在世俗职业拿工资的教师。从荀子说的“礼三本”和“礼三报”的思想来看，我们为什么要祭圣贤，是因为圣人创造了神圣性的文化，给社会众人带来了道德教化的文明，所以我们要通过儒教的祭圣贤之礼报答历代圣贤创造神圣文化进行道德教化之恩。在儒教传统中，所有的人都可以并且都必须祭圣贤，而不只是儒者才祭圣贤，因为圣贤不是儒者的圣贤，而是全体民众、全人类的圣贤。现在贵州的农村，家家的堂屋中都有“天地君亲师”的牌位，本地人叫“香火”，文革中是挂马恩列斯毛像的地方，78年后全部换上了传统的“天地君亲师”牌位。儒教社会中每家堂屋就是一个教堂，这与西方基督教社会是不同的，也是基督教世界不可理解的。

 

所以，我不同意光沪兄的看法，不同意光沪兄用基督教的观念来改革儒教，我觉得儒教改革在这些方面没有什么好改的，恢复“天地君亲师”的古老信仰就行了，因为“天地君亲师”的古老信仰对中国人来说既是合理的又是合情的，同时也是符合中国历史文化传统的。还有光沪兄批评说儒教传统中老百姓不能祭天，其实在“天地君亲师”的儒教民间信仰中老百姓就可以祭天，只是老百姓不能代表国家到天坛去祭天，这是国家最高统治者的职责，老百姓则能够在自己的堂屋中四时祭天。这一点光沪兄的看法也是不能成立的。

 

光沪兄研究宗教学，但宗教学是西方传入的宗教学，号称客观公正，其实主要的参照系统还是基督教，所以其评判宗教高低优劣的标准也是暗中参照基督教。如果光沪兄判儒教祭祀祖宗山川为不合理的低级宗教是依据宗教学的原理，那就证明西方的宗教学不可能是科学的中性的客观公正的纯粹学术，其中肯定暗含着基督教的巨大影响和西方文化中心论的倾向。

 

 

我的发言稿在大会发给大家的《中国儒教研究通讯》中已经印出来了，我想我还是根据我的发言稿讲讲我对儒教的看法，其实我对儒教的思考已经很长时间了，我的这篇发言稿是我长期思考儒教问题的一个简要的文本。因为我一直在心里面有一个很大的压力，这个压力是什么？因为中国文化崩溃了。在近一百年来，中国文化崩溃之后，怎么复兴这个文化？复兴的渠道在什么地方？一直是我思考的问题。那么，思考这些问题，大家也知道，我们以前就有了“政治儒学”的提法。当然，“政治儒学”这个提法在整个中华文明或中国文化的大的框架下面，只是一个很小的部分，在中国文化崩溃的背景下，光谈学，即光谈“心性儒学”或“政治儒学”是不够的，必须在中华文明或中国文化复兴的大框架下来谈儒学才能把握问题的实质，才有意义，所以，除谈“学”外，还必须谈“教”。因此，我发现，要在中国谈“教”，就必须谈儒教，而儒教是一个文明体，我们不能把它只看成是一个单一的宗教现象，而要把它看成是一个独特的与其他人类文明并存的悠久博大的文明，而我认为文明最重要的载体就是它的宗教。在中国，中华文明也好，中国文明也好，其最重要的载体就是中国的儒教。

 

上午已经谈到儒教本身不是问题，可以不讨论，因为它是中国历史文化传统中的事实，我们要讨论的是一个本来无须讨论的问题现在成了一个必须讨论的问题，这才是问题。实际上关于儒教这个问题，学术界已经讨论得很多，下面我就讲讲我对儒教的看法，我就照着我提交的论文念吧，我的论文题目是《关于重建中国儒教的构想》。（论文发言略）

 

 

徐先生问我讲的这一套是不是只是信仰？有没有道理可讲？能不能说服一般的老百姓？我想，我讲的这一套虽然有信仰的基础，但肯定有道理可讲，肯定能说服人，不然，你们就要说我是霸道了。其实，儒家也承认人的平等，但儒家承认的是人在心性本源处的平等，相当于基督教说的人在上帝面前的平等，即人在神性上的平等。这种平等观，是儒家所说的人人可以成圣成贤的平等观，在人人都可以成圣成贤这个意义上来看，儒家的平等观是超越意义上的平等观。但是，儒家不是一种纯粹思辨的哲学或神学，而是要从事治国平天下的社会政治实践，要治理这个复杂分殊的世俗世界。当儒家治理这个复杂分殊的世俗世界时，就会发现，现实存在的人实际上是不平等的，现实存在的人在道德上、智力上、能力上、性别上、地位上以及其它许多方面都是不平等的，这个不平等的现实不是儒教造成的，是历史自然形成的。面对这个不平等的现实怎么办？有很多思想家，很多学派都提出各自的办法来解决，企图把不平等的现实拉平，平等地对待不平等的一切，这当然不行，像基督教、佛教和墨家就是如此。他们用普遍平等之爱即普遍的平等观来解决问题，都忽视或是漠视了实际存在的不平等，从而不可以治世。而儒家要治理这个世界，就必须正视这个现实的不平等，这就要求儒家的政治智慧比他们的政治智慧高，要对现实中的不平等拿出切实可行的制度性解决办法，这就是儒家“礼治”的由来，因为“礼治”的精神正是通过制度的调适在不平等的现实中达到相应的平等，即相对于不平等来实现相对的公正。孟子说“物之不齐物之情也”，不平等是存在的事实，所以儒家在建构制度时就要因应不平等的事实来达到具体的公正。我觉得西方的思想很简单，西方人的头脑也很单纯，他们把实际上存在的不平等抽象掉，完全以假定的“抽象平等人”的观念来设计制度，认为这样就可以解决好现实中存在的问题，而儒家的解决办法则要复杂得多，要具体得多，这当然需要更高的智慧。比如人在道德与能力上的不平等是个事实，人有贤不肖的差别，应该根据这种道德与能力上的差别来设计制度，即在设计政治制度时要用制度来保证权力能够分配给贤能之人，这就是儒家“贤者宜在高位”的思想。我知道自由主义的朋友或者说自由主义的思想最反对儒家这种按道德来设计政治制度的做法。在自由主义看来，人在道德上的差别没有政治意义，这是自由主义的基本观念，而儒家则认为人在道德上的差别具有政治意义，比如贤能之人要通过特殊的制度安排保证给他高位，让他获得应有的权力，而不贤不能的人则反之宜在下位或无位。中国古代的荐举制度、察举制度、科举制度基本上是按照这个精神来设计的。当然，这些制度是否成功，以及在多大程度上成功，我们可以再讨论，但最起码儒家的“礼治”是力图根据实际的不平等来做出制度性的安排，以求达到具体的公正，这有点像亚里士多德所说的“分配的正义”。我常说“礼治”区别于“法治”的根本特征是“通过形式上的不平等达到实质上的平等”，而“法治”的根本特征则是“形式上的平等掩盖实质上的不平等”，即“法治”精神是一种抽象的平等。另外，刚才徐先生批评我反对民主，我觉得很奇怪，为什么民主就不能反对？在这个铺天盖地高歌民主的时代，有一个人突然站出来批评民主，大家就觉得不可思议，看来民主在中国很多受过启蒙精神洗礼的自由知识分子心中真的已经异化成了不容批评的“民主拜物教”，民主成了迷信崇拜的对象，“五四”的启蒙精神反到了它的反面。不过，我批评民主是有道理的，我批评的是民主在合法性问题上民意一重独大，我没有完全否定民主，因为民意确实也是合法性中的一个重要方面。但是，如果一种政治只建立在民意一重合法性的基础上，排斥其它的合法性，如超越神圣的合法性，就会出现问题。比如，美国的宪政制度，虽然精于“治道”的制度安排，但在“政道”上是“主权在民”统摄下的民意合法性一重独大，神圣的合法性不能通过宪政制度的安排进入政治，世俗的民意在政治制度的安排上得不到超越神圣价值的制约，美国拒不签署《京都协议书》就是明证。因此，在儒家看来，虽然民主中某些正面价值是可以有选择地接受的，但我们不能像“五四”人物那样完全拥抱民主，崇拜民主，迷信民主，在民主面前丧失批判反思的能力。现在中国的知识分子应该站在中国文化的基础上来反省民主政治，批判民主政治的不合理成分，吸收民主政治的合理价值。套用一句亚里士多德的话：把现实存在的不平等一体拉平就是最大的不平等。假如孔夫子活到现在参加民主普选，一个18岁的无知青年有一票投票权，孔子也只有一票投票权，这就是不平等，就是不公正，是对孔子的最大不平等与不公正，因为孔子是圣人，是大学者，当过大法官，做过国家领导人，具有从政的丰富经验，在对政治的判断以及治理国家的问题上，在选出什么样的人能治理好国家上，绝对比那个18岁的小青年更有智慧，更有经验，更有判断力。所以，一人一票的普选制民主是“形式上的平等掩盖了实质上的不平等”，孔子一人应该有一万票。

 

 

高全喜先生讲到我提出的“儒教宪政制度”很有意思，确实，我更倾向接受西方“宪政”这个概念，而不接受“民主”这个概念，因为“宪政”跟“民主”不是一回事，“民主”是政治现代性的产物，并且是西方文化的产物，而“宪政”则是人类许多古老文明中的政制设计与制度精神。其实辜鸿铭早就说过，中国自古以来就是一个宪政国家，儒家的《春秋》就是中国历史上的大宪章，所有的人包括皇帝都要服从这个大宪章，接受这个大宪章的约束。民主是解决政治权力的合法性问题，宪政则是解决按规则进行统治的问题；有宪政不一定有民主，通过宪政也可以制约君主的专横。具体讲到儒教的宪政制度，有两个概念，一个是政道，一个是治道，政道是解决政治权力的合法性问题，治道是解决政治权力具体运用中的制度安排问题，“儒教宪政”在政道上主张三重合法性，与民主宪政主张一重合法性不同，所以“儒教宪政制度”在合法性问题上比“民主宪政制度”更完善更周全。至于治道的层面，我们可以学习西方，因为治道是实现合法性的技术设计与制度安排，是属于工具价值的范畴。当然，对西方宪政的治道安排也要按照儒教政道的理路要求来选择与改造，因为按照一重合法性设计的制度在实现三重合法性上肯定会有局限与困难。在治道的层面，西方宪政经过了几百年的实践，积累了很多技术性的经验，我们在建构中国式的政治制度即“儒教宪政制度”时都可以学，因为这符合儒家接受西方文化时的“工具性接受原则”。这没有问题，可以根据我们创制中的实现需要来学习。我所理想的中国政治制度是以儒家“王道价值”（三重合法性）为基础吸收了某些西方宪政正面价值的“儒教宪政制度”，而不是“民主宪政制度”。

 

 

方先生的问题，有一些不是学术问题，我就不回应了。但有一点涉及到学术问题，大致意思是说我讲的“上行路线”不符合现代民主政治的原则。确实是如此。但是，方先生在看这个问题时，思想中已经有一个先在的预设了，这个先在的预设就是西方民主政治是人类最好的政治，这同福山“历史终结”的观点没有什么区别。如果我们心中已经有这样一个先在的预设，其他的就不用谈了，所有的批评都没有意义了。把民主政治看成是人类最好的政治，并且认为是“人类共法”，是中国知识分子“五四迷思”的最主要表现。我的很多朋友都说，走遍全世界，除了民主政治最好外，什么政治都不行，所以民主政治就是人类政治的唯一选择。这种说法，我想也许是一个事实，民主政治在现代是一种强式的政治，但这并不意味着民主政治就没有问题，就是人类理想的政治，更不能因此就认为必须无条件地全盘接受民主政治。在我看来，民主政治有很多问题，如民主政治在合法性问题上民意合法性一重独大排斥其他合法性就是民主政治最大的问题，其次，民主造成政治的庸俗化、平面化、功利化、现世化、非道德化、非生态化等，这些都是民主政治存在的不可讳言的问题。对这样一种有缺陷有问题的政治，我们必须无条件全盘接受吗？显然不能。现在我们要问一个问题：西方知识分子我们暂且不说，我们中国的知识分子能不能站在自己文化的基础上对民主政治进行批判反思？我们能不能用中国文化的理想去矫正民主政治的缺陷？能不能用儒教文明中的智慧去克服民主政治的问题？我们中国的知识分子是不是在政治问题上已经丧失了按照自己文化思考问题的能力？或者说丧失了按照自己文化建构中国式政治的能力？如果我们中国的知识分子能够站在自己文化的基础上对民主政治进行批判反思，能够用中国文化的理想去矫正民主政治的缺陷，能够用儒教文明中的智慧去克服民主政治的问题，也就是说，我们中国知识分子还没有在政治上丧失按照自己文化思考问题的能力与建构政治的能力，那么应该怎么办呢？唯一的办法就是用基于我们文化的理念即儒教理念对西方民主政治进行批判改造，具体说来就是用“王道政治”对民主政治进行批判改造，矫正民主政治的缺陷，建构具有中国文化特色的中国式的政治制度，这就是我所说的“儒教宪政制度”，也就是我提出的儒教重建的“上行路线”。这有没有可能呢？我们中国人有没有能力创造一种比民主政治更好更可欲的政治呢？我认为是有可能的，这是对我们中国人政治创造力的考验，也是中国儒教文明在当今所谓“历史终结”的世界再度复兴的大事因缘。儒教重建的“上行路线”就是要回到中国文化的根本理念上来创造一种有文化生命力和文化根基的中国式政治，表面看是回归传统，实际上是创造新制。

 

关于“上行路线”问题，余英时先生研究明代历史时认为因为政治集权的高压迫使儒者们放弃“上行路线”而走“下行路线”，这一趋势一直沿续到现在，现在儒家文化的复兴也只能走“下行路线”。然而，这只是历史的曲折，而不是儒教的理想，儒教的理想是“上行路线”与“下行路线”并行，并且“上行路线”相对来说比“下行路线”更重要。我们知道，“三代”圣王合一，儒教不分“上行路线”与“下行路线”，而是两条路线并行。从孔子开始，虽然现实中圣王分离，但孔子以及历代诸大儒都极力追求圣王合一的“三代道统”，力图通过“上行路线”实现儒教的“王道理想”。而孔子以及历八诸多大儒多是因为追求“上行路线”受阻后不得已才走向“下行路线”，这也说明走“上行路线”是儒教政治路线的首选。所以，孔子以及历代诸大儒都非常关心政治，即关心政治的理念、政治的历史、政治的架构、政治的治理，形成了我所说的“政治儒学”。“政治儒学”不是我发明出来的一个名词，而是几千年来儒学实践中存在的事实。在“政治儒学”看来，“《六经》皆政”，《六经》讲的都是政治，孔子本身就是大政治家，大政治学者，具有丰富的政治实践经验和政治智慧，孔子一生都在追求“上行路线”，力图直接从政治重建入手改变当时的政治，这就是公羊家所说的“《春秋》当新王” 思想和“孔子为王改制立法”思想。在我看来，余英时先生的说法虽然对中国知识分子有很大影响，但却不符合儒教的义理价值，他是用一个曲折的历史事实来否定儒教的政治理想，这种做法实际上是在为政治的西化铺路，因为既然儒教的重建不能走“上行路线”只能走“下行路线”，那谁来走“上行路线”呢？当然只有西方民主了。所以，否定儒教重建的“上行路线”，其潜台词就是政治的西化。说严重点，就是政治上的“以夷变夏”。

 

 

李先生讲到国教问题，认为儒教不应该被看作国教，其实不是我把儒教看作国教，而是儒教在中国历史上本身就是国教。什么是国教？国教就是国家宗教，西方宗教学词典上最简单的解释就是：在一个国家之内一种宗教的政治地位高于其他宗教的宗教就是国教。在中国历史上，儒教的政治地位高于佛教、道教和其它宗教，所以儒教是国教。再进一步言之，一种宗教的价值贯穿于一个国家的政治事务中，国家政权是这一宗教价值的载体，这一宗教价值成为约束或者教化国家权力的神圣力量，或者说国家权力成为实现这一宗教价值的工具，这种宗教就是国教。儒教在中国历史上就是这种类型的宗教，所以儒教是国教。从这个意义上讲，国教古亦有之，并不是参照西方政教关系的理论来谈的宗教。我们古代的儒教就是国教，因为古代儒教的价值贯穿于中国国家的政治事务中，中国国家政权就是儒教价值的载体，儒教价值成为约束或教化中国国家权力的神圣力量，所以说儒教自古就是中国的国教，我们现在是要重新恢复中国儒教的国教地位，而不是人为地把儒教变为国教。正是在这个意义上，我常说这是“儒教的复位”，并且是被放逐近百年后“悲壮地复位”。

 

 

光沪兄讲我的看法会导致“儒教化的伊朗”，我想不会，第一，光沪兄可能没有看我讲“王道政治三重合法性”的文章，我的文章专门对这一问题进行了辩解，我是批评民主政治在合法性上一重独大排斥其他合法性，从而导致政治的极端世俗化、庸俗化、现世化、平面化、功利化、非道德化与非生态化，但我并没有否定民意合法性本身，我没有说民意本身不合法，我只是说西方的民主政治在合法性问题上只有民意这一重，神圣价值未能进入合法性的构成之中。我所设想的“三重合法性”下的“儒教议会三院制”，每一院（庶民院、通儒院、国体院）的关系是相互共存制衡的关系，每一重合法性都有存在的理由而决定每一院的权力都不能独大排斥其他院的权力。因此，“王道政治”下的“儒教宪政制度”与伊朗的神权政治不同，伊朗神权政治的宪政安排是“宪监会”权力一重独大，可以否决议会的决议，而不是二者共存制衡。“儒教议会三院制”中三个院具有平等的宪法地位和权力，每一院不能否定其他院的权力，只能相互制衡。所以，在“儒教议会三院制”中，没有一院有最高的权力，而在伊朗的宪政设计中，由教士组成的“宪监会”拥有最高的权力。有的人说伊朗议会是一院制，有人说是二院制，无论是多少院制，都是“神权政治”。而“三重合法性”相互共存制衡下的“儒教宪政制度”，其法理依据是“主权”同时综合地在天、在民、在历史文化，而不是排它地“主权在民”或“主权在神”。因此，“儒教宪政制度”反对“神圣合法性一重独大”，“儒教宪政制度”不是“神权政治”，不会形成“儒教化的伊朗”，对此光沪兄不必过虑。

 

还有，光沪兄批评儒教经典进入国民教育体制的问题，我的看法是：在中国，只有儒教具有“国民宗教”的资格，全中国不管具有何种宗教信仰的人都能够接受作为“国民宗教”的儒教价值。我们知道，儒教价值是教人怎样做人，而不是教人怎样做儒教徒，而其他在中国的宗教都是教人做一个宗教徒，如做基督徒、做佛教徒。所以，在中国除儒教外，其他宗教都是“私人宗教”，不能成为全民接受的“国民宗教”。可以设想，我们能够在国民教育的学校中讲“仁、义、礼、智、信”这些儒教价值，即全民价值，而不能在国民教育的学校中讲“因信称义”、“三位一体”、“登山宝训”、“诸法性空”、“出离世间”、“怨亲平等”、“一切有为法如梦幻泡影”等基督教价值与佛教价值，即私人价值。所以，儒教是中国所有人都可以接受的“国民宗教”，而不是自由主义的朋友们所说的“私人宗教”，而其他的宗教在中国才是不能进入国民教育体制的“私人宗教”。套句罗尔斯的术语，儒教价值在中国是各种宗教都能接受的“重合共识”，或者说“重合价值”，而其他宗教的价值则是不能与中国各种宗教重合的独特价值，只能教中之人私自信奉。我们可以看一看现实，现在中国的一些大学、小学、中学都塑立了孔子像，但没有其他宗教信仰的人出来反对，而是觉得很正常很自然，因为他们知道只有儒教价值才是中国的全民价值，即“国民宗教”价值，可以进入国民教育体制，而自己信奉的宗教不是“国民宗教”，只是“私人宗教”，所以不能进入国民教育体制。这既是儒教“国民宗教”的特性所决定，也是中国历史文化长期形成的共识。我们知道，在中国古代“三教并存”的背景下，国民教育体制中教授的都是儒教经典，不是佛道二教经典，而佛道二教却从来没有提出过异议，更没有想过让自己的经典和圣像进入国民教育体制，因为他们知道自己“私人宗教”应处的地位并且恪守自己的本分。在今天，如果中国的国民教育学校中教起了基督教的圣经和佛经，塑起了耶稣像和释迦像，那就真不可思议了。因为基督教的圣经和佛经只能在特定的宗教场所讲授，不能在国民教育体制中讲授；耶稣像和释迦像只能塑在具有私人宗教性质的教堂与寺庙中，而不能塑在具有公共教育性质的学校中。从古到今，中国的公共教育学校塑的都是孔子像，原因是儒教价值在中国是具有“国民宗教”价值的公共价值。所以，光沪兄提出的“在中小学上儒学课，不相信儒教的学生怎么办”的问题实际上不存在，因为儒学课在中国的学校中讲的是做人的公共价值，在中国没有不相信“仁义礼智信”这些儒教公共价值的学生。因此，可以在中国的中小学上具有“国民宗教”性质的儒学课（做人课），而不可以上具有“私人宗教”性质的神学课和佛学课（做宗教徒课）。在这里我想到了1912年蔡元培废除中国小学“读经科”的理由，与光沪兄今天反对在中小学上儒学课的理由何其相似！在今天看来，蔡元培与光沪兄都不知道儒教是中国的“国民宗教”，而把儒教视为与其他中国宗教一样的“私人宗教”，这才造成了中国儒教即中国文化在中国近代教育史上的巨大不幸，致使中国的学校教育至今仍然不能承担教授中华文化经典的职责，这确实值得我们今天深刻反思啊！

 

至于宗教教育问题，光沪兄举的是美国的例子，其实全世界有很多国家不像美国是“政教分离”的国家，比如欧洲的一些国家。（其实美国也只是表面上的“政府与教会分离”，实际上是“政治与宗教合一”。）所以，我一直认为美国不可以作为我们思考宗教教育问题的典范，因为他太独特、太复杂，他的宗教状况是人类独无二一的宗教状况。只有美国有这种特殊的宗教多元的政教关系，其他国家都不具有美国这种多元的宗教形态。美国没有欧洲式的国教传统，由移民带来的众多宗教决定美国没有一个占主导地位的宗教教会，所以在公立学校开宗教课就成了问题。但据我所知，在宗教教育的问题上，像德国中小学是由牧师来上宗教课，而且宗教课教材要由教会来审定，我想表面上可以讲其他的宗教，但是骨子里还是讲基督教，这是显而易见的。另外，苏联解体后，俄罗斯教育当局请美国福音派来俄罗斯设计中小学宗教课程，其内容可想而知是教授广义的基督教价值。所以，西方的国民教育体制中也有他们传统的宗教教育。

 

还有信仰自由的问题和王官学的问题，在一个儒教作为国教的社会里，个人信仰自由，每个人都有自由选择自己宗教信仰的权利，但是有一条，其它的宗教不能成为中国的国家宗教和国民宗教，只有儒教才有资格成为中国的国家宗教和国民宗教，即其它的宗教只是“私人宗教”，只能在民间私人信仰，不能作为国家与民族的公共信仰。这既是由儒教信仰的性质所决定，也是由儒教在中国长期的历史文化共识所决定。

 

 

袁先生的发言，我感觉到，第一，袁先生好像还生活在“五四”时代，很多话都与“五四”人物批评儒学的话雷同；第二，我发现很多话都是针对我的，虽然没有提我的名字，但我感觉得到，我数了一下有16条之多。但是，我没有必要一条一条去回应，比如说“儒学为专制服务”等等这些明显具有“五四意识形态”特征的话，经过港台新儒家特别是徐复观先生的驳正，已经不能成立，所以本不需要再详加辩说。但是，由于袁先生的“五四情结”太深，我还是要再提一下。儒学上升为“王官学”，成为国家的主导思想，并不是为了服务于专制，主动成为专制的帮凶，而是要制约、驯化、改善、提升国家权力，在汉代是要制约、驯化、改善、提升“汉承秦弊”的残暴专横的国家权力，即汉儒批评的“任力不任德”的汉代国家权力。汉代儒教再度上升为“王官学”，实际上是成功转化了一个非常残暴的政权，汉儒所谓“以经术缘饰吏事”，就是用儒教的道德去约束一个无法无天的残暴政权。现在我们说儒学成为国家主导思想，再度上升为“王官学”，也不是为某某的专制服务，而是要制约、驯化、改善、提升这个政权，让这个政权能够更好地按照道德的要求即天道性理的要求去行使权力，而不是赤裸裸地使用强制性的国家暴力，这就是所谓“儒化政权”。这样“儒化政权”的结果受益最大的是中国的广大老百姓和中国的长远根本利益，而不是某些统治集团眼前的自私利益，因为所谓“儒化政权”实质上就是站在广大民众的立场上用道德约束政权的自私倾向，这实际上就是所谓的“现代仁政”。此外，儒家所讲的“夷夏之变”，绝不是袁先生所说的极端民族主义，孔子《春秋》经中讲的“夷夏之辨”，不是种族之辨，而是文化之辨，而文化之辨的核心则是道德之辨，所以，“夷夏之辨”就是道德高低优劣之辨，是超越狭隘的民族主义的，而袁先生讲的儒家极端民族主义不知从何说起。根据儒家“夷夏之辨”的道德标准，现在的美国在我看来，是“夷”，哪里是“夏”！美国的对外政策，都是霸道，霸道“任力不任德”，就是“夷”，怎么在中国自由主义者的眼中“夷”变成了“夏”？这里涉及到一个文化判断的问题，儒教的文化判断在道德，民族主义与儒教道德是背道而驰的，所以不存在儒教的民族主义问题，更不可能有儒教的极端民族主义。

 

袁先生讲到陈寅恪先生说的“三纲六纪”问题，这导致很多朋友对儒学的批评，这里有很大的误解。“六纪”问题不大，是六种人伦关系，现在都还存在，一般都不反对，反对得最多的是“三纲”，袁先生也是“三纲”的极力反对者。其实，“三纲”并不像有些学者认为的那样是法家思想的遗留，而是儒教的应有之义。贺麟先生有一篇文章，专门为“三纲”辩解，讲得很有道理，贺先生认为“三纲”突显的是道德的绝对性，相当于康德所说的“绝对命令”。这就是说，道德和权利是不同的，道德是单方面的绝对的要求，权利则是双方面的平等的要求，忠是对臣、孝是对子的单方面的绝对要求，不管君是否仁，父是否慈，臣都必须忠子都必须孝，如果必须君先仁了臣才忠，父先慈了子才孝，忠孝就不再是道德了，而是权利了，因为道德必须是对行为人单方面的绝对的要求。如果刘备对关云长仁关云长才忠，瞽叟对舜慈舜才孝，把忠孝相对化，这还叫道德吗？所以“三纲”解决的是道德的绝对性问题，道德的绝对性是一个良好社会存在的先决条件。如果道德成为相对的，这个社会肯定会出问题，因为相对的道德根本不成其为道德，这种道德相对性的社会肯定是一个没有道德的社会，现在中国道德崩溃一个重要原因就是将道德相对化所致。因此，在涉及“三纲”问题时，我们不一定要局限在字面上君臣、父子、夫妇的具体关系内容，而要看到“三纲”所揭示的人类道德的绝对性，这种人类道德的绝对性在现代的社会仍然适用，如忠孝道德在现代的中国就仍然适用。半年前韩星教授寄给我一本段正元先生的书，书中就讲到现在虽然没有了君臣一伦，但任何人类组织中上下级关系永远都是存在的，人类组织中维系上下级关系的道德也必须是绝对的道德，相对的权利是不能良好地维系人类组织中的上下级关系的。所以，忠之德、诚之德、信之德等等儒教所提倡的人类道德仍然是当今人类社会组织关系中所必须的道德。如果人类社会的组织关系完全靠相对的权利来维持，那这样的社会肯定不是一个理想的社会。因此，人类社会中上下的关系应该怎么走，这是一个道德的绝对性问题，而不仅仅是一个权利的相对性问题。如果只是认为我是你的下属，我只是帮你打工，帮政府干活，二者的关系仅仅是契约合同关系或者权利义务关系，不需要绝对的道德来维系，这样的关系是不能持久的，因而这样的社会也是不能稳定的。因此，从这个意义上看，“三纲”所揭示的道德的绝对性仍然具有非常重要的现实意义，是现代中国社会最需要且最稀缺的价值。所以，我们今天必须为“三纲”正名，还“三纲”的本来面目。

 

还有一个问题，就是袁先生讲到儒学在政治领域中的地位问题，中国的自由主义者只承认儒学在个体生命领域中的地位，不承认儒学在公共政治领域中的地位，把儒学只看成是完善个人道德的“私人之学”。这种看法一方面固然是受到了港台新儒学的影响，把宋明心性之学等同于整个中国儒学，不了解中国儒学中的“政治儒学”传统；另一方面，这种看法中隐含了中国自由民主主义者自己的政治诉求，即极力排斥儒学在公共政治领域中的地位，极力反对儒学“王官学”的诉求，而以西方的政治理念——自由民主理念——作为中国政治的“王官学”，或者说立国原则。所以，中国的自由民主主义者不是不要“王官学”，而是要自己的“王官学”。在中国自由民主主义者心中，自由民主理念作为中国政治的“王官学”似乎是自明的，天经地义的，不须讨论的，并且自由民主理念本身就是讨论一切政治问题的前提。在此我们要问一问：凭什么自由民主理念就是中国政治自明的“王官学”？又凭什么“尧舜孔孟之道”不能成为中国政治自明的“王官学”？依我的学术术语，自由民主理念在中国政治中顶多只具有民意一重合法性，而“尧舜孔孟之道”则同时具有天道、历史文化与民意的三重合法性，“尧舜孔孟之道”在合法性上周全优胜于自由民主理念，理应成为中国政治的“王官学”。因此，在中国谈政治，“尧舜孔孟之道”才是自明的、天经地义的“王官学”。由此可见，说到底，儒学在当代与中国的自由民主主义之争就是“王官学”之争，用儒学传统的术语来说，就是“道统”之争，或者说“政道”之争，同时也是“夷夏”之争。在这一问题上，儒学是不会让步的，让了步，就意味着中国公共政治领域的西化或者说“以夷变夏”，这是违背中国儒学的根本诉求和根本精神的。儒学不只具有安身立命的功能，更重要的还有“改制立法”的功能，用今天的话说还有确立宪政原则建构宪政制度的功能，儒学的政治理想就是建立“儒教宪政制度”，这就是古代“王道政治”在中国的现代政制形态。近百年来中国的知识分子包括港台新儒家出于“五四情结”，只承认儒学是“心性儒学”，这就意味着把公共政治领域这块儒学传统的重地拱手让给西学，斩断了儒学最重要的公共政治功能。然而，儒学的性格决定儒学一定要谈政治，一定要进入公共政治领域，儒学在中国政治上的特权就是中国的历史文化决定儒学具有其它学说所没有的中国政治的“王官学”地位。因此，政治是儒学的根本命脉，如果儒学被赶出公共政治领域，儒学就死了，儒家也就真正成了被放逐不返的“游魂”了。我觉得袁先生在做儒学的判官，宣判儒学可以进入私人道德领域，而不可以进入公共政治领域，但我认为这种宣判是不能成立的，因为儒学天生就是政治之学，儒学从古至今都是公共政治领域中的学问，今后也必定是公共政治领域中的学问。

 

袁先生还讲到中国社会的道德问题，认为现代中国应该培养公民道德，这点我觉得没有问题。但是，公民道德只是公共政治生活中的道德，而公共政治生活中的人是陌生人，即所谓公民，陌生的公民关系只是人伦关系的一小部分，人伦关系的其他部分如五伦、六纪等是不能通过公民道德来维持的。因此，人生活在社会中，不只需要所谓的公民道德，更需要人类的普遍道德，也就是我们中国人所说的做人的道德，因为做人的道德（而不是做公民的道德）才能维系政治公共生活以外广泛复杂的各种社会关系，人类良好的社会生活才有可能。这种人类的普遍道德，就是儒家所说的“五常”的道德，即仁、义、礼、智、信的道德，这些道德是人类良好社会所必须的道德，维系了人类历史几千年，对人类生活的影响比公民道德大。然而，人类生活中没有抽象挂空的普遍道德，人类任何普遍道德都必须通过具体特殊的历史文化体现出来，即通过特定的“教”体现出来的。我们在讲西方人的道德的时候，实际上是在讲天主教道德或基督教道德；我们在讲穆斯林的道德的时候，实际上是在讲伊斯兰教道德，同理，我们在讲中国人的道德的时候，实际上是在讲儒教道德。因此，我们中国人的道德存在于儒教道德中，离开儒教，就没有所谓抽象的中国人的道德。道德不是契约的产物，不是一群人在一起通过理性的选择与意志的决定就可以产生道德（这种方式只能产生法律），道德是特定历史文化长期形成的产物，是一个民族文化心理长期达成的共识。因为这一理由，在当今的中国讲道德，除讲公民道德外，更重要的是要讲儒教的普遍道德。当今中国社会政治的一切道德腐败，究其原因主要是因为违背了儒教的普遍道德，如违背了忠、孝、仁、义、诚、信、廉、耻等儒教道德，而不是仅仅违背了政治参与、平等协商、尊重公民权等公民道德。在涉及到教育问题时，除培养公民道德外，更重要的是培养儒教主张的做人的道德，所谓在国民教育体制中开展儿童读经，就是培养儿童做人的道德。袁先生重视公民道德的教育，而轻视甚至蔑视儒教道德的教育，而在我看来，这就是轻视或者蔑视人类普遍道德的教育，其结果，可能会培养出一个好公民，但决不能培养出一个好人。

 

 

汤先生的发言稿我听了以后，有一些感想，我觉得“文化竞争”确实是存在的，这无须讳言。刚才光沪兄讲的是近代西方文化未进入中国以前的情况，比如讲到佛教是和平进入中国。从中国的历史来看，尽管佛教是和平进入中国，但发展壮大后还是会对中国的主导性文化——儒家文化——造成“文化竞争”的压力，因为“文化竞争”实质上是一种“文化权力”的斗争，“文化权力”的斗争是具有某种程度的排他性的，当一种外来文化造成的竞争压力动摇了原生文化的主导地位和权力垄断时，原生文化就会起而抗争甚至排斥外来文化，这就是为什么韩愈要反对佛教影响中国政治与社会的原因。所以，所谓“文化竞争”就是争夺“文化权力”的斗争，这是历史的事实，不存在现代启蒙自由知识分子所浪漫想象的那种多元平等的你好我好他也好的温情脉脉的文化乌托邦。当然，佛教进入中国与基督教进入中国确实是不一样的，佛教是和平进入，但基督教在百年来进入中国则是伴随着武力进入的，这一历史过程大家都清楚，是“圣经跟着军舰走”。至于中国近代很多“不平等条约”的订立，都是由基督教传教士起草的，不少传教士成了西方列强侵略中国的急先锋，而西方传教士最大最迫切的宗教目的用他们自己的话来说就是“中华归主”，使整个中国基督教化，这难道不是再明显不过的“文化权力”的斗争吗？一部中国近代的文化史，可以用一句话概括：就是在中西“文化权力”的斗争中西方文化胜利而中国文化失败。虽然我们不愿接受这一结论，但这却是历史的事实。

 

最近我看到一本书，叫《世界的非世俗化》，是由彼得-伯格等一批西方宗教学家合写的，他们修正了自己50、60年代提出的“世界世俗化”的概念，认为现在的世界不仅不是在世俗化，反而是在急剧的非世俗化，即宗教化，其最大的特征就是全球宗教原教旨主义的兴起，一个是伊斯兰原教旨主义的兴起，另一个基督教原教旨主义的兴起。伊斯兰原教旨主义大家比较熟悉，而基督教原教旨主义指的是发源于美国的基督教福音派，从北美洲一直影响到南美洲、亚洲、欧洲、非洲以至全世界。在这种世界再度宗教化的情况下，我们确实感受到各种文化、文明之间充满着竞争乃至斗争。所以，甘阳先生说“文明是国家竞争的软实力”没有错，我们在美国或者西方的扩张中已经强烈地感受到了这种文明软实力的存在。实际上，我们发现美国的国内政治，布什政府的对外政策，后面都有来自宗教的有力支持，最主要是来自美国基督教福音派的有力支持。基督教福音派源自美国的犹太－基督教文化传统，因此可以说美国的政治力量很重要的一个方面来自他们宗教文化传统的有力支持。美国对伊拉克发动的战争，不能排除后面的宗教传统因素，特别是福音派右翼的支持。还有小布什到中国访问要进教堂参加祈祷，绝不是美国政治家在为个人形象做表演，而是在向中国政治家和民众显示美国国家的软实力——基督教文化的力量。所以，我想汤先生关于“文化竞争”的焦虑，我是非常理解的。这一焦虑就是如此强大的西方宗教即西方文化进入中国后中国弱小的文化怎么办？在文化力量对比如此悬殊的情况下中西文化怎样竞争？说白了，你在连儒教都不存在的情况下你拿什么中国原生性的宗教去与西方宗教抗争？刚才杨教授讲文化重建不能急，道理虽如此，但我们不能不急，一万年太久，二、三十年还是有点久，不急不行，文化抗争的压力已经压在你头上了，你能不急吗？因此，我们要有一个回应。我同意陈明的看法，在现在的世界格局中，不仅有政治、军事、经济、科技的竞争，还有文化的竞争，而文化的竞争，最重要的就是宗教的竞争。所以，汤先生的焦虑我是完全理解的，如果我们没有这种焦虑，那在文化上我们可能就站错队了。

 

以前我一直认为我们中国的儒教文化博大包容，虽然历史上曾多次有外族入主中原，但这几千年我们中国的儒教文化没有被其他文化所改变，反而是中国的儒教文化改变了其他文化。原来我认为这是中国文化包容性的性格所致，是必然的现象，现在我感到事情没有这么简单，中国文化没有因外族入侵而被其他文化改变，只是中国文化偶然的幸运，而不是必然的现象。我们假定在唐代，一个类似于一神教的扩张性宗教随着政治的征服入主了中原，并且用暴力与法律强行改变本土宗教进行政教合一的神权统治，那几百年后的中国就绝对不会再有儒教了，就像古代的埃及、波斯以及中亚诸国不再有自己原生态的宗教或文化一样。我们幸运儒教还能在中国历史中保存下来，一是因为入主中原的北方民族文化比我们低，扩张性不强，入主中原后慢慢被我们的文化所同化；二是因为北方民族素来尊重中国文化，承认中国文化的优秀性，入主中原后没有用政治力量（国家暴力）强行改变中国文化，而是主动接受中国文化。假定当初的满清是扩张性很强的一神教神权国家，入主中原后像强迫剪发一样用国家暴力强迫改变中国文化而接受满族文化，几代人过去后，中国文化可能就不存在了。所以，我们的文化能够保存下来，是由于偶然的幸运而非必然。我们看一看其他的国家，古老的埃及文明已不知在何处，伊拉克的两河文明也不知去向，伊朗已经没有自己原先的波斯文化了，希腊变成了东正教国家，当初“丝绸之路”上的无数佛国如今已是伊斯兰的天下。这些都是因为政治的原因改变了原生态的文化，时间久了，宗教变了，文明也就变了。因此，在当今基督教传教事业挟持西方政治、经济、科技、学术、文化的霸权风行全球的情况下，在西方政治铺天盖地影响全世界的情况下，我感到汤先生关于中国儒教文化存亡断续的焦虑是完全可以理解的，我们要有《春秋》所说的中国文化“不绝如线”的危机感与紧迫感。但是，下一步怎么办呢？汤先生说用儒教同其他外来宗教和平竞争，但在我们的国度，连儒教都没有，怎么去竞争？你要同其他外来宗教和平竞争，最起码你得有一个组织形态的儒教存在，因为外来宗教是一个具有严密组织形态且具有丰富竞争经验和传统的宗教，一种组织化的宗教只有用另外一种组织化的宗教去抗衡才谈得上和平竞争。我们现在只有一个个零星分散的信奉儒教价值的个人，一个个学者、教援或儒者，你怎么能跟一个强大严密的宗教组织去竞争？我们竞争不了，我们竞争的起点太不平等，实际上现在的中国只有外来宗教的强大的组织化影响，而儒教的组织化影响则等于零。按照汤先生的说法，国家要支持儒教，中国现在并不存在儒教国家怎样支持？这是一个问题，这个问题迫使我们必须先在中国建立组织化的儒教，这就是我说的在中国民间成立作为宗教社团法人的“中国儒教协会”。这几年，汤先生一直向中央上书建议中央建立孔教或儒教，但由官方建立孔教或儒教的思路不可行，这一思路存在很大的问题。如果中国官方真的建立了官办的孔教或儒教，很多自由主义者的担忧就成了现实，即中国就成了一个欧洲中世纪的神权国家或俄罗斯沙皇时代的以政代教的国家。这显然不符合中国儒教认为“三代”之后“道统”“政统”分离的原则，“道统”“政统”合一只是儒教追求的“三代”理想，而不是政治的现实，政治的现实是必须以“道统”抗衡“政统”，在此抗衡中来达到“政统”向“道统”的合一。因此，官方建立儒教不仅不应该，也不可能。儒教只能在民间建立，即我提出的以民间宗教社团法人的形式建立，官方可以支持，但不能越俎代庖。现在我们只是呼吁官方支持民间儒教的建立，为民间儒教的建立提供法律、政策和财力的协助，培育一个有利于儒教重建的社会政治条件和法律环境，让民间的儒教能够顺利地诞生，健康地成长，从而担负起复兴中国文化的伟大事业。

 

 

听了秋风先生的发言，我有一个感觉，就是儒家与自由主义特别是与秋风及其朋友们为代表的“中道自由主义”已经有了所谓的“重合共识”。这个“重合共识”就是，我发现秋风先生跟其他的自由主义者不一样，他特别强调道德与宪政的关系，强调道德是一个良好的宪政秩序的社会基础或者说先决条件，他把宪政看作是建立在基本道德原则上的政治。在这一点上，我觉得秋风对宪政的理解是正确的，按照这种理解，儒家肯定是古典的宪政主义，我昨天说到了辜鸿铭曾指出《春秋》就是中国政治的大宪章，中国早就是宪政的国家了，《四书》《五经》的义理价值就是中国古典宪政的基本道德原则，白虎通会议或者石渠阁会议就是中国古典的“制宪会议”。因此，在这一问题上，我与秋风先生的“中道自由主义”是有共识的。但是，这里涉及到一个宪政存在的道德内容问题，即存在着一个宪政道德的具体历史文化特质问题。宪政在西方，其道德的具体历史文化内容是由基督教提供的，作为宪政基础的道德就是基督教道德，这没有问题，这是西方宪政的应有之义。但在中国，固然可以效法技术层面的西方宪政制度，但却不可能移入西方宪政的道德基础，即不可能以基督教道德作为中国宪政的道德基础。这样，要在中国建立宪政制度，就必须以儒教道德即具有中国历史文化特质内容的道德作为中国宪政制度的道德基础。我想，这就是以秋风为代表的“中道自由主义”认同儒教价值的原因。这是非常值得赞许的，我认为这是近百年来中国自由主义开始成熟的标志。可以想见，如果中国的宪政建设真的能够以儒教的道德原则作基础，那就是我所说的“儒教宪政制度”了，儒家与中国的自由主义就达到了深刻而广泛的共识了，中国知识分子一百年来在中国国家建设问题上的分歧就克服了，这不仅是儒家与中国自由主义之福，更是中国之福，是中国文化之福。我们期待着这一天。当然，我对秋风先生的思路把握得还不太清楚，不知我的这一理解是否符合秋风先生的本意。

 

但是，话又说回来，在现阶段，儒家与“中道自由主义”的共识只是“重合共识”，而不是全面共识，在下面的问题上儒家与“中道自由主义”就没有共识了。这体现在秋风先生反对儒教重建的“上行路线”上，即秋风先生只接受儒教重建的“下行路线”，或者认为儒教重建的“下行路线”比“上行路线”更重要。我可以理解为什么秋风先生认为“下行路线”更重要，因为“下行路线”能够建立中国宪政制度在社会民间的道德基础，秋风先生所理解的道德对宪政的重大意义似乎只限定在社会民间的层面，这点我觉得也没有错，“下行路线”确实能够解决秋风先生所说的宪政在社会民间的道德基础的问题，这是我们的共识。但是，宪政更主要的特征，是宪政的道德基础必须指向国家政治的层面，即一个国家特定历史文化中的道德必须作为这个国家政治的根本原则，这就是我所说的“王官学”或“上行路线”，秋风先生的宪政构想中似乎缺少了这一层面。从中国儒教历史的传统来看，“上行路线”往往比“下行路线”更重要，因为“上行路线”是“下行路线”所以可能的条件，如果没有董仲舒“复古更化”的“上行路线”，法家道家思想仍占据“王官学”的主导意识形态地位，就不可能在汉代建立一个具有“下行路线”特征的“儒教的社会”。所以，必须先有“儒教的政治”（“上行路线”），才可能有“儒教的社会”（“下行路线”）。因此，“上行路线”是儒家最根本的政治诉求，《白虎通义》就是中国古典的宪法性文件，孔子所谓“改制立法”，就是走“上行路线”确立中国政治根本的立国原则和制度框架，其标志就是以儒教的经典作为中国政治的“王官学”。什么是宪政？我认为宪政最根本的特征就是在政治中确立治理国家的根本原则，然后建立起有效的制度性安排来保障这些治国原则的具体实现。这才叫宪政。如果假定儒教重建只走“下行路线”，不通过“上行路线”确立治理国家的根本政治原则，这怎么能叫宪政呢？怎么能叫“儒教宪政制度”呢？所以，我觉得儒教的重建或者说复兴一定要走传统的“上行路线”，一定要把儒家的“尧舜孔孟之道”作为治理国家的根本政治原则，然后作为宪政的指导思想写进宪法。这一“上行路线”实现后，才是下一步的宪政技术问题，比如，怎样建立分权制衡制度，怎样建立司法独立制度，怎样建立议会议事制度等等。这些技术性的制度安排是实现宪法原则的工具，如果没有宪政的根本原则存在，这些技术性的制度安排去实现什么呢？就中国的宪政制度而言，这些技术性的制度安排是为了实现“尧舜孔孟之道”的根本治国原则。秋风先生讲到美国的司法审查制度，在我的话语中，这属于“治道”，“治道”存在的目的是为了实现“政道”，“政道”就是政治的根本原则，具体到政治学上就是政治权力的合法性依据。我对西方的宪政制度是持批评态度的，我一直批评西方宪政在合治性问题上民意一重独大，我是对西方宪政进行“政道”上的批评，至于西方宪政在“治道”上的精妙设计，即宪政的具体制度安排，我认为是可以有选择地接受的。例如秋风先生所说的美国的司法审查制度，大法官可以独立地按照宪法行使司法审查权，这种制度既可以抵制来自行政权力的专横，又可以抵制来自议会多数民意的专制，具有贵族精英政治的性质，当然是一种精妙的制度设计，在建设中国的宪政制度时值得我们学习。但是，如果大法官行使司法审查权所依据的宪法原则有问题，那怎么样？在我看来，西方宪政制度正是大法官行使司法审查权所依据的宪法原则有问题，即“政道”有问题，如果“政道”有了问题，那“治道”的设计（大法官司法审查权）越精妙就离优良的政治越远，因为用高度精妙的“治道”去实现有问题的“政道”，结果是有力地保障了有问题的“政道”的实现。美国的大法官司法审查制度应作如是观。所以，西方宪政的问题出在“政道”的宪法原则上，不出在“治道”的制度安排上。在这个意义上看，秋风先生只承认我所说的“下行路线”，不承认“上行路线”，是因为秋风先生有自己的“上行路线”，这也是中国所有自由民主主义者的“上行路线”，这个“上行路线”就是以西方的“自由民主理念”作为中国政治的宪法性原则，即作为中国政治的“政道”或“王官学”。这是中国“儒教宪政制度”与中国“西化宪政制度”的根本区别与对立，亦即是以“尧舜孔孟之道”立国还是以“自由民主理念”立国的根本区别与对立。中国的“儒教宪政制度”固然可以有取舍地接纳西方“自由民主理念”中的正面价值为中国的政治发展所用，但决不能全盘以西方的“自由民主理念”作为中国宪政的“王官学”，否则，就是中国政治的“以夷变夏”或全盘西化。所以，在这一问题上，儒家与中国的自由民主主义是很难达成共识的，当然，儒家在这一问题上也是决不会让步的。我想不只是秋风先生，中国所有的自由民主主义者都不会接受我所说的“上行路线”，但中国的宪政建设又必须走“上行路线”，那中国宪政的“上行路线”应该怎么办？自然是西方的“自由民主理念”那一套了，但从儒家的立场来看，从中国文化的立场来看，中国一定要走儒教重建的“上行路线”，因为这是中国文化复兴的关键，是中国国家确立自身文明属性与文化身份认同的关键。

 

最后一个问题，中国自由主义的朋友们，就算“中道”自由主义的朋友们，他们的话语系统中经常提到把儒家文化作为中国政治发展的资源来利用。我们知道，资源这个词，具有工具的性质，是说对我有用我就用，对我无用我就不用。说得学术一点，资源就是工具价值，是用来为目的服务的，是可以根据目的的需要随时变换抛弃的，因而是无足轻重的。那他们的目的是什么呢？他们很清楚，他们的目的是自由民主，儒家文化在中国只具有成全自由民主的工具性价值，自由民主才是中国政治的目的性价值。这从中国文化的本位性原则看来，是不能接受的。我认为，恰恰相反，儒家文化是建构中国式政治的目的性价值，而不是成全中国西式自由民主的工具性价值，即不是在中国建立自由民主政治的资源，反之，西式的自由民主才是建构中国式政治的工具性价值与资源。再进一步说，儒家文化不仅不是在中国建构自由民主的工具与资源，而是在迄今为止的人类历史中有气魄有能力批评、改造、转化、提升自由民主的积极力量，我们要建立的是吸纳了自由民主正面价值的中国式的“儒教宪政制度”，而不是要在中国建立一个纯粹西式的自由民主宪政制度。所以，在这一意义上，我同秋风先生又没有共识了。不过，在我看来，秋风先生是中国所有自由主义者中最好的自由主义者，“中道自由主义”是中国最好的自由主义，我觉得秋风先生已是“齐一变至于鲁”了，但我更期望秋风先生“鲁一变至于道”。

 

另外，秋风先生说儒家在技术层面没有考虑限制君王专断的权力，实际上是有的，比如中国古代的廷议制度、谏官制度、太傅制度、史官实录制度、经延讲席制度以及汉代的宰相制度、唐代的三省制度等都是考虑限制君王专断的权力而设立的，只是技术上没有现代西方宪政制度在限制个人专制上精密周全而已，这正是我们今天的“儒教宪政制度”需要向现代西方宪政制度学习的地方。

 

 

我给霍先生提两个问题。第一，霍先生说儒学是生命成长的学问，这一点我非常认同。霍先生20年来民间办书院的实践，实际上是对新儒家把儒学极端形上化、学院化的矫正，这一点我是非常敬佩的。但是，儒学不只是生命成长的学问，儒学同时也是完善社会、完善政治的学问，我想这个向度也应该包含在儒学的范围内，这就是儒家的“政治儒学”。另外，生命成长或者说生命完善并不必然一定会导致社会政治的完善，个体生命与社会政治之间是有一定距离的，因为社会政治是生命之外的一个领域，这个领域有其外在的客观性和制度的架构性，不能用“体用”的思维方式简单化约为生命与心性。所以，不能只从生命成长的维度来涵盖儒家。当然，霍先生的理路是《大学》生命直通形态的传统，这一传统也是儒家非常重要“生命政治学”，我也非常认同这一传统，只是认为不能因为强调这一传统就忽略了儒家另一重要的“政治儒学”传统。

 

    第二个问题，霍先生区别了“优质民主”与“劣质民主”，认为只有提高人的生命层次与道德水平，才能实现“优质民主”，并且批评当代西式的民主因为平面化导致了民主的劣质化。因此，霍先生希望通过儒家生命成长的学问与实践来增加民主的道德内容，使消极的劣质化民主具有道德的性质，从而来提升民主，完善民主。霍先生的这一用心是非常良苦的，我们应该给予充分的理解和同情。但是，民主的劣质化不只是因为民主政治中人的生命道德问题造成，还有更重要的制度架构方面的原因；也就是说，民主的劣质化不仅仅是因为参加民主选举的人的道德品质有问题，而是因为民主本身的制度设计有问题。如果民主的制度设计不变，虽然通过儒家生命成长的学问可以培养出有生命层次有道德的人，这样的人参与民主固然能够提高民主政治的某些素质，能够克服民主制度的某些弊病和缺陷，但是，不可能从根本上克服民主的劣质化问题。因为除了民主的道德内容可以影响民主的素质外，民主的制度设计与架构安排更是影响民主素质的关键。美国宪政专家弗里德利希说民主政治是“普通人政治”，用中国儒家的话来说，民主政治就是“小人政治”，因为民主政治的根本合法性建立在民意基础上，而民意最主要的内容就是利益。所以，民主政治是“喻于利”的政治，而不是“喻于义”的政治，正是在这个意义上我说民主政治是“小人政治”。民主政治最不合理的制度安排是普选制，普选制的制度安排或者说程序架构先在地决定民主制度有利于普通人或小人，不利于君子或贤人，或者说君子贤人不可能通过普选制的制度安排分配到他们应得的政治权力，这是亚里士多德说的“分配的非正义”，因为这一制度安排相对于君子贤人应得之物——权力——是不公正。一人一票的普选制已经决定了民主政治是“数量的政治”而不是“质量的政治”；是平面化的政治，而不是立体的政治；在数人头的数量政治的平面化制度安排下，小人永远是赢家。民主政治的制度设计已经把君子贤人排除在程序架构之外了，这才是民主劣质化的最根本原因。在这种情况下，君子在位贤人当权得不到制度设计的保障，如果我们不去改变这种不合理的民主的制度设计，而是在保存这种不合理的制度设计的前提下去提高参与民主政治的人的道德素质，这不仅不能够从根本上消除民主的劣质化，反而会承认民主政治的合法性，使民主政治在制度设计上永远得不到根本性的改变。因此，改造民主制，提升民主制，就不能仅仅给民主增加道德内容，而要在程序上、架构上、制度安排上去改变民主制，改变的目的就是要实现儒家“贤德者宜在高位”的理想。我们按照儒家理念对民主制度动大手术，进行根本性的改造，目的是使社会中的君子、贤人可以不通过普选的制度设计而通过其他有利于君子贤人的制度设计进入到政治的高位上去，分配到应得的权力，从而从根本上避免民主政治的劣质化。这就是儒家“按德能分配权力”的理想，是中国传统的“士人政治”在今天所谓“民主时代”的政制诉求。

 

 

我回应一下陈明“公民宗教”的问题。首先，陈明从功利的角度或者说从功能的角度来理解儒家与儒教，这是他自己的思想，而不是儒家的思想，儒家从古到今都没有把功利或者功能作为自己的根本立场的，传统上只有墨家、法家乃至纵横家才把功利或者功能作为自己的根本立场。历史上的儒家虽然有时也从功利或功能角度进行护教式的辩说，如仁政富民、王道强国之类，但其根本立场则是道德的，是基于超越的神圣价值的，否则就不成其为儒家，因为其他学派比儒家更讲功利更重功能。陈明同往常一样，也是从功利的角度或者说从功能的角度来提出“公民宗教”的。“公民宗教”这个概念源于西方的基督教社会，在西方没有一个超越基督教的抽象的“公民宗教”，西方的“公民宗教”都是在基督教的历史文化传统大背景下存在的。比如说美国的“公民宗教”，实际上是一个“政教合一”的政治现实，虽然在美国特定的历史文化条件下，政府或者说国家不与某一具体的教会合一，但政府或国家则承担着广义的犹太－基督宗教的价值，美国的政府或国家是犹太－基督宗教价值的实现者与保卫者，所以美国人说美国的总统是美国“公民宗教”的大祭司。从这个意义上来看，美国也是“政教合一”的国家，是一个具有“隐性国教”的国家。所谓“隐性国教”，是指宪法没有规定国家支持某一特定教会，而是表明国家是建立在某一特定的“公民宗教”之上的，美国特定的“公民宗教”就是犹太－基督宗教，犹太－基督宗教特别是基督新教的信仰价值就是美国宪法的根本原则，是美国的“王官学”。所以，在这个意义上我们说美国具有“国教”，美国仍然是某种形式的“政教合一”国家，只是这个“教”不是某个具体的教会，而是他们历史文化传统中的犹太－基督宗教。由美国的例子可以说明，在人类现存的政治形态中没有一种超越特定历史文化的抽象的“公民宗教”。因此，要在中国建立“公民宗教”，就必须跟中国特定的历史文化传统联系起来，而这里所谓中国的特定历史文化传统就是儒教。既然中国已经有了儒教，还有必要重新去建立抽象的“公民宗教”吗？儒教在中国政治中的地位就相当于犹太－基督宗教在美国政治中的地位，如果从美国“政教合一”的意义上来理解儒教的“公民宗教”地位，也未尝不可。其实儒教作为中国政治的“王官学”就具有美国“公民宗教”的性质，不过美国政治的“王官学”是犹太－基督宗教的价值，而中国政治的“王官学”则是儒教的“尧舜孔孟之道”。如果陈明在中国要建立的“公民宗教”就是儒教，那我和陈明没有分歧，我只是认为提“重建儒教”就行了，不必平地生波另提建立中国的“公民宗教”，因为这个词很含混，容易造成误解。如果你要自己去创立一个抽象的“公民宗教”，按照社会契约论的方式由一群理性的人在一起像订立合同一样建立一个“理性的宗教”即“公民宗教”，在功能上满足中国人信仰的需要，我认为这是不行的。你说我高调的儒教构想在中国不可能，我说你这个低调的抽象“公民宗教”则脱离了中国特定的历史文化传统，在中国更不可能，在这个意义上实际上你比我更高调。

 

 

光沪兄说我是不讲权利的“最坏的儒家”，可我从来没有说过儒家不讲权利，我只是说儒家认为权利只是一个社会的底线价值，而不是一个社会的理想价值，社会的理想价值在道德不在权利。所以儒家的着眼点是通过道德去提升社会，一个只有权利没有道德的社会就是孔子所说的“民免而无耻”的“小人社会”，而一个有道德的社会才是“有耻且格”的“君子社会”。没有权利社会固然要混乱，但有权利并不意味社会就好。有权利的社会未必是有道德的社会，但有道德的社会肯定是尊重权利的社会。所以，儒家把权利作为底线价值来承认，而不是作为社会理想来追求，因为权利归根到底还是法律规定下的利益诉求。我常常批评西方社会缺乏“向上一几”，就是因为西方社会把治理社会的着眼点主要放在权利上而不是放在道德上，而儒家则把治理社会的着眼点主要放在道德上而不是放在权利上。儒家要建立的社会是“道德为主权利为辅”的社会，而不是西方那种“权利至上”的社会。所以，儒家不是不讲权利，而是不以西方社会那样的方式讲权利。 （完）

 

西元二零零六年一月十日整理毕